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现代新儒学是中国现代思想史上的一个重要学术文化思潮。它产生于五四时期。50年代以后，大陆奉行马克思主义为一切工作的指导思想，现代新儒学失去应有的生存土壤和市场，它的中心便从中国大陆转移到了港台和海外。几十年来，经过新儒家学者们的苦心经营，现代新儒学在海外又有新的发展，有的学者甚至还提出了“儒学第三期发展”的构想和主张。这说明现代新儒学在一定的历史时期和一定的历史条件下仍有一定的生命力。
大陆学者关于现代新儒学的研究和讨论肇始于八十年代后期。这一讨论具有这样几个特征：第一，它由中国文化问题的讨论所引发，但反过来又丰富了中国文化讨论的内容；第二，虽然问题本身现实感很强，但讨论却是在学术层面进行的，没有走入学术政治化的层面；第三，从某种意义上说，这种研究和讨论是有组织有计划地开展起来的，1986年11月，《现代新儒家思潮研究》被确定为“七五”期间国家重点研究课题之一，南开大学方克立教授和中山大学李锦全教授为课题负责人；第四，它起步虽晚，但却已逐步走向深化，并已取得一批具有较高水平的研究成果。
现代新儒学的研究和讨论涉及问题非常广泛，主要包括现代新儒学的内涵、代表人物、历史分期；现代新儒学的理论特征和得失评价；儒学与工业东亚、儒学与现代化的关系探讨；新儒学发展的前景预测等等。目前人们对这些问题的认识还不尽一致，有的问题分歧还相当之大。
（一）现代新儒学的产生和演变
现代新儒学是怎样一种思潮？它的兴起有什么背景？它的发展经历哪几个时期、每一时期又有哪些代表人物？这是人们在开始现代新儒学研究时首先需要回答和澄清的问题。
1、现代新儒学的界定
现代新儒家或现代新儒学概念能不能成立？绝大多数论者对此持肯定态度，只有个别论者持否定立场。其中，最早表示疑义的是张岱年先生。他不同意将梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟先生划为新儒家。他认为，梁先生既赞成儒家，又赞成佛教，是把儒家和佛教统一起来，说他是新儒家不大确切；熊先生本来是学佛学的，后来由佛归儒，推崇孔子，说他是新儒家，他自己也未必能接受；冯先生是继承、发展程朱学说的，但同时他又接受了柏拉图的学说，说他是新程朱派可以，说他是新柏拉图主义也可以；贺先生赞成理学，但也宣扬黑格尔主义，解放后，冯、贺二先生都转变了，都表示接受辩证唯物主义，贺先生还加入了中国共产党，说他们是新儒家是不妥当的。〔1〕
之后，涂又光先生对现代新儒家概念提出迄今为止最坚决最系统的质疑。他举出四点理由：第一，这个概念不便于与宋明道学区分，容易造成混乱，因为后者已被称之为新儒家；第二，如果在“新”之前加上“现代”二字，便造成语义上的同义反复，不好翻译；第三，最大的困难是这一提法与历史事实不符，被列入现代新儒家的某些人物实际上不是儒家，如冯友兰对中西哲学都是择其善者而从之，不能简单地归结为儒家；第四，由于长期以来“左”的影响，儒家概念在中国大陆实际上成了贬义词，使用这样的概念，有碍于对某些哲学家的思想体系做出客观、公正的评价。〔2〕
针对张岱年、涂又光二先生的质疑，李宗桂、郑家栋二同志撰文辨析。李宗桂指出，那种认为指认梁、贺、冯、熊等人解放前是“现代新儒家”，似乎就抹煞了其解放后的转变的顾虑是不必要的；而如认为将他们称为“现代新儒家”就包括了解放后的思想在内，则是一种误解；至于说梁氏兼综儒佛，熊氏由佛归儒，冯、贺中西并包，似乎就不能下“现代新儒家”的断语，这也理由不充分，因为判断一个思想家的思想属于何种流派、何种性质，不在于其思想中包含多少种成份，而是看其主要倾向。李还指出，用“新儒家”概念指称五四以来的新儒家，确易与宋明新儒家相混淆，不宜采用；而用“当代新儒家”概念，则又概括不全；恰如其分的指称还是以“现代新儒家”为好。〔3〕
