古代相思文学中的相思鸟、连理树意象寻秘，本文主要内容关键词为：相思鸟论文,连理论文,意象论文,古代论文,文学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I209；I025文献标识码：A 文章编号：1000—5455（2000）06—0036—05
在古代男女情爱生死不渝的文学表现中，相思鸟、连理树是两个有密切联系的重要文学意象，与此相关的文学母题，也突出地反映了情爱相思是如何地具有超生死、跨文体的穿透力，这里，以这两个意象为核心，以中国古代文学为基本材料，探讨文学意象与神话母题、原始思维与艺术思维的联系，当是饶有兴味的。
一、相爱者死后团圆愿望的变形实现
死后化为相思鸟、连理树，两个意象异中有同，又同中有异。其都使得男女二人生前在阳世不能实现或不能持续相聚的痴愿，在死后世界里变形实现。像《孔雀东南飞》写焦刘二人合葬，松柏梧桐枝叶交通，中有双鸳鸯“仰头相向鸣，夜夜达五更”；《玉台新咏》卷十《古绝句四首》“南山一桂树，上有双鸳鸯。千年长交颈，欢爱不相忘”（注：对于这两首诗年代、谁承袭谁尚难考定的论证，可参见刘跃进《道教在六朝的流传与江南民间陷语》，《社会科学战线》1996年第3期。）； 同卷《近代杂歌》三首之一：“青荷盖绿水，芙蓉发红鲜。下有并根藕，上生同心莲。”祖冲之《述异记》写一对恩爱夫妻合葬，冢上生梓树，“同根二身，相抱而合成一树。每有双鸿，常宿于上”。仿佛阳世间的痴情良愿，都不会白搭，而会以变形的方式绵延冥间，而这另一世界中的幸福伴侣，还偏要以自己特有的方式，顽强地在先前存在过的尘俗世界里表现，向仍旧活在世上的人们炫耀和抗议。
干宝《搜神记》卷十一写韩凭夫妇自杀身死，大梓树生于二冢之端，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯，雌雄各一，在树上交颈悲鸣，“宋人哀之，遂号其木曰‘相思树’。相思之名，起于此也”。人们相信连理树和鸳鸯分明是韩凭夫妇精灵的化身。任昉《述异记》则说战国时魏国思妇死后冢上生树，“枝叶皆向夫所在而倾，因谓之相思木。今秦赵间有相思草，状如石竹，而节节相续。一名断肠草，又名愁妇草，亦名霜草，人呼为寡妇莎，盖相思之流也”。而曾慥《类说》卷四十《稽神异苑》引《三吴记》故事说：“潘章夫妇死，葬。冢木交枝，号‘并枕树’。”还有说潘章、王仲先情若夫妇，两人合葬罗浮山，冢上生一树，柯条枝叶无不相抱。时人号为“共枕树”。《管锥编》早已揭示，小说《石点头》卷十四故事即本此：“‘共枕’、‘相思’，树名异而树形同。”《述异记》则说陆东美夫妻寸步不离，时人号为“比肩人”。合葬后冢上生梓树，同树二身相抱，合成一树。孙权封其里曰：“比肩”，墓曰：“双梓”。
可见，相思鸟与连理树意象，其在文学史上一发生就彼此两相响应，相伴互动日渐丰满。阳世的“比肩”，与阳世不能比肩而死后化为连理的，其实都奉行一种精神意念，只是两种表现形式罢了。那么，何以这些故事每每将相思鸟、连理树并举？
其一，动植物都是人精灵的化身，两者并举带有互相印证互相补充的效应。其二，相思鸟，往往是连理树的进一步发展，鸟可以更直接地理解为灵魂的寄寓体，前举干宝《搜神记》所谓鸳鸯“即韩凭夫妇之精魂”就说明了这一点。其三，也不排除这类故事的同源性，在流传的过程中，才逐渐孳乳派生和变异，但其以变形了的树、鸟为核心意象的内在叙事结构，却并没有什么大的变化。
