儒学社会：中国传统社会的社会学分析框架，本文主要内容关键词为：社会论文,儒学论文,社会学论文,中国传统论文,框架论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
划分社会的标准很多。研究的目的不同、领域不同甚至研究的方式不同，其提出来的划分社会的标准就可能不同，由此社会的类型划分就不同。诸如以生产力和生产关系即生产方式为标准，斯大林把社会分为奴隶社会、封建社会、资本主义社会及共产主义社会；斯宾塞根据社会进化的标准，将社会划分为军事社会和工业社会两种类型；杜尔凯姆根据社会的团结方式不同，将社会分为有机关联的社会和机械关联的社会。根据儒学精神及其内在规定性的特征，根据儒学在左右中国传统社会的发展（政治、经济、文化、心理）中的实际地位，我们在这里提出儒学社会的概念，并把中国社会历史的发展简要分为前儒学社会、儒学社会及后儒学社会。
儒学社会作为一个社会学的分析概念，它只是一个分析的理想类型，并且它将是我们众多相关分析的基本出发点：它界定了我们分析的时空限制。需要说明的是“封建社会”的概念以及与此相关的“资本主义萌芽”的论争曾经左右过中国社会科学的论坛，是研究中国传统社会的范式，是一个极具国际比较意义的学术概念。本文的“儒学社会”的概念并不是要批驳这样一个对中国传统社会的认知概念，而是展现中国传统社会（乃至东亚社会）的儒学化特色。如果说“封建社会”的概念极具政治的意义，那么“儒学社会”则更具文化人类学的意义。
一、儒学社会的概念及其特征
1.儒学社会的概念
儒学社会，指的是这样一个社会：在这个社会中，国家的政治生活（即其组织、运行）及个体的社会生活皆以儒学为范导，这个社会的总体生活皆以儒学的理念为依归。前儒学社会即是指儒学还没有上升为统治阶级的意识形态的社会阶段，或者说是正在酝酿一种对人类处境做新的思考、一种作为统治阶级自觉接受的指导思想的儒学精神的一个阶段。后儒学社会即是指儒学丧失了这种地位的状况，它只是表明，我们现在所处的社会在某种时间上的承接——它只是在时间上表明儒学社会的最终终结，新的有别于儒学社会的国家政治生活及个体的社会生活的开始。
儒学社会和一般所称的传统社会的起始点、终结点不完全一致。传统社会有广义和狭义之分。广义的传统社会是和现代社会相对应的概念，它往往涉及政治、经济、文化、心理等各个方面；狭义的传统社会指的是某一时间段上的社会形态，是传统所曾统治的社会，因此狭义上的传统社会往往和特定的政治、社会事件相联系。狭义上的中国传统社会，其时空限制暂且可以这样界定：西周是中国社会有史可察的最早的社会，随之而来的春秋战国时代基本奠定了中国未来社会的基本发展方向或传统社会的政治、经济、文化的基本格局；中国传统社会的政治形态上的结束，当以辛亥革命为标志——辛亥革命标志着政治上的君主官僚制度最终退出中国历史舞台，从而标志着支持传统社会的政治基础的结束。儒学社会的正式起始，则在儒学被确立为统治阶级的意识形态之时，即在汉武帝确立“罢黩百家，独尊儒术”、确立儒学精神为最高立宪精神之时；而其正式结束即在于“儒家法”的被终止（表现为一种立宪运动）之际。由此可见，在时间的绵延上，儒学社会有被狭义的中国传统社会包含的关系；在社会生活、思想内容上，儒学社会则与广义的中国传统社会有内在关联（儒学社会虽然在形式上结束于辛亥革命及其后续的立宪运动，但研究将会发现儒学社会的政治基础虽然结束了，可它的社会基础、权威基础仍然存在。因此可以说，辛亥革命颠覆了儒学社会，而新文化运动、文化大革命则埋葬了儒学社会）。
2.儒学社会的历史根据和学理根据
儒学社会的历史根据是指传统中国社会的制度设置、民间社会生活及传统社会的解构都深深打上了儒学的烙印。这些烙印足以称传统中国社会（汉武帝“独尊儒术”后的中国传统社会）为儒学社会。
