汉人祖先信仰“神”观念的变迁
田 泥1，2
（1.中山大学 中国语言文学系，广东 广州 510275；2.吉首大学 文学与新闻传播学院，湖南 吉首 416000）
摘 要： 在殷商甲骨文中，没有出现“神”字，表示人死亡之后存在的文字符号是“鬼”和“
”。二者的区别在于后者是示化了的商王先祖，是被祭祀的对象，而前者是被驱逐和镇压的对象。周代出现了“神”的观念，这时的神不仅指“天神”，也指周王先祖。人们用祭祀的方式应对周王先祖，用驱逐和镇压的方式应对“鬼”。春秋战国魂魄观念形成后，祖先这种人死后的神圣存在也产生了相应的演变，成为“神—鬼”二元结构。与前代一样，人们用不同的方式来区别神与鬼，祭祀祖先而驱逐鬼。这种“祭即神”的观念在秦汉时期的民间被广泛接受。
关键词： 汉人；祖先信仰；神；鬼
在谈到中国民间信仰时，神祇众多无疑是中国民间信仰呈现出的最鲜明特征。学者们认为，中国民间信仰具有“弥漫性”“多神性”“功利性”等特点，这些特点也多与神祇众多相关。如乌丙安先生认为，“中国民间信仰的事样性是最明显的特点。中国的民间信仰从远古原始信仰传袭而来，崇拜对象漫无边际，涉及万事万物”，“民间信仰的多样性还表现在对不同宗教系谱的神灵的崇拜方面”。[1]5这些神明数量繁多、类别复杂，有些甚至无法归类。清末刊刻的汇集儒释道各教神祇的《三教源流搜神大全》收录神明画像122幅。近代统计的民间神明数量，仅台湾地区而言，1980年已有8192所寺庙或教会。但是，这只是在台湾当局登录过的具有法人资格的寺庙与教会的数字，并不包括在个人住宅内开设的小规模的“堂”之类。十几年后这个数字增加到15000所以上。[2]10上述数字也只是中国民间信仰神祇数量的冰山一角，就闽台两地普遍信仰的王爷来说，台湾地区信奉的王爷多达132个姓氏，福建地区有130多个姓氏，360多位神明。[3]
中国民间信仰的神明不仅数量庞大，类别也非常复杂。《中国民俗通志·信仰志》将中国民间神明分为天体天象信仰、地形地象崇拜、动植物崇拜、创世神信仰、神化名人信仰、保护神信仰等13个类别。[4]112如果对于中国民众来说，天体天象可以被称为“神”，动植物也可被称为“神”，甚至地方上的名人也能被称为“神”，那么值得深思的是，这些被称为“神”的信仰对象有何共同之处？怎样的神圣存在能作为“神”被崇拜？回答这些问题的关键在于获得中国民间信仰对于“神”的理解。而镶嵌于五千年中华文明史中的民间信仰始终是变动不居的，因而要获得对于“神”的本质性把握，历时性地考察其起源与变迁是必由之径。
一、殷商：鬼与
从目前发现的甲骨卜辞来看，在甲骨文中并没有发现与现代的神祇意思相同或相近的“神”字。殷人往往称权能最大的神为“帝”，他能作用于自然界“令雨”“令风”“令雷”，也能给人间降下饥荒，损坏年成，降下水灾，破坏城邑。[5]562-570殷人称山川之神为“岳”“河”“洹”，称土地之神为“土”，都没有加上“神”字。[6]146可见在殷商时代，还没有类型学意义上的“神”的观念，而是对所有神圣存在均以其名称之。而对于人死后的存在，《礼记》说“人死，曰鬼，此五代之所不变也”[7]671。在甲骨文中确有“鬼”字。有学者认为，甲骨卜辞中的“鬼”有四种含义：方国之名、人死后的存在即人鬼、一种祭祀仪式及“鬼日”。[8]59从鬼字使用的语境看，殷人似乎确有人死后成鬼的观念。值得注意的是，在甲骨卜辞中指称人死以后存在的文字除了“鬼”字以外，还有一个与“鬼”意思相类的字是“
”。有学者认为，“
”是已经示化的，为其设了神主，成为祭祀对象的商王先祖。[8]94
这意味着在殷人的信仰中人死以后的存在有两类：一类是为其设了神主的鬼；另一类是普通的鬼，没有示化，不是祭祀的对象。这两种鬼都会降祸、作祟，但是殷人应对的方式不一样。前一种“
”，是商王的先祖，他们作祟的方式主要有：作祟于生者（王、妇、子、贵族），通过影响天气作祟，影响年成。作祟于生者的表现是使其做梦和生病。[9]243商人认为，是祖先或其他死者的作祟导致疾病、灾祸，于是举行祭祀来讨好他们，使之愉悦，从而舒解病患，免除不祥。[9]243对于后一种鬼，商人以为这类“鬼”会带来灾祸、艰困、恶运、疾痛。卜辞中所见的应对方式有行巫法，即会请土（社）、方（四方）及先公、远祖、先王近祖或妣，亦即“