就抒情文学来说，其总是将故事传说中的母题，加以有效的情绪化延伸和扩展。情诗，在其漫长的发展历程中，自然不会放过相思鸟、连理树意象这样有着缠绵悱恻情韵的绝妙思路。题材的偏重性构成了核心意象的选择性。在南朝乐府清商曲中，就有以草木缠绕，谐男女情爱之缠绕的，如《襄阳乐》“女萝自微薄，寄托长松表，何惜负霜死，贵得相缠绕”；《杨叛儿》“落秦中亭生，诚知非好草，龙头相钩连，见枝如欲绕”，在现实中紧密相连的植物上，人们纷纷看出了与相思阻隔大相悖左的诸多自然现象，也不可避免地从相思情爱的角度产生了如此对象化的联想。可以说，那些死后化作连理树之类的想象，当由此孳乳生发而出的。
在意象和母题演进的过程中，往往还并不受文体的限制，各文体之间反倒起着互为补充生发的功能，所谓“互文性”在这里往往是超文体的。诗歌惯常思路的艺术建构作用，也未可低估。相关传说典故的应用过程中，形成了其自身的一套话语模式。王建《春词》：“庭中并种相思树，夜夜还栖双凤凰。”张籍《忆远》：“唯爱门前双柳树，枝枝叶叶不相离。”白居易《长相思》：“愿作远方兽，步步比肩行；愿作深山木，枝枝连理生。”李商隐《无题》：“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。”在西方，也有以棕榈（Palm tree ）为相思树或合欢树的说法（they will be sick for love;they marry one another）； 而传奇中也每每称道情人两冢上生树，枝叶并连（注：相关考证参见李剑国《唐五代志怪传奇叙录》，南开大学出版社1993年版，第403页。 该书第832页还考证了梁山伯祝英台事。 相关作品还见于元人伊世珍《瑯嬛》（津逮秘书第九集）卷上；比翼鸟，见其卷中。夫妻树，见于冯梦龙《情史》卷十，等等。按，《北史》卷二十六《杜正藏传》载其曾作《连理树赋》，而为严可均《全隋文》漏收。）。显然这是类似的思维互渗现象，所谓“在任何地方的民间故事里，人类世界与动物世界紧密地联系在一起，当从人到动物或动物到人的转换发生时，我们可以在几乎不留意的情况下，很容易地适应这种转换。”（注：[美]斯蒂·汤普森著，郑海等译：《世界民间故事分类学》，上海文艺出版社1991年版，第423页。）诗歌情感积淀， 对于小说传闻中此类话题花样翻新地呈现，具有不可低估的历史功绩。
现实生活中树木生长为连理形状，的确较为多发。笔者统计，沈约《宋书·符瑞志》便记录了各地“木连理”消息达一百零九起之多，认为是国家统一昌盛的征兆。而唐修《晋书·五行志》却将木连理当作妖异，认为这是叛逆作乱的先兆。可见，所谓木生连理，即连理树，虽然其总体趋向是正面的良性的，但至少在六朝时代，并不仅仅与男女情爱的生死不渝有关，然而强大的民俗心理，尤其是相思鸟、连理树的故事母题不断传播，逐渐整合了相关传闻，使之愈来愈朝着美妙的爱情理想化实现的趋向发展，终于固化为有关熔铸爱情必然成功——不在钟情男女生前，必在其死后的文学母题。比起相思情爱传闻中的较为稳定性的连理树意蕴，上面的有关连理树妖异的传闻，却远远没有扩散开来。可以认为，在这之中，对美好爱情的瞩盼同情及其情爱民俗心理的价值取向，为相关传说的选择、传播，起到了决定性作用。这一点，对于说明民俗心理取向与情感思维同文学母题形成固化的关系，是较有代表性的。
二、两性联体象征之中的神秘思维
西方早期人类神话认为，人本来有四只手、四只脚、两个头，因而分开为两性之后，彼此都有一种本能的强烈的结合欲望。柏拉图认为：“爱植根于人类的古老由此可见一斑，它带给我们重返始原的状态，努力合二为一，愈合人的裂痕。由此，每个人都只是整体的一半，而且总是追求自己的另一半。”（注：Plato“The Two Symoposium Myth”,The Myth of Plato Trans.J.A.Stewart.Intro G.R.Levy.London.Centaur Press LTD,1960,P.361.）似乎令人不可思议，干宝《搜神记》卷十四居然也载：“昔高阳氏，有同产而为夫妇，帝放之于崆峒之野，相抱而死。