巴赫金与比较文学的方法，本文主要内容关键词为：巴赫论文,比较文学论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为一门学科，“比较文学”与巴赫金似乎没有什么直接的关系。巴赫金在文章或专著中偶尔也曾沿用过比较的方法，例如在研究陀思妥耶夫斯基时，他把陀氏作品与福楼拜的《布瓦尔和白居榭》和托尔斯泰的《三死》等作过篇幅或短或长的比较（这种比较或可称作是平行研究）；在研究陀思妥耶夫斯基时，研究过希腊以来的民间文化和诙谐文学传统对陀氏的影响（或许可以称作影响研究），但巴赫金确乎对比较文学的学科未曾作过直接的贡献，他甚至未曾提到“比较文学”这个词。难道是巴赫金从未听说过这门学科在法国、美国以及世界其它各国的兴起吗？这显然是不可能的。事实上，我觉得这个问题应当作如下的理解：巴赫金对于建立某一具体的学科并没有兴趣；但是，他的理论对于一般的人文科学学科却具有革命性的意义，他沉入一切人文科学的底层，探讨其最本质问题，从而为一切人文科学学科奠定基础。从这个角度看，他与胡塞尔、海德格尔、德里达具有同样的意义，尽管他们的思想路数各自有别。
巴赫金的深层思想集中体现在他对主体关系的研究，即他的主体理论之中。“对话”、“狂欢”是巴赫金为人或人类主体确立的生存姿态，从基本的层次看，人是说话的人（不是理性的人），从理想的层次看，人是狂欢的人（不是紧皱眉头的、被权力牢牢压制着的对象，像别尔嘉耶夫所说的被“奴役”的人）。由于人是说话的人，所以才对话。对话是人存在于世的基本姿态，它把人的自我放置在与他者的关系之中（类似拉康所探讨的主体与他者的关系，“主体诞生于他者域中”），然后界定了这种关系的实质：平等、对位、位置互换、相对性，这其实也是人在理想的生存状态——“狂欢”——中所表现出的实质，只不过在狂欢的时刻，人大可不要语言，而只渗透着对话的态度。他的主体理论对比较文学因具有革命性的意义，几乎可以体现在比较文学学科的一切研究领域中。
加拿大学者克里夫·汤姆逊在概括巴赫金的对话诗学时说道：“对话性的历史诗学不会忘记它的主要目标之一是观察和瓦解独语策略，正如巴赫金指出的，这些策略倾向于排除其它话语或将它们放到一个边缘位置，并且将那些与价值相关的因素完全归于个人。对话诗学同样不会忘记，作为一种理论术语的对话性表明了语言学实践和文化实践中的普遍特征，这一特征在深层含义上包含着独语，这样一来，正如肯·赫斯考普所揭示的，对话不仅仅包含随意发展观点的交谈，而且也包含文化压迫和权力的问题。”（注：克里夫·汤姆逊：《巴赫金的对话诗学》，姜靖译，载《国外文学》1994年第2期。）我觉得这位加拿大学者对巴赫金的“对话”理解存在偏差。为什么这样说呢？因为他把我们一般生活中的某种对话态度强加到巴赫金的“对话”概念中去了。在我们的生活中，有一种对话是闲聊，是为了取得一份悠闲，其目的不在于说服。而另一种对话却不同，它的目的就在于说服，是为了让对话中的“你”（即相对于说话人的“自我”而言的他者）臣服、表示同意，最后对话便归于独语，“柏拉图对话”中的后期很多对话就表现为“苏格拉底”让别的对话者臣服，以宣示某种道德观。可以看出，这种对话者介入对话的目的就在于“征服”，他要让别的对话者“放弃”自己的立场而反转采用他的立场，但总体看来，凡参加这种对话的人均携带某种征服意志或权力，以施加于人，是集权力意志于自身的人，这样的主体观念是苏格拉底为之确立，在笛卡尔、黑格尔那里仍然在扩展着的观念。那么，为什么生活中更多的对话都带有一种权力意志呢？这是因为人们需要生活，为了生活得更经济或者让幸福体现得更集中，他们势必要在许多办法中选取一种，然后进行讨论、研究、对话，在众多的方案中选取一种，在众多的声音中确立其价值。但是，带有本体意义的“对话”，巴赫金所提示的“对话性”，它虽然也带有实践的意义，但它实际上是一种为生活中的对话提供蓝本、根基和可能性的本真的言语状态。生活中的实用对话只是巴赫金所特地确立的术语“对话”的一种可能、一种异化或者剥夺的形态。所以，绝对不能将“包含着独语”的生活对话与人与人之间的、本真的、原初的、昭示一切可能的“对话”相混同。