”来宁鬼、镇鬼。商人于年度岁祭时行击鬼驱鬼之仪式（演为后代的“大傩”），且不定时地举行“揆鬼”，即以“椎／终葵”来打鬼。[8]96可见，殷人面对包括“岳”“河”“洹”“土”“
”“鬼”等神圣存在时，有两类应对的方式：祭祀和镇压、驱赶。
从文字学的角度来看，“
”字与鬼字在字形上的差别意味着殷人将商王亡祖的鬼与其他鬼在类型上区别开来了。商王亡祖被设立神主，他们与神一样被祭祀，与神一样能降福、降祸，也与其他神一样，具有宁鬼的能力。他们降祸以后，商人的应对方式也与应对神的方式一样，用祭祀的方式取悦他们。而鬼是没有神主，不享受祭祀的。他们作祟以后会以各种方式被镇压或驱逐。
对比甲骨卜辞，殷人认为自己的祖先可能“配于帝”，但不能确定，因而时常卜问。至周代，祖先去世后升天为神的观念得到明确，不仅体现在青铜器的铭文中，而且在西周时期的墓葬中也有表达。在墓室的随葬品中，人们为亡者准备的身后用品，并不是为了让其在“地下”或“阴间”延续人间的享受，而是为了让其在“天上”获得尊荣。在西周前期墓葬中，人们发现有些墓的“随葬品仅有一套青铜祭器，铭文多见‘用享孝于皇祖考’的固定语辞……用以体现墓主人的身份等级和优雅礼节。同时祭器上多铭刻长篇的纪功文字(盛行于西周中晚期，一部分仍保留于宗庙中供后世垂鉴)，以便于死者魂灵在帝廷获得合适的与其爵秩相应的位置”[17]。从墓葬所见，当时“并无‘地下世界’或者‘死后生活’的概念”。从青铜铭文、《诗经》所载时人所做的颂诗以及墓葬资料来看，在西周时期，“神”的用法有“百神”，泛指各种神祇；有“祖考文神”，指王的祖先。需要特别指出的是，“神”在西周时已经不仅用来指代“天神”，也用来称呼王室祖先，这是人死亡以后的神圣存在。西周时人们认为人死亡以后是升到天上，在上帝身边，同为神，还没有归于地下的观念。
周天子五庙二祧一坛一墠，五庙祭父、祖、曾祖、高祖、始祖，每月祭祀。二祧祭高祖之父与高祖之祖，每季祭祀。坛祭高祖之曾祖，墠祭高祖之高祖，有所祈祷时祭祀。在此序列之上的祖先就是鬼。诸侯建五庙祭父、祖、曾祖，月祭；高祖、始祖，季祭。高祖之父祭于坛，高祖之祖祭于墠。之上的祖先就是鬼。大夫祭祖以此类推。庙为收纳、供奉神主并对其祭祀的场所，庶士庶人没有庙来祭祀自己的祖先，他们的祖先就是鬼。周人称自己的祖先为神，神所依凭的物体是神主。天子与诸侯大夫祭于庙、祧、坛、墠的祖先是神，而由于辈分过高、年代过于久远，挪出了常祭之列的便是鬼。庶人的祖先由于无庙无神主，被称为鬼。
二、西周：祖先“神”
梳理商代的鬼神观念，能发现其中有很多后世信仰的萌芽。其一，商代虽然没有神字，但是有类似的信仰对象。商人对神及人死后的存在进行了区分。区别的主要标志表现在应对的仪式上。人们关于神降祸的应对方式是祭祀，通过祭祀取悦神，祈求神停止降祸；在鬼作祟时应对的方式是镇压或驱逐以减少乃至消除其危险性。其二，在商王看来，自己的亡祖其实已经是神。商王认为，其亡祖是神的观念表现在对亡祖的示化上。在甲骨文中表示人死后存在的字除了“鬼”之外还有“
”。通常用来指代商王亡祖的鬼都是这个示作偏旁的“
”。这表明这些祖先已经被设立神主、被示化，与神一样地被祭祀。其三，在甲骨文中，还有商王祈求祖先“
”与社等一起“宁鬼”的记载。这更加说明，在商人看来，亡祖的
与社这样的神祇一样具有镇压其他鬼的权能。其四，
与鬼的根本区别在于是否示化，被示化以后便是“
”，在权能上与神一样；未被示化的便是普通的鬼。
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殷人相信人死以后成为鬼，但是离开了现世世界的鬼究竟居于何处，似乎是不能确定的。也可能是由于相关资料的缺乏。而帝所在的位置也不甚明确。在甲骨文中常见某某宾于帝。对于“宾”的理解各家不一，朱凤瀚认为“宾非久留，乃是作客之义”[10]，也有学者把“宾”做配解。胡厚宣先生认为，先王“宾于帝”意味着先祖是商王与“帝”之间的中介。[11]殷人在对上帝有所吁求时，往往不敢直接祷于帝，而是请祖先转达，也是类似观念的体现。