神鸟以不死草覆之。七年，男女同体而生，二头，四手足，是为蒙双氏。”段成式《酉阳杂俎》更称太和六年秋，有人产子，“四手四足，一身分为两面”。清东轩主人《述异记》载康熙辛未十一月，京师门外发现一小儿，长尺四五寸，两头四手，四足，二体相背，观者数千人”。看来这类联体婴儿不限于某一个时代、国度和人种，也就有理由早早地引起中西方古人的共同困惑，促进了相关神话的产生。而神话因子哪怕极为细小，又会持久地触发文学母题种子的发芽生长。不过，现实中毕竟很少发现那样的联体人。为了达到两性在一起的目的，总要想一些办法去加以人工促进。媚药便是一例。据《太平广记》卷四百四十引《岭表录异》称，南中妇人以红飞鼠为媚药。红飞鼠成双成对，在生死存亡关头也忠贞不渝，给了人类相思情种们极大的感召作用。因而期求佩带它，以增加自身对心上人吸引的魅力。这当然不外乎是一种“接触巫术”。
弗莱认为，一定的原型在不同时期、不同文化中重现往往会有不同程度的“置换变形”（displacement）（注： Northrope Feye:the Archetype of literature 20th Century Literature Criticism.ED.David Longman Group Longman house,UK 1957,P.422.），相思鸟、 连理树诸多表现形态，就属于历时性的“置换变形”，不论是比肩人、并枕树、相思树、鸳鸯、比翼鸟还是后世的相思鸟等等，其实都无非是在说明：男女两性在向着结为一体的目标前进，终于如愿以偿地实现了与自己另一半结合的目标，神话原型以自己诸多变体的方式，在现实事件的触动下持续地顽强地表现着。又，曾为李公佐《燕女坟记》敷衍的《南史·孝义传》写“王整之姊，夫亡誓不嫁，亲手为亡夫种树数百株，墓前柏树忽成连理，一年许还复分散。女乃为诗曰：‘墓前一株柏，根连复并枝。妾心能感木，颓城何足奇。’所住户有燕巢，常双飞来去，后忽孤飞。女感其偏栖，乃以缕系肢为志，后岁，此燕果复更来，犹带前缕。女复为诗曰：‘昔年无偶去，今春犹独归。故人恩既重，不忍复双飞。’雍州刺史西昌侯藻嘉其美节，乃起楼于门，题曰：‘贞义卫妇之闾’。又表于台。”故事叙述竟也是树与鸟的母题并提，柏树，成为连理的形状一年，分明以植物的形态象征着：当初一对小儿女结为连理那幸福的一载时光的情状；而燕，也同样对象化地寄托了相思主人公的人格与情感。在当时的中国文化中，妇女贞节问题还不像后世程朱理学兴起后那么强调，而只是将此类行为解释成“义”——夫妻之间的恩义，同时其持久保持的带有东方式的节制情欲的色彩。
不过，借重动物来作为某种形式的现实比照和思维联想，基督教也有类似思想。福柯指出：“夫妇间相互忠贞并非是希腊人和罗马人普遍承认和接受的规范。但这种品行却在后斯多葛主义那样的哲学思潮中得到大力倡导，被看作美德、毅力和自制力的表现而受到重视。”圣弗朗西斯《虔修入门》就劝诫人们保持婚姻美德，建议人们以动物界中大象在配偶关系上显示的美德为楷模，说大象：“只是一只巨兽而已，但却是世界上所有动物中最可敬的，也是最聪明的。……它从不更换母象，只与自己选中的一只母象相亲相爱，三年才交配一次，并且只有五天，非常秘密，从不让人窥见。在第六天它会再次出现，这时它做的第一件事是直奔河溪，冲洗全身，在没有洗浴前它决不愿回到象群里去。请问这是不是优良而且可敬的习性？”（注：[法]米歇尔·福柯著，张廷琛等译：《性史》第二卷，上海科学技术文献出版社1989年版，第172－173页。）这种类推思维，以兽比人，与中国古人认为飞禽（鸳鸯、 燕、雁以及其他的相思鸟）、昆虫（蝶）等具有类似于人的伦理品格，能作为人的楷模，并且以文学作品大量宣扬，其内在思维联想模式，不可不谓相当一致。