首先，能表征儒学社会特征的制度设置的主要内容有以下几个方面：第一，孔庙的制度设置。春秋时孔庙已立于孔子故宅，但为家庙。到南北朝时开始在京师设立官方的孔庙，唐代则正式确定为国家祭典，从制度上落实了“尊道”、“尊儒术”的观念。唐朝谥孔子为文宣王，又令天下州县学皆立孔庙。惟因周代最高为王，孔子不宜再升为帝，宋代以后只能在谥名上不断升级；宋代并封孔子后为衍圣公，子孙世袭。康熙帝曾亲诣孔庙，跪读祝文，对孔子行三跪九叩之礼，为历代帝王所未有。
第二，“罢黩百家独尊儒术”及“儒学伦理”法律化运动保证了儒学在传统中国社会中始终处于统治的意识形态的地位或国家“宪法”的地位。
第三，科举制度是儒学“学而优则仕”及“内圣外王”的制度化。以儒家经典来招揽人才，是儒学社会延续的保障。
其次，儒学思想对民间社会生活的影响也可谓至深。儒学的重要性在于它已不仅仅是一种学说、理论、思想，而是溶化浸透在人们生活和心理之中，成了民族心理、国民性格的重要因素。儒学通过乡约、社学等等社会组织，使其普及性非常深入而广泛。如果我们仔细考察一下就会发现，传统社会中许多体现儒家精神的人，相当一部分竟然是文盲。并且，他们是通过身教（不言之教）来传递儒家信息的——儒家传统的承继，在相当的基础上是靠一种非常特殊的力量、靠不能够用书写文字表达自己意愿的那些人的口头传承，即所谓身教，这一特点很集中的表现在母亲身上，因此有所谓“良母”及行为如“孟母三迁”、“岳母刺字”。
义和团运动的精神力量反映了儒学在民间社会中的地位。义和团运动是中国传统社会的民间力量与西方社会的民间力量（教会）的一次对抗。对抗的第一回合反映在“反洋教揭贴”上，这基本反映了民间或乡土心理。其抨击主要表现为三个方面，即抨击教会禁止敬神祭祖，认为其“无天无圣无父无祖宗——乃无人道”（天地君亲师乃儒学社会之秩序也）；抨击教会“男女混杂”、“紊乱纲常”（夫为妻纲、男女有别乃儒学社会重要之人伦）；指责教会“锢蔽幼童”（子嗣传承、不孝有三无后为大乃儒学社会孝亲原则之一）。
再其次，传统中国社会的解构主要是针对儒学的。五四运动是解构传统中国社会的一次启蒙运动，其直接矛头指向儒学。孔孟儒学千百年来建立起来的权威性在人们（主要是士大夫知识分子）心中所积淀下来的情感因素和维护力量极其巨大，即使如康有为、谭嗣同等身受民主、平等、自由等西方观念、思想的影响，其改革也要打着孔子旗号来进行：“托古改制”。但在五四运动中，“至圣先师”孔子被称为“为独夫民贼作百世之傀儡”，一时痛骂孔夫子、打倒孔家店成为集结时代优秀知识分子的一面旗帜。
儒学社会的学理根据主要表现为儒学两个方面，一是众多思想家的研究成果，一是儒学社会的独有特征。
首先，儒学在传统中国社会中的地位（思想地位和社会影响的地位），是研究中国传统社会的中外学者们不能不正视的首要问题。有的开宗明义指出这一点，有的则在研究中不言而喻。杨向奎先生在《中国古代社会与古代思想研究》中认为，儒家始终是中国封建社会的正统思潮，说它是正统，即是说其为封建君主服务的思想始终为巩固封建社会秩序起着无与伦比的作用；新儒家牟宗三先生认为，“说到对于中国哲学传统底彻底了解，儒家是主流，一因它是一个土生的骨干，即从民族底本根的骨干而生的智慧方向，二是因它自道德意识入，独为正大故；道家是由这本根的骨干而引发出的旁支；佛家是来自印度”；（注：见《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年第20页。）金观涛先生在《兴盛与危机》中认为，中国传统社会和西欧封建社会是两种不同结构的社会：中国封建社会是地主经济，实现的是官僚政治和儒家正统的耦合；西欧封建社会是封建领主经济，社会结构表现为贵族政治、教廷和基督教的三者统一；王沪宁先生认为，“儒家学说的基本精神与家族文化是合拍的，只不过儒家学说将原始群体的基本精神系统化和理性化了，并作了更高层次的归纳和提炼，使其成为一种比家族文化实用面更大的观念系统，用以治理社会。随着董仲舒提出‘罢黩百家独尊儒术’以后，这套观念成为正统文化，成为社会体制用以治理和控制社会的意识形态”（注：王沪宁著：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》上海人民出版社1991年版第44页。）