西周“神”字的出现是中国祖先信仰发展史上具有重要意义的事件。此前殷商甲骨文中对各种祭祀的对象用个别性的名称一一指代，如日、月、雨、风、雪、岳等，这些祭祀对象还没有形成类型学意义上的“神”的概念。而西周“神”字的出现以及“百神”“多神”的用法意味着一些信仰的对象已经被归纳为同一个类别并有统一的称谓。这是信仰中对神的认识的进化，意味着周人对纷繁复杂的神圣存在进行了理性的思考，从其中抽绎出共同的特征，从而将其归为一类。一些特征相同的信仰对象被划分为“神”这个类别。这些共同性表现为：这些神圣存在都拥有给人赐福的权能；人们应对这些神圣存在的方式也是一致的，都是进行祭祀。
在祖先神的观念方面，周人与殷人有所区别，其重点在于，殷人的祖先是否“宾于帝”似乎并不是一件能确定的事，因而需要求助于龟卜来确定。但周人已经不需要通过占卜来确定了。周人“天”的观念将“宾于帝”的神秘性改造成伦理性的“以德配天”，虽然“天命靡常”，但是周人相信自己祖先的德行足以“配于天”，因而周王成神便是一件顺理成章的事情。
三、春秋战国：神与鬼
春秋战国时期百家争鸣，各种思想激荡碰撞，砥砺互鉴，对于殷商的“鬼”“神”观念既有承继，更有极大的丰富和发展。人的生命存续机制是当时思想家探讨的重点。他们认为，人的身体由两个部分构成，一部分包括身体、骨肉、血脉和六种感官；另一部分包括精神、感官和声音等。[18]139这两部分身体都有主宰性的元素，而精神性的主导元素被一些人命名为“气”。《管子·枢言》云：“有气则生，无气则死，生者以其气。”[19]241《孟子·公孙丑上》云：“气，体之充也。”[20]62《庄子·知北游》云：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”[21]733有古文献将其称为“精”，并且认为“精”不仅存在于人的身体中，还存在于万物之中，“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人”[19]931。或者将“精”与“气”连用，认为这是一种东西，且都是超越物质实体而存在于万物之中。如《吕氏春秋·尽数》云：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟与敻为飞扬，集于走兽与为流行，集于珠玉与为精朗，集于树木与为茂长，集于圣人与为敻明。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”[22]72《易传·系辞上》载：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[23]535在思想家看来，“精”“气”不仅是人生命活动的必需，也存在于鸟兽、珠玉甚至木石之中，存于鸟兽之中的精气令其飞扬奔跑；存于珠玉之中的精气令其华美；存于树木之中令其长养；存于人胸中令其智慧。
公元前534年出现了厉鬼害人的事件，为“魂魄鬼神”之说提供了著名的例证。据说郑国的贵族伯有在多年前与另一贵族的政治斗争中失败，被驱逐以后又被杀死。这一年伯有的鬼回来接连杀死两位当年的仇人。子产成功地安抚了伯有的鬼魂，后来在出使晋国时被赵景子质疑。子产解释说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄、子良之孙、子耳之子、敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣。其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？”[25]1292子产的解释揭示了这样一种观念：人死以后，如果生前摄取的物精多，则魂魄强，魂气成神，形魄为鬼；如果摄取的物精少，魂魄便会虚弱而不足为虑。生前取物精多的魂魄，魂气经过特定的安神仪式——虞祭，便依凭在神主之上，享受祭祀成为神。而没有固定依凭的魂气便会依凭在人身上，成为厉鬼为祸他人。为厉鬼树立神主，使其有所依凭，有固定的祭祀，则鬼便成为神，不再作祟。子产安抚鬼的故事提供了在神鬼之间有条件转换的例证，这个条件就是设立神主，并为之祭祀。在鬼与神之间，当条件得到满足时，可以实现由鬼成神的转化。结合殷周的祖先信仰，我们可以将这种观念更清晰地表述为，人去世以后，有神主、享有规律性祭祀的神圣存在是神；没有神主、不享有规律性祭祀的神圣存在是鬼。