巴赫金所提示的本真的对话不包含权力私欲的杂念，而只寻求“平等”、“对等”、“共存”，从而保留整体的杂多和众声喧嚣，它不以征服和消灭他者为目的。鉴于在上层的专制阶层中不存在这种对话态度，巴赫金便仅将它归于民间，归之于狂欢的人群那里去。相互消灭是不存在理解的，因为不理解所以便要消灭或者排斥。但是，对话的态度却表现于对话的主体与自我也把他者当作主体来看待，并设身处地去理解另一个自我，然后在“我们”的集合中寻求“共在”的生存。这种对话的态度在主体看待问题的前提上不是把主体自己看成是自足的，而是把主体当作一种“匮乏”来看，并且每一个主体也均是一种匮乏，这样他们就得相互扶持（好比摩西领导犹太人出埃及的情状），在相互之间寻求补充。不过，自从欧洲人发现新大陆以来，欧洲人主体在政治、经济、文化上一直没有理解美洲（托多罗夫有一本《征服美洲》）、非洲（被称为尼格罗人的阿非利加）、亚洲和大洋洲。政治上的征服、经济上的剥夺使其霸权主义逻辑体现在欧洲与他者域之间的种种文化关联之中，他们对东方、对美洲的种种叙述（在征服他们以前用来编织关于异域他者的种种美妙神话的那套话语）和探究（东方学）深深地渗透着霸权主义逻辑，体现着根深蒂固的独语策略。
西方人的关于东方和拉丁美洲的相异性的研究和主要从后者采取资料的实证学科均建立在柏拉图或笛卡尔的主体客体二元对立项之上，他们不以生活在异域的“野蛮人”为主体，渺视他们的文化和意识，把他们的文化、精神产品、意识缩减为坚固的物质，把它们当作被动的材料加以对象化，这使得他们在18和19世纪的科学格外发展，尽管在20世纪受到种种诘难、怀疑，但20世纪的一系列有成就的人类学著作仍然有着根深蒂固的普遍主义思想、独语策略和启蒙主义的那套关于主体自我的虚构，以及霸权主义逻辑。利奇在论述列维—斯特劳斯的人类学时指出，他在以结构主义的思想为框架编织世界上所有的神话故事的时候，把那些与其预设的普遍逻辑不相符合的材料一概舍弃了。那些异域的他者性剩余于是未能进入欧洲人的叙述之内。有些材料虽然已经进入了欧洲人的叙述之内，但往往已被挪作它用，服务于另外一个主体的目的，已经失去了自性，这些远游的材料似乎失却了原来文化的土壤，被人错误地破译（或误读）了。
比较文学应当消解独语策略，这里有两点原因：第一，“世界文学”（总体文学）的首倡者歌德，一开始就以完全对等对话的态度对待来自异域的文学。他的《东西方合集》是一个明证，他以力图消解自足自我的方式深入到东方人的经验之中，用他的诗之思和诗语完成了一个东西方的相会和对话，他还以与爱克曼完全不同的态度对待来自中国的《花笺记》、《侠义风月传》等作品，爱克曼的发问当然沿袭了欧洲人看待东方的一贯态度：神秘、野蛮、有待于进化，属于典型的自以为是的欧洲人独语。但歌德对这一在西方流传的东方故事作了修改，对中国文学中的审美化的人生趣味和中国文化个性表示激赏和尊重，而且将中国人的文明化程度和文化价值高高地提在德国人之上（“早在我们的民族还处在野森林的时代，他们就有这类作品了”）。（注：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年，第112-113。）歌德的观点、态度实际上早就为比较文学奠定了基调。第二，比较文学实际上是不同文学的对话，是不同民族、不同地域、不同时间、不同作家精神产品的和睦的相会。人们为什么要进行比较文学的研究？因为人们要弄清不同文学之间的相同与不同，其目的并不在于文化掠夺和压制，比较文学不体现“权力”。