；杜维明先生说，“儒家传统具有两千多年的历史，不仅是中华民族文化认同的基础，而且根据日本京都大学岛田虔次教授的提法，也是东亚文明的体现。这个传统既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共信，又通过各种渠道（包括‘贤妻良母’的身教和‘乡约社学’的潜移默化）而渗入民族文化的各个阶层。即使民间的说唱文学、戏曲、格言、善书也都深受其影响。可以说，儒家传统是中国民族文化的构成要素，在人伦日用之间起着决定性的作用”（注：见《杜维明新儒学论著辑要》中国广播电视出版社1992年版第261页。）。
其次，研究表明，儒学社会确实有着不同于其它社会类型的独有特征。儒学社会在主导精神、社会关联方式、理想社会、秩序构成、社会控制特征以及对经济的伦理观等各个方面都有其独自的特色。
3.儒学社会的特征
简单说来，儒学社会具有以下几个特征：
其一，儒学社会的主导精神是儒学精神。儒学社会就其实质来说是一种以《论语》等儒家经典为道统核心而建构起来的君主秩序。如果不仅仅就其理论形态而言，而且考虑到儒学在实际生活中的意义，那么儒学精神可以概括为三个相互联系的社会学命题：以仁爱为基础、以秩序为目的、以伦理控制为手段。以秩序为目的中的秩序，指的是君主秩序。君主秩序是春秋战国时期思想家的一种共同谋划，儒学谋划的是一种以宗法伦理控制的王道秩序。以仁爱为基础，指的是儒学的鼻祖孔子提出的建立王道秩序的一些具体步骤，主要有正名、克己推己、爱人等，其中仁是这种秩序的基础。以伦理控制为手段，指的是以伦理控制为建立君主秩序的控制手段，则更合乎社会现实的需要；儒学社会就是企图把这种王道理想建立在小农社会人们无以逃脱的亲情——宗法伦理的控制上。
其二，儒学精神的内在规定性：伦理理性。儒学社会的主导精神是儒学精神，儒学精神的内在规定在于伦理理性。伦理理性是指有关伦理的判断、评价能力。儒学社会属于伦理控制型社会，主要是因为儒学社会的主导精神即儒学精神的本质和实际意义或切实效果即在于其以伦理控制为手段。儒学的仁爱是伦理中（差等）的仁爱、是合乎礼的仁爱，君主秩序的合理性即在于其合礼性，儒学社会的王道理想建立在“亲亲”的伦理之上。离开了伦理或者说离开了伦理控制，仁爱的原则、现实的社会秩序即君主秩序、理想的社会秩序即王道等等都无法加以展开。总之，儒学理论及其发展千条万条，但归根结底，不外乎从伦理理性中衍生出来，尤其是从宗法伦理中衍生出来。
儒学精神的伦理性概括起来，大约包括以下几点：第一，以家族为本位。血缘家族是儒学伦理的根基，由此而引发的道德标准是儒学社会中行为善恶判断的根据。第二，以伦理组织个体、社会、国家生活。第三，诚心正意的修身。将建立王道的理想归于“修身”二字。明德、至善在于修身即“修礼”而已。最后，中庸的行为方式。“中庸之为德也，其至矣呼！”（《论语·雍也》）“允执其中”（《论语·尧曰》）。中庸主旨大约是指行为处事时要适中、适度。
其三，伦理的理想王国：王道政治。儒学对理想社会的描述可以分为两个层次即大同社会和小康社会。大同社会的最高境界是“天下为公”，小康社会的最高境界是“天下为家”。《礼记／礼运》说，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废弃者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”“天下为公”的社会理想，洪秀全引用过它，康有为赞美过它，孙中山献身于它。
《礼记》又说，“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者也，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁有让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”后来汉儒董仲舒提出“春秋三世说”；东汉末年的公羊学家何休又解董仲舒的“春秋三世”为历史进化的三个阶段，它们依次是“衰乱世”、“升平世”和“太平世”。从大同到小康、从小康再到三世，反映了中国人的生活理想。从此享升平、拒衰乱、望太平，是儒学社会中的人对生活的不懈追求，“太平盛世”乃是一种对现实生活的最高赞颂。