无情感的植物，也仿佛受到表扬男女灵气所感，为人世间抱着终天之恨的情种去实现其未竟痴愿。这里则遵循了原始思维的“互渗律”。英国人类学学派认为有“感应巫术”：“各种属性如何通过接触、转移而互通；……借助于‘类似的东西’如何就能产生‘类似的东西’（如洒水求雨，等等）。”如在巴敢达人那里，“不孕的妻子通常都被撵走，因为她妨碍自己丈夫的果园挂果……相反的，多产妇女的果园产果必定丰饶”。而在日本，“树木的嫁接应当只由年轻人来作，因为嫁接的树木特别需要生命力”（注：[法]列维·布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆1986年版，第289－290页。此又见弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第289页。）。 弗雷泽认为，仅仅从东方式的“道德的纯洁”来解释这一类现象，是不够的：“原始人认为两性关系对于植物具有感应影响，从而有些人把性行为作为促进土地丰产的手段。根据这同一理论和信念，另外一些人却采取完全相反的手段来达到这同一增产的目的。例如，尼加拉瓜的印第安人在玉米播种时起，到收割时止这一段时间内，实行夫妻分居，严格斋戒，不吃盐，不喝可可，不喝‘契卡’（一种玉米酿的啤酒），正如西班牙一位历史学家指出的，对于那些印第安人来说，那个季节是节欲的季节。直至今天，中美洲一些印第安人的部落为了促进农作物生长，还实行节欲。”其功能对人类意义重大，“这些以及类似并且实在虚妄无益的观念，导致人类进行自我克制，这种做法本身对于振奋和加强人类的教养则不是没有益处的。”（注：[英]詹·乔·弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第209－211页。）
马林诺斯基指出，人类本能具有可变性，“一个谁都知道的事实就是：求爱与性的同居之间，此期与后期婚媾生活更较丰满的共同存在之间，每个过渡都会造成危机，多所困难、危险、及失谐。”（注：[英]马林诺斯基著，李安宅译：《两性社会学》，上海文化出版社1989年版（影印本），第216页。）那么，相思鸟、连理树母题， 在情爱相思文学中谱系如此繁盛，则是中西方古人精神史上的一个有趣的现象。它对于人类一些本能的缺点，夫妻之间的不稳定关系，抑或美满的恋爱婚姻受到破坏，试图提出一个理想化解决蓝图，一个超越人类求新、好异、多变本能的努力。因而，在以儒家礼教维系人伦和谐的文化里，这类意象母题为后世的情爱相思文本不断复制，广为繁衍，就是该文学母题生命力表现的一个必然了。
三、意象的母题化传播及其在后世小说中的活跃
伴随着小说的成熟发展，围绕着特定的痴男怨女人物角色，上述母题愈加丰满，似乎在现实中一幕幕抗婚、殉情故事的触发下，其母题的悲剧性意旨还持续地得到发掘传扬。瞿佑《剪灯新话》卷二《连理树记》就追述了元代时深相爱重的一对恩爱夫妻惨死后，两墓上各生一树结为连理。类似的思路随文化重心南移，地方风物变化，还触发了有关荷花并蒂的传闻。元好问《摸鱼儿》词序说泰和中大名民家一对小儿女因私情不如意赴水死，当年此陂荷花盛开，无不并蒂，于是曲以乐府《双蕖怨》名篇。王奕清等《历代词话》卷九引《乐府旧闻》也称颂此事，李治还特意赋词歌咏。
今存朝鲜《高丽史·乐志》中《风中柳》一词，则较为直接地将此意象作为男女相会聚合的代用语：“……霎时间阻，眼儿早已巴地。便也解、封题相寄。怎生是款曲，终成连理。管胜如旧来识底。”在细腻描绘相思情意的词作里，构成了某些动人的情节和缠绵的场面，就像温庭筠《锦城曲》中对相思主体带有行为刻画、视觉逼真效果的表现：“……怨魂未归芳草死，江头学种相思子。树成寄与望乡人，白帝荒城五千里。”有了上述抒情文学早早建构的文本系列基础，在以抒情文学为核心的主题文学逐渐让位于虚构文学——叙事文学的后世，相思连理，并蒂比肩，很自然地成为作家笔下关注的惯常故事。乐钧《耳食录》二编卷三则描写，某太守少子殉情死后，水中莲花，“自是皆并蒂”。载录者又以彼证此，援引同类故事议论道：“情之所钟，莲辄应之，然犹未若兹事之妙也。”