至于比较文学本身为什么又不能体现权力，我想，这主要与文学的本质特点有关：从本质来看，文学是对人的存在的忠实的看守。对于这样的文学本质的了解，我们从一般的比较文学学者那里未曾看到，他们研究文学之间的关系，但对于文学是什么这样的问题，他们的观点则不能使人折服。文学是对人的存在的看守，这种观点真正是欧洲大陆文化精神的花朵，是大陆哲学玄思的最后结果，是巴赫金、海德格尔、萨特以及当代小说家米兰·昆德拉的文学思想的精髓。文学看守人的存在，自古以来，无论是东方还是西方，在那些最优秀的已被广泛接受的伟大作品中，这个思想尤其可以明显地看到。我们发现，历来的科学、哲学、神学等学科在历史的长河中从不关心人的当下存在，但文学却一直在守卫着它的阵脚，未曾动摇过，人的存在，它是万古如此的，人类存在着，文学存在着，不管我们看到什么样的优秀文学作品，我们都会发现文学的这一本质，它们或许可以有着不同的文化语域，可以有不同的操作，不同的格式，不同的旨趣，但存在着、生存着的人自身，无论在什么样的伟大作品中，我们都会感到熟悉。文学向来属于人类，好的文学作品始终观察着权力的运作和在这种情况之下的人的命运，但始终并不意在体*
权力意志。在这个基础上，“比较文学”如果体现这种权力意志，则实在是走入邪道和悖谬之中，比较文学学者理应力戒此点，否则，比较文学无法避免独语策略，完不成它的神圣使命。
比较文学不体现权力，这是学科研究的一种理想，但比较文学学者一直做得不如人意。下面我希冀提出学科研究的两种理想，这两种理想，应当说它们契合巴赫金对话理论的精神：理想之一，放弃结论；理想之二，整体性的遭逢或面对。
放弃结论，是指比较文学研究中把比较的双方均当作主体来看待，而且这种比较是一种对话行为，不呈现为完成性。有的人认为，文学比较（只就平行研究来看）纯属毫无意义，因为进行了所谓的罗列与比较之后没有结论，或者最多得出“有的地方同，有的地方不同”这样不是结论的结论，他们对某些得出了结论的比较文学研究抱推崇态度。但笔者认为，“没有结论”才是最自然的行为的结果，有结论的比较文学研究则往往显得牵强附会，并体现方法炒作、话语霸权等弊病。如有的学者在研究中国神话的时候采用了“结构”普遍主义的策略，这种策略起始于从西方理论中汲取一种方法，然后假定全人类具有同一的结构或文学结构方式，从而把中国神话由碎片重构为整体。也许这种努力是建设性的，但却把西方模式尊为主体，视中国为相异的他者，从而把中国的“资料”当作研究的客体统一了过去，为西方主体作证。我以为这样的结论或比较研究采用了独语策略。“独语”有一个迷惑人的地方，就是把零散的东西体系化了，但其缺点则是，这些东西失去了自性或他者性，被对象化了。放弃结论并不止于放弃在研究中所归纳的结果，更重要的事情却在于，要放弃价值判断，中止判断行为，否则就会达于文化霸权主义的极致：舍弃一种，选择一种，或吸收为己所需者，抛弃自己不需要的东西。为什么不能舍弃又不能选择或进行局部选择而抛弃其余呢？因为这样做是经济主义的行为，选择的部分固然为己所需，但舍弃掉的部分则可能是他者精神文化中的核心部分，这就无异于要消灭他者。
比较文学研究的第二个理想，即整体遭逢或面对，则正好与“放弃结论”共呈为一个问题之两面。“整体遭逢”或“全体面对”是对被比较的双方作平等看待、共同尊重的一种概括化的理想表达，它把双方摆在了各自正确的位置上，使他们把各自的全部特征呈现出来，进行全面的对话。巴赫金在其主体理论的研究中，称对话应当是全身心的，对话者的一切，他的身体、表情、心理，总之是全身心的，一并参与到对话之中去。（注：巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，生活·读书·新知三联书店1988年，第270页。）