其四，（宗法）伦理控制：儒学社会的控制类型。儒学社会的主导精神是儒学精神，儒学精神的内在规定是伦理理性。伦理理性在社会实际生活中表现为伦理关联，伦理关联的维护及修复方式是伦理控制。如果就一个社会占主导地位的控制类型来描述社会的特征，可以把社会简要分为巫术控制型社会、伦理控制型社会及法控制型社会。儒学社会则属于伦理控制型社会。就中国社会的实际历史进程来看，夏商时期属于巫术控制型时期，西周属于伦理控制型的雏形（以祭祀为主），春秋战国属于伦理控制的扰动期，秦属于法控制型时期，汉初属于伦理控制的复活期，汉武之后中国社会进入伦理控制型社会，直至辛亥革命和新文化运动，这种伦理控制型社会才被形式上突破。
伦理控制最突出地反映在以下三个方面，即个体生活的道德化、政治（组织）生活的伦理化以及法的伦理化。所谓个体生活的道德化，是指儒学社会秩序下人们行为最强大的约束力量来自于道德，道德是评价、审定一切生活的杠杆。社会规范的核心是道德，风俗习惯围绕道德并服务于道德。从社会学的角度看，伦理控制即个体行为的社会环境控制，其控制对象不直接指向人的单个行动。由于控制的是个体行为的社会环境，因此伦理控制呈现为一种网状控制，而非某一面或点的控制。由此，伦理控制使得所有行动都获得了社会学中所谓的社会行动的意义，也即它把所有个人行为都归结为社会行为，把所有社会行为都归结为伦理行为，最终所有个体行为都获得了道德的意义。
能概括儒学社会政治或组织生活的原则大约是“三纲五常”。“五常”或“五伦”即五对常规角色，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友；“五常”是儒学社会中五种人际关系，是儒学社会的基础。“五常”之中各有其义务，《大学》说“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。儒学社会以“五伦”来组织社会生活。五伦之中，父子兄弟是天伦，君臣朋友是人伦，夫妇介于二伦之间。五种伦理关系都是一种等级尊卑关系，其中父子兄弟具有血缘关系和宗法关系，君臣具有政治或国家生活关系，而五伦之中君臣关系是父子生活的推延，朋友关系是兄弟关系的推延。由此可见，五伦关系把血缘、宗法、等级结合起来，把家——国结合起来。五伦是儒学社会团结或社会关联的结构原理。“三纲”即三个坚持，坚持以“君为臣纲”、坚持以“父为子纲”、坚持以“夫为妇纲”。由“五常”发展到“三纲”反映了儒学社会对自身社会秩序的坚定和执着。
儒学社会之所以被称为伦理控制型社会，其关键乃是因为儒学社会的法是道德的提升。对法律行为进行价值评价的最高标准是伦理：伦理评价左右法律评价、道德意识统率法律意识——道德意识和道德行为上的“恶”就是法律上的罪或重罪。在世界法系中，不论多少，中华法系占其一。其何以卓然独立？曰：儒家法。或曰：伦理法。《礼记》说“万物本乎天，人本乎祖”，这或许是中国人的“自然法”（如果说中国人有自己的自然法）的核心精神。儒学精神的合理性成长的一个重要表现即是儒学精神的法律化，儒学精神的法律化即是儒学社会的法的伦理化。
其五，社会秩序的伦理构成：天地君亲师。天地君亲师是儒学社会秩序即君主秩序的实际构成。天地是儒学社会人们追求幸福和谐安宁的终极关怀，是儒学社会中的彼岸世界，也是君主秩序的力量来源。君是自称奉天承运的天子，是君主秩序现实层次上的最高统治者，是天与黎民百姓的中介。亲则是儒学社会中君主秩序的最稳固的现实基础。师则是君主秩序的“卫道者”，是君主秩序的解释者。革了“天命”、打倒君权，君主秩序则不复存在；失去了亲亲伦理，君主秩序则失去了自己的活水之源；没有君主秩序的解释者——师，君主秩序就失去了自己的道德力量。