至于人们热衷谈论的相思鸟，也时不时以同样的神秘思维，艺术化地展示了生死不渝的相思情怀。孟称舜《娇红记》传奇，写王娇娘与表哥爱恋，不幸因权势之子逼娶成了悲剧，二人合葬之后，墓上常有一对鸳鸯相向而鸣，此墓就被时人称为“鸳鸯冢”。凄艳动人的故事因有了传统母题的超现实延展，将人们美好的感情和理想愿望艺术化地升华了。其实，此前在南宋词人史达祖的《于飞乐·鸳鸯怨山》一词中，已有这种连类以及的表达：“绮翼鹣鹣，问谁常借春陂。生愁近渚风微。紫山深，金殿暖，日暮同归。白头相守，情虽定、事却难期。带恨飞来，年年枉梦红衣。旧沙间，香颈冷，合是单栖。终将怨魂，何年化、连理芳枝。”据《尔雅·释地》：“南方有比翼鸟焉，不比不飞，其名谓之鹣鹣。”其与不比不行的比目鱼是同类习性的，这里，用来形容鸳鸯，最后联想到一对芳魂也要在沙间化作连理树，像汉乐府中《孔雀东南飞》里的刘焦二人和《搜神记》韩凭夫妇一样。而庾信《代人伤往二首》亦咏叹：“青田松上一黄鹤，相思树下两鸳鸯。无事交渠更相失，不及从来莫作双。”
自然界中的确有相思鸟存在，后世记载得更加明晰。随着文化重心的南移，这也成为人们经常谈论的南方某些地方景观之一。董含《蒪乡赘笔》卷中写：“相思鸟，产越山中，飞必成双，弋人罗得其一，则其一自至。……”周亮工《闵小纪》卷上写其细致的亲身观察：“余过浦城得相思鸟，合雌雄一笼，初，闭其一，纵一，一即远去，久之必觅道归，宛转求速入。居者于其初归，亦鸣跃喜接三。数纵之，则归者意只寻常，若田间夫妻有出入皆可数迹而至，不似闺人望远，荡子思归也。宿则以首互没翼中，各屈其中距立。予常夜视之，惊失其一，久之觉距故二而羽则加纵，笑语人曰：‘视此增伉俪之重。’……”相思鸟品格的理想化完美化，乃是人们将相思情爱理想化完美化的期待，对象化地投射到具有特定物种属性的鸟身上，说这种有特性的鸟，实际上归根结底还是在说有某种伦理品质的人，说人世间那些难分难舍的相思情侣。
相思鸟、连理树意象所贯彻的神秘观念与仙话思维，倒是极为符合中国古代戏剧表现艺术特点。乾隆时钱维乔《鹦鹉媒》自序深有感触：“……韩朋之冢上，何以木连枝而鸟并栖？是故情之至也，可以生而死，可以死而生之；可以人而物之，可以物而人之。此《鹦鹉媒》一剧所以捉管而续吟也。”后世的相思主体持情不渝，以至于化蝶、化鹦鹉，化秦知了等等，也当出于这一极有触发力的思路。相信灵魂不灭，灵魂可离开躯体寄寓在另一其他物体上，是相思鸟、连理树母题的思维基础，这一母题又有力地触发了灵魂化生——实现情爱理想的一些相关母题。此外又有“冤愤感天”模式，似与此相联系。蒙冤而死的怨灵也一灵不泯，继续与来势力抗争，竟至能感动上天降下某种灾异，或六月飞雪、或雷雨大风、或亢旱三年，等等，这与情爱意志借助于连理树、相思鸟来实现，也是本着类似的思维路径，于是抒情文学意象很容易再将来自志怪传说的内蕴，又还原到叙事故事之中。
总之，相思鸟、连理树意象，殖生于神话母题的基因之中，在相关故事传说的集散这下，形成了自身有特色的文本系列和创作构思模式，它对于中国古人神秘思维与艺术思维的整合互动，起到了多方面的触媒、激发作用。认真梳理其生成发展脉络，钩沉探究其深层内蕴，对于研究相思情爱文学的艺术表现套路，对于总结古人的灵魂观、动植物观、自然观等等，均有不可多得的心态史的积极意义，有着重要的审美和文化价值。
收稿日期：2000—04—04