“魄”的观念出现以后，便与“气”一起，成为身体与精神的主导；更与“鬼”“神”一起，成为解释身后存在的理论框架。《礼记·祭义》中记载宰我问孔子：“吾闻鬼神之名，而不知其所谓。”子曰：“鬼神不外于吾身。气也者，属乎阳而主动，是神之盛也；魄也者，属乎阴而主静，是鬼之盛也；……众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之著也。”[7]688在这段对话中，宰我问“鬼神”，孔子便从人生命存亡的角度解释何为鬼神。孔子认为，人生而有气与魄，气是神盛的状态，魄是鬼盛的状态。人死后气与魄分开，气发扬到上天为“神灵光明”[24]1546，这也是物精的汇聚，是神显明的状态；魄回到地下，成为鬼。随着“魂”概念的出现，人身体机能的解释体系中与魄相对的除了气，还有晚出的“魂”。由于精气不仅存于人身之中，也存在于物中，因而人如若能摄取物精的话，则能滋养魂气与体魄，魂魄强大则具有神明之能。
同样的观念在周人的祭祖礼中也体现了出来，“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧坛墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故：王立七庙，一坛一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙；皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙，一坛一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之；显考庙，祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼”[7]671。周人分封诸侯国，被祭祀的祖先除了周天子外，还有各诸侯国的历任国君。这样，祖先神的范围被扩大，数量也远远超过历任商王的数量。由于神具有护佑家族、赐福子孙的能力，为了保持神的权威性与神秘性，能成神的祖先范围被圈定在周王室之内，只允许少量的贵族祭祖。庶民不允许设立神主，即庶民的祖先不能成为神。
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人们用祭祀的方式事神，用驱赶、镇压的方式事鬼，应对方式是人表达对神圣存在理解的重要实践。因而在仪式中祭祀者提供怎样的物品给受祭者、用什么样的方式传递亦是获得献祭者对受祭者理解的途径。《春官·大宗伯》载：“以吉礼事邦国之鬼神示。以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沉祭山林川泽，以疈辜祭四方百物。以肆、献、祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”[26]530-540
周人祭祀天神、地祇、人鬼的方式是有区别的。祭祀天神用禋祀、实柴、槱燎之法，这三种方式其名虽异，其实为一，都是用积柴焚烧生烟的方式来祭祀神，区别在于“禋祀用玉、帛、牲三事，实柴用帛与牲二事，而槱燎只用牲牷一事”[27]125。天神在天上，故用燔烧祭品的方式让烟气上达于天，让天神得以享祭。祭地祇用血祭、貍沉、疈辜祭。血祭的祭法，后儒认为是先献后灌，使血气达于地下，以供神享。[28]60
随着“创新驱动发展”、“中国制造2025”、“互联网+”等国家重大战略的实施，以新技术、新业态以及新产业为特点的新经济蓬勃发展。新经济发展需要创新创业能力和跨界整合能力的工程人才[1-2]。因此，高等工程教育迫切需要建立跨学科工程教育培养模式,实现不同专业课程内容的交叉融合，满足新经济对复合型的工科人才的需求[3-4]。
祼礼结束后，将烹饪过的牲肉盛在鼎、簋之中供于堂上，称“设馔”。此时继续焚烧艾篙和黍、稷，“萧合黍、稷，臭阳达于墙屋，故既奠然后焫萧合羶、芗”，让香气充盈屋内。而祝则以斝酌酒，奠祭神灵于馔食右方，是为荐熟。祝告神完毕，于屋内西边设尸席，同时将堂上的祭品搬入室内尸之席位前，之后迎尸入内落座，表示馈享神灵，是为馈食礼。[30]