在有些基督教存在主义者那里，尤其是马丁·布伯那里，我与你的相遇，一个基督徒与他的上帝的相遇是全身心性的相遇，而不是局部的、保留性的遭逢，这样的遭遇使主体与客体同时处于他们各自的最完满的状态，使他们毫不遗漏自身的一切。这样的主体与客体关系互换、完全相对的新阐释，保罗·萨特也有所发明。结构精神分析的学者（拉康等人）也多有发现，称之为“主体间性”（主客体相互介入），互相深入、介入、参考、补充，既承认了任何一方的匮乏，又对自己作了补充。“全面的遭逢”或“面对”实质就是全面的互补（一种“大补”），让二者的血管、经脉相互接通，构成总体的交流或循环。比较文学的“全面遭逢”理想让比较的双方整体性地全部相遇，以极力避免文化误读现象的发生。全面的遭逢使双方能够把各自的文化语境和本质向着对方拱手相让（开放），在这里，比较文学变成了一种完全的文化理解行为，它避免了模式主义和文化霸权的一统天下，在话语中实现了文化乌托邦的理想（比较文学是一种话语行为）。因此，西方的结构主义（亚里士多德要求作品一定要有完整的结构或一定的长度，当代结构主义者力求从故事中归纳出一些固定数目的单元）不仅要对东方的结构观（中国有起、承、转、合的结构观，有刘勰“笼圈条贯”之说，以及李渔以房屋结构的比方对戏剧结构的著名描述）表示理解，而且还要理解在中国或东方的文学中那些足以压倒“结构”的地方，那就是中国的悠闲文化。可以说，在中国文学中，悠闲文化的一切细部在中国的文学作品中是一种压倒“结构”的势力，甚至是一种解构的力量，就这些细部之相对于结构的作用来说，它们往往是无功能的，与结构无关。但是，结构主义却力图对作品中的一切作出解释（参见普洛普、格雷马、布雷蒙等人的著述），他们把人物行为单元又细分为诸单元，足以把一切合理化，然后把不可合理化的细节宣布为无意*
（罗兰·巴特、热奈、卡勒等人对福楼拜作品中细节的相关论述即是如此）。（注：参见拙文《论“福楼拜问题”》，载《外国文学评论》1994年第4期、1995年第1期。）如果它对中国的文学不能作出理解，就只能宣布它的无意义或者失败了。在一个推崇有用性和结构的文化语境中，欧洲人习惯于有效的编织，它们的文学主流不喜欢拉杂离题的东西，在一个推崇线性时间结构的文化语境中，欧洲或西方人善于节约时间，一定要把故事定在多少小时之内发生（如戏剧的“三一律”），所以不喜欢进展速度太慢的叙述。后现代主义为什么在当代西方兴起，其原因不过起自这种充满霸权策略的文化传统对于离题话（斯泰恩的饶舌、拉伯雷的蠢话）、悠闲（叙述运动的悬置）、人与自然的亲近关系（福楼拜的具有东方特点的人与自然的交流）、民间狂欢文化等无效部分的压抑，后现代主义便是要回到这部分中去。20世纪的西方文化呈现出一定程度的东方化的特征，为西方的比较文学学者在研究中拿出平等对话的态度提供了可能。同样，东方的比较文学学者也将面临着同样的局面，我们不能因为西方人的东方学采用了独语策略转而将比较文学的主导角度转到自己这一边，并对西方文化进行规范，从而陷入另一种形式的独语里去。随着日甚一日的地域界限（尤其是文化地域界限）的被打破，文化的多元共存、对话、互补日益成为可能，为了获得真正意义上的交流，比较文学学者应当力图促进这种多元共存局面的早日到来，这难道不是比较文学学者的最大任务吗？中国的比较文学学者在这里应力避仅采用东方的观点来看西方，但直到现在，这种有可能导致新的独语局面出现的狭隘方法一直受到大力的推举，但却受到了西方的比较文学学者的质疑。比较文学为了实现总体文学的目标，必须把对比的双方看成是互补的双方，至于具体观点或研究的出发点方面，我以为还是以“互换角度”的方法为佳，它实际上就是对于不同文学、文化的散点透视策略。“互换角度”实际上（如果采用西方当代思想的成果来看）就是主客体换位，进行相互分析（兼融他者分析和自我分析），用巴赫金的术语，就是“互换位置”。如果这一思想能够得到贯彻的话，比较文学就会出现新的局面。