其六，儒学社会的经济伦理：君子谋道不谋食。我们说儒学社会是个伦理控制型社会，还在于这个社会的经济伦理观。所谓经济伦理指的是对有关生计或经济活动所做的具有伦理意义的安排、对财富的评价、对义利的判断等等。经济伦理或者说对经济活动的安排与评价成为整个社会的经济行为和个体经济活动的动力。儒学社会的经济伦理具有其自身特色，主要表现为：对农时的强调、以农为本轻视商业、天子亲耕籍田、节用而爱人、见利思义义主利从、富之有道、不患贫而患不均和不患寡而患不安、君子谋道不谋食等等。
二、儒学社会概念的社会学意义
儒学社会的概念具有充分的社会学意义。首先，它是理解传统社会的一个独特的社会学概念——儒学社会是理解中国传统社会的一个理想类型。和传统社会等概念相比较，它更多的具有“价值中立”的含义。其次，对儒学社会的变迁的研究有助于我们理解中国传统社会的历史发展过程及其内在合理性。最后，儒学社会的研究还有助于我们进一步理解现代社会的特征，加速从儒学社会向后儒学社会的转型，尤其是社会控制类型即从伦理控制到法控制的转型。具体来说：
其一，和传统社会概念相比较，儒学社会的概念更具有价值中立的含义。虽然传统在每个人的眼里含义都不一样，但由于传统和过去相关，因此传统往往又和保守是相一致的。儒学社会的概念可以避开由于对传统的喜好不同而产生的好恶感——这是一个完全价值中立的概念。
其二，儒学社会是研究传统中国社会的理想类型，是对传统社会的类型化研究。恰如韦伯所认为的资本主义不仅是一种政治、经济现象，而且更多的是一种文化现象，以儒学为主导思想的社会从这种意义上说是一种文化现象，而这种文化现象更为历史久远。如果说封建社会是从政治经济角度分析中国传统社会的理想框架，那么儒学社会则是更多地从文化角度或文化人类学角度分析中国传统社会的理想框架。
其三，儒学社会的研究属于大传统研究。虽然传统社会的许多特征都盖上了儒学的烙印，但是儒学社会作为一种理想类型，它可能在现实生活中没有真正地存在过，例如理学代表朱熹、当代新儒学代表杜维明等站在传统儒学的立场上，就认为儒学的理想从来就没有真正地实现过（他们认为只有上古三代时，儒学的理想才真正地实现过）。但是它确实能比其它概念更能帮助我们理解传统中国社会的一些特色，如文化特征、组织特征、社会控制特征等等。
是不是因为儒学社会只是一种理论上的理想类型，就否定它的历史意义呢？并由此而否定儒学思想的实践意义、否定儒学社会的存在？儒学社会的研究属于大传统范围。晚近人类学家和历史学家在处理较高级的文化体系时倾向于把文化总体分为两个部分：50年代雷德斐尔德的“大传统”和“小传统”概念，70年代以后的“精英文化”与“通俗文化”概念莫不如此。大传统或精英文化是指社会上层知识阶层的文化，小传统或通俗文化是指未受正式教育的一般民众的文化。儒学社会及其精神的考察无疑属于“大传统”领域。 海外学人杜赞奇先生通过对1900 —1942年的华北农村的研究，提出了“权力的文化网络”概念，详细论证了国家权力是如何通过种种渠道（商业团体、经纪人、庙会、宗教、神话及象征性资源等）来深入社会底层的。乡村社会中的政治权威体现在由组织和象征符号构成的框架之中（注：（美）杜赞奇著：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》江苏人民出版社第233 页。）。文化网络不仅沟通了乡村居民与外界的联系，而且成为封建国家政权深入乡村社会的渠道。通过这些渠道，封建国家使自己的权力披上合法的外衣（注：（美）杜赞奇著：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》江苏人民出版社第21页。）。“国家政权”是由儒家思想指导的行为规范与权威象征的集合体，国家最重要的职能体现在一系列的“合法化”程度上，如掌握官衔与名誉的封赠、代表全民举行最高层次的祭礼仪式、将自己的文化霸权加于通俗的象征之上（注：（美）杜赞奇著：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》江苏人民出版社第32页。）