祭祀先王的礼仪程序应为灌（祼）、荐腥、荐熟、馈食。在祭祀先王时将“祼”祭列在仪式之先，礼记对此的解释是“周人尚臭，灌用鬯臭。郁合鬯，臭阴达于渊泉”。孙希旦云：“臭，香气也，……曰‘臭阴’者，酒体之质下润也。达于渊泉，言其所达之深，而足以感于死者之体魄也。”[29]713其后的荐腥、荐熟、馈食的具体做法应该为：杀牲一般经过两道程序，一为豚解，先将牲分为七大块；次为体解，把豚解的肉煮熟分成二十一块。献祭过程中，以豚解之肉祭神谓“荐腥”，以体解之肉祭神谓“荐熟”。荐腥时君王取出牲肠上脂肪，将其放在艾篙上和黍稷一起焚烧，以冉冉升起的香气感应神灵。君王将牲体豚解为七块，后用豆、笾盛之，君王又亲自将牲肺以郁鬯清洗并献于尸前，是为“荐腥”[30]。
使用格拉斯哥预后评分（Glasgow Outcome Scale，GOS）对患者术后半年临床效果进行评定[6]：恢复良好-患者恢复正常生活，GOS评分为5分；中残-生活能基本自理，GOS评分为4分；重残-无法独立生活，GOS评分为3分；植物生存-长期保持植物生存状态，GOS评分为2分；死亡-GOS评分为1分。采用美国国立卫生院神经功能缺损评分（NIH Stroke，NIHSS）评分对患者的神经功能进行评定[7]：总分为42分，分数越高则患者神经功能越差。记录患者术后脑积水、切口疝、颅内感染和癫痫等并发症发生情况。
从父母商店的一位顾客那里，我得知有一家女式服装店正在招模特儿。据她说，每月的酬劳有八百法郎，比在丝织品公司多两百法郎。她给了我服装店的地址，我决定去试一试。在电话中，一个威严的女声让我在下星期的一个傍晚去格罗雷大街四号面试。
周人认为，人正常去世以后的神圣存在，即祖先包括两部分：一部分是神，在天上；另一部分是鬼，在地下。祭祖时首先需要降神，即召唤神和鬼来到家中享受供品。因而降神分两部分，首先是祼祭，用郁鬯酒灌地，利用郁鬯酒的香气降祖先之鬼。在“荐腥”用祭牲焚烧的香气降祖先之神。降神完成以后，“继续焚烧艾篙和黍、稷……让香气充盈屋内。而祝则以斝酌酒，奠祭神灵于馔食右方”，最后摆放好煮熟的牲肉，请象征祖先的“尸”来落座，享用酒食。由祭祀仪式结合子产的解释，人们认为人在世时身体中存在魂与魄，死亡以后，魂上升到天上成为“神”，魄归于地下成为“鬼”，因而周王祖先这种祭祀对象，作为一种神圣存在其实是一种统称为“祖先”而包含“神”与“鬼”的一体二元的结构。由于祖先是“神—鬼”一体二元的结构，在祭祀时既要祭人之神，也要祭人之鬼。降神阶段既需将神鬼分别降下，祭祀阶段也需以烟祭人神，以食物祭人鬼。需要指出的是，“祖先”这个一体二元结构中的“鬼”与被驱逐对象的“鬼”是有区别的，前者是祭祀的对象，实际上是“
”。
分别取3组肝微粒体代谢样品进样，得GC/MS谱图，分别列于图1。对鱼腥草注射液及新鱼腥草素钠注射剂肝微粒代谢产物进行分析得：鱼腥草注射液的肝微粒样品中共测出126种产物，而新鱼腥草素钠注射剂样品中共测出99种产物，空白样品测出121种产物，扣除与空白相同的产物，得鱼腥草注射液肝微粒代谢产物为20个，新鱼腥草素钠注射剂肝微粒代谢产物为24个。其化学名和结构见表1、2。
人们为神祇、祖先奉献祭品的方式是与信仰中神祇、祖先所在的位置相应的，神在天上，燔烧以奉献供品的烟气；祇在地上（下），灌、埋、沉之以供品。祖先作为“神—鬼”二元一体的结构，祭祀祖先之神的方式与祭天神的方式类似。祭祀祖先之鬼时则以地祇的方式降神，再祭之以食物。作为祖先的一部分的鬼是祭祀的对象，正如殷代的“
”。
四、秦汉：“祭为神”
周人继承了殷人对于祖先的信仰，并进行了伦理性的改造。首先，周人认为自己的祖先不仅都能“配于天”，而且自己的祖先是“神”。神祇之“神”字最早出现在西周的青铜器铭文中。如钟载“乐大神，大神其陟降”[12]219；㝬钟载“惟皇上帝百神，保余小子”[12]219；作册益卣载“用作大禦于厥祖妣父母多神”[13]169；此鼎载“用作朕皇考癸公尊鼎，用享孝于文神”[14]387；
史
壺载“先神皇祖”[15]459等。在这些铭文中，对祖先的称呼有考妣、父母、祖、神。引文中有将祖先直呼为“文神”“先神”。被认为创作于西周初年的《诗经·大雅》中《旱麓》一诗有“岂弟君子，神所劳矣”。《旱麓》是“歌颂周文王祭祀祖先而得福的诗”[16]769，此“神”指的是祖先。同样用“神”来称呼祖先的还有《思齐》《小雅·楚茨》和《小雅·天保》等。
周代继承了商代的神鬼观念，并有所发展。其一，周人明确了神是信仰对象的一个类别，并与殷人一样，将神与鬼分开，分别应对。以祭祀的方式事神，以镇、驱的方式对待作祟的鬼。其二，周人明确了祖先是神的观念，同时丰富了“神”与“鬼”的解释。将人死以后的存在分为神与鬼两部分，神的部分以祭天神的方式祭祀，鬼的部分以人生前所需之物设祭，即祭祖实质上是以烟气祭神与以人的食物事鬼相结合。周人明确规定庶人不得祭祀祖先。其三，周人明确了人死以后的神圣存在的分类原则：设立神主、享有岁时规律性祭祀的是神；无神主、无祭祀的是鬼。这种观念可以更简明地表述为“祭即神”。
秦汉以降，“祭即神”的观念在民间得到传播和发展。秦代的杜主信仰是一个生动的例证。
4.田间操作下田插秧前还要对插秧机作一次全面仔细的检查调试，以确保插秧机能够正常工作。并要根据大田的肥力、水稻品种等，对插秧的株距、插秧的深度、每穴的秧苗株数进行检查和调整。
《史记·封禅书》记载“于杜毫有三杜主之祠、寿星祠，而雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者。各以岁时奉祠”[31]2206。秦代杜县的毫亭有三座杜主祠，在雍县的茅草小庙中也供奉有杜主。可见杜主是当时民间信奉比较广泛的神明。这位杜主神是谁呢？《索隐》引《墨子》曰：“周宣王杀杜伯不以罪，后宣王田于圃，见杜伯执弓矢射，宣王伏弓衣而死。”[31]2208根据《墨子》的记载，杜主是被周宣王无辜杀死的国君，死后找周宣王复仇成功。杜主与伯有的故事是一样的，能在死后作祟复仇的肯定是鬼，所以司马迁说他是“最小鬼”。但其已经被秦人建祠祭祀，成为有一定影响力的神。
《史记·封禅书》中还记载了汉武帝时一件祭祀神明的事情，“是时上求神君，舍之上林中蹄氏观。神君者，长陵女子，以子死，见神于先后宛若。宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠，其后子孙以尊显。及今上即位，则厚礼置祠之内中”[31]2231。从司马迁的记述来看，这个被民、平原君和汉武帝信奉的神明，在生前是长陵一位因难产而死的女子。《史记》对其家庭出身没有任何记载，其很可能就是一位普通的百姓。这样一位因难产而死的普通女子是不能得到任何祭祀的，但是由于她依凭在自己妯娌身上而被祭祀成为神。
综上所述，科技技术的日新月异，工业生产的快速发展，都为机械设计领域带来了全新的发展机遇。在机械设计领域中，合理运用自动化技术组件和模块化设计，能够有效简化自动化系统模块设计过程，为机械设计和产品开发提供了新的思路和方向。同时，基于组件自动化技术的基础上，可以实现组件向模块化的有效转变，并合理运用机械设计中的“积木”模式，真正做到模块化设计。
《史记》中记载的“杜主”与“长陵女子”都是被时人所尊奉的神。前者是在一定的地域中被信仰，后者则得到下至平民、上至天子的普遍认同。而这两位神的来源是很可细究一番的。这两位神在成为神之前都是常人，而长陵女子更是一位家世背景无可寻觅的平民。二人在死亡之后都没有得到神主祭祀，是“鬼”而非“神”。因为杜主在死后寻仇，其实是恶鬼为厉作祟于人。而长陵女子作为一平民，死后本无立神主祭祀之礼，本就为“鬼”。但二者被民众以建庙和附身于人的方式有所凭附以后，得以享受频繁的祭祀，从而由原本应被驱逐的“鬼”转换成能提供庇佑的“神”。
由殷至汉逐渐确立了“祭即神”的观念。将王室祖先用祭祀、鬼用驱逐的方式分别对应的做法在殷商已经形成。周代祖先信仰将神的外延由“天神”扩展到人死亡以后的神圣存在，确立了祖先为“神”的信仰。而祖先信仰的复杂性在于，“祖先”作为“神”之属，是一个“神—鬼”二元的复合结构。在历史的发展中，祖先神与其他亡人之鬼被以不同的方式来应对，从而将“神”与“鬼”的差别凸显为应对方式即祭祀与驱逐、镇压的区别。这种“祭即神”的观念在民间流传的过程中得到接受和传播，秦汉时期的民间信仰中出现了用应对方式界定鬼与神的例证。杜主与长陵女子信仰的事例证明，当未被祭祀的鬼被设立神主进行祭祀后，便成为拥有护佑人权能的神。