。杜赞奇的研究，无疑表明儒学这个大传统具有很强的生殖力，它在传统中国社会里强烈地渗透并干预着小传统或通俗文化。陈来先生关于巫术、祭祀及诸子思想与大小传统之间的关系的研究，也可以为我们提供另外的借鉴。他说“在中国的文化发展中，巫术在第一次分化后（祭祀文化取代了巫术文化的主导地位）仍保留在俗民文化中而成为小传统，并在几千年中通过各种方技术数凝结为小传统的一套体系。祭祀在第二次分化后（礼乐文化取代了祭祀文化的主导地位）演化为国家宗教活动的形式和最普遍的祖先祭祀，但已不能代表大传统的精英文化。从礼乐文化到诸子思想，知识分子的精神活动借助文字表达的权力形成了后世强大范导作用的大传统”。（注：陈来著：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》三联书店1996年版第152页。）
其四，把儒学社会作为一个自足的文明系统加以独立考察，有利于揭示儒学社会发展的内在过程（合理性及其限制）。寻求资本主义社会或现代社会的存在根据或合理性，是古典社会学理论的一个重要的范式。19世纪的社会学的创始人——马克思、杜尔凯姆、韦伯等都寻求一个单一的解释“现代”性格的动源，此在马克思是“资本主义”的概念，在杜尔凯姆是“工业主义”概念，在韦伯则是体现于科技及科层组织的“理性化”概念。韦伯所讲的“理性化”，特别是他所洞察的“目的理性”或“工具理性”等概念对于理解当代资本主义社会具有独特的作用。
中国传统社会有一个合理的发展过程吗？儒学社会的主导精神即儒学精神有一个足以称得上合理的发展历程吗？将中国传统社会的历史进程划分为前儒学社会、儒学社会和后儒学社会，并寻找儒学精神的内在合理性的运动，是我们提出儒学社会概念的最终关切。儒学社会的研究把中国传统社会的进程看作一个合理的过程。这个合理的过程不仅表现为儒学社会的主导思想即儒学精神的合理化发展，而且表现为从前儒学社会向儒学社会、乃至后儒学社会的演化。前者表现为儒学思想的现实化或法律化及其形而上学化，后者则表现为社会控制的手段的进化。
前儒学社会即是指儒学还没有上升为统治阶级的意识形态的社会阶段，或者说是正在酝酿一种对人类处境做新的思考、一种作为统治阶级自觉接受的指导思想的儒学精神的一个阶段。前儒学社会在我国历史发展过程中大约相当于夏商时期的巫信祭祀的自然宗教时期、宗教思维与伦理原则相结合的西周礼乐文化时期、春秋战国的礼崩乐坏或百家争鸣时期。由巫术文化到祭祀文化、到礼乐文化及其终结的发展过程反映了前儒学精神理性化的进程，也是儒学社会的主导精神即儒学精神的起点。
其五，儒学社会概念的最终用处是直接显示儒学精神生长的土壤，它将作为一种精神的儒学和作为一种社会生活形态的儒学社会分割开来，并通过儒学社会和后儒学社会的分别来界定出我们自己所生活的时代特征。传统社会和现代社会相对应、儒学社会和后儒学社会相对应；儒学社会的特征毋宁就是或者最大程度上塑造了传统社会的特征，而儒学社会的特征很大程度上是由儒学精神培育的。由此可见，儒学的伦理理性、儒学精神的三个命题一定程度上是和现代社会相对应的；也就是说儒学精神有其生命的根基，这就是儒学社会。超出儒学社会去拔高或贬低儒学精神都将是不适宜的。
如果按控制类型来区分社会的类型，可以把社会简要分为巫术型社会、伦理控制型社会及法制型社会，那么儒学社会则属于伦理控制型社会。儒学精神的内在规定性是伦理理性，儒学社会的社会关联是伦理关联，儒学社会的控制类型属于伦理控制，这是对儒学社会进行社会学研究的当然结论。这种社会学角度无疑可以方便于撩起儒学温情脉脉的面纱，展示儒学的实践功能。并且，如果儒学社会本身有其历史限制，儒学社会被后儒学社会代替是一种历史的宿命，那么儒学社会的终结即意味着一种社会的转型：从社会控制的意义上说，这种社会转型乃是社会控制的转型。
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