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Between the God and the Ghost: The Change of the Concept of “God”In the Belief of the Han's Ancestors
TIAN Ni 1,2
(1. Department of Chinese Language and Literature, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China;2. School of Literature and Journalism, Jishou University, Jishou 416000, China)
Abstract: In the oracle bone inscriptions of the Shang Dynasty (1600 BC-1046 BC), the word “god” did not appear, and the symbol indicating the existence of human beings after death was "ghost" and “gui”. The difference between the two is that the latter is the ancestor of the demonstrated kings of the Shang Dynasty, the object of sacrifice,while the former is the object of expulsion and repression. The concept of “god” appeared in the Zhou Dynasty (1046 BC-256 BC), during which, “god” not only referred to the “God of Heaven”, but also the ancestors of the Kings of Zhou Dynasty. Sacrifice was adopted to memorize the ancestors of the kings of Zhou Dynasty, and expulsion and repression to deal with “ghosts”. After the formation of the concept of soul in the Spring and Autumn and Warring States Periods (770 BC-221 BC), the sacred existence of ancestors after death also changed correspondingly, becoming the dual structure of“god-ghost”. As in the previous generations, people used different coping styles to distinguish gods from ghosts, offering sacrifices to ancestors and expelling ghosts. This concept of “sacrifice is god” was widely accepted by the people in the Qin (221 BC-207 BC) and Han (202 BC-220) Dynasties.
Key Words: the Han people; the belief of ancestors; god; ghost
中图分类号： K892.29
文献标识码： A
文章编号： 1673-2359（2019）03-0099-07
收稿日期： 2019-01-29
作者简介： 田泥（1977- ），女，湖南津市人，中山大学中国语言文学系博士研究生，吉首大学文学与新闻传播学院讲师。
责任编校 虞志坚
标签：汉人论文; 祖先信仰论文; 神论文; 鬼论文; 中山大学中国语言文学系论文; 吉首大学文学与新闻传播学院论文;