郑家栋主要就涂又光的意见提出商榷。他指出，在“新儒家”前面冠以“现代”二字，正是为了区别于宋明新儒家，以避免混乱；至于现代新儒家概念如何翻译，那只是个技术问题，何况任何概念只能是先有本文，然后才产生译名，而不应当先考虑译名，并以此来限定本文。郑进而着重就涂的后两点理由提出反驳，指出，梁、熊等人在有关哲学的性质、功能、内容和方法的认识上，坚持了传统儒学真善统一的立场，且都认为传统儒学中包涵着不为特定的社会形态和历史时期所限定的恒常价值，力图通过吸收西学求得儒家思想的现代转型。“现代新儒家”的概念可以说真实地反映了这些哲学家的思想实质和理论特征。郑强调指出，随着研究的深化和方法的改进，不必担心使用“现代新儒家”概念会影响对某些哲学家思想体系作出公正、客观的评价。〔4〕
上述李、郑二位年轻学者的看法大致是不错的。那么，现代新儒家的概念既然可以成立，其内涵当如何解说呢？关此有如下几种意见：
⑴现代新儒学实质上是海峡彼岸一批掌握了现代思想和方法的学者在对中国近百年来现代化不成功的历史经验的反省，以及对日本、新加坡等东方国家现代化的成功经验所作的研究中，形成的一种当代文化思潮。〔5〕
⑵现代新儒学是“指抗日战争时期兴起的一种改造传统儒学的新思潮。……以中国传统文化为‘本体’，吸收西洋文化，以之为‘用具’，对传统的中国文化进行加工、制作、改造，使之成为一种既能保持中国的传统和特色，又能适合时代潮流和世界形势的新型文化。”〔6〕
⑶现代新儒家是针对近代西方实证主义思潮传入而形成的，这个学术思想从反实证主义回到儒家的心性之学，突出人作为认识主体、道德主体的观点。因此，现代新儒家是本世纪一个具有民族本体的文化立场、采取真善统一的思维方式、推崇直觉的思维方法的学术思想流派。〔7〕
⑷现代新儒家是在本世纪20年代产生的以接续儒家道统为己任、以服膺宋明儒学为主要特色、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。〔8〕
⑸现代新儒学是本世纪20年代以来以接续儒家道统为己任，以宋明理学为依傍，有着强烈的救世立场，力图恢复传统文化的价值系统，弘扬儒学，吸纳并华化西学，以回应西方文化挑战，谋求现代化的思想理论学说。它首先是一种社会思潮，其次才是一种学术文化思潮。代表这一思潮的有独立思想体系的学者，便是“现代新儒家”。〔9〕
上述诸种意见都在一定程度上揭示了现代新儒学的精神实质，都有一定的道理。就中又以第四种意见较为全面、简洁而准确。第五种意见与第四种意见并无多大差别，不过它将现代新儒学与现代新儒家加以区分，避免了前面几种意见中以“家”代“学”、“家”“学”纠结的表达局限，因而也是有意义的。
2、现代新儒学的发展阶段及其代表人物
海外新儒家把儒学的发展分为三个时期：第一期是先秦原始儒学；第二期是宋明新儒学；第三期是当代新儒学。后者是一个上承五四时代，下开战后数十年的重要转型时期的儒学复兴运动。这种“儒学三期论”是他们的道统意识的明显写照。〔10〕
在大陆学者中，关于新儒学的分期主要有以下几种不同的观点：
⑴李书有认为，相对于先秦原始儒学和宋明新儒学，现代新儒学就是所谓“儒学第三期发展”。而为“新儒学”本身又经历了三期发展：第一次新儒学思潮出现在宋朝，史称理学思潮，它是适应我国封建制度进入后期发展阶段的社会而产生的；宋儒将先秦以伦理为主体的儒学发展为哲学、政治、伦理三位一体的新儒学，使儒学发展到一个新阶段——哲理化阶段。第二次新儒学思潮是近代（1840—1949）我国资产阶级革命转变为无产阶级革命时代出现的。但这次新儒学思潮的真正代表，不属于“东方文化派”的梁漱溟，而是学贯古今、中西的新程朱派冯友兰，其次还有新陆王派熊十力和贺麟。第三次即是近几年港台海外出现的“当代新儒学”思潮。〔11〕
⑵伍玲玲认为，儒家思想的发展可分五个时期：先秦孔子是第一期；汉代董仲舒是第二期；宋明理学是第三期；现代新儒家是第四期；第五期应是有社会主义特色的。〔12〕这里谈的实际上是儒学的历史分期。
⑶李泽厚认为，按思想发展的逻辑进程而言，可把辛亥、五四以来的现代新儒学分为四个阶段，而熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人的思想正好可以作为这四个发展阶段的典型代表。李指出，钱穆、徐复观基本上是历史学家；张君劢、唐君毅虽属哲学家，但他们的思想及体系相对来说庞杂无章，创获不多；熊、梁、冯、牟却各有某种创造性，且思辨清晰，条理井然。〔13〕
⑷颜炳罡认为，从梁漱溟初举“复兴儒学”义旗，到现在的海外新儒学，新儒学思潮的发展经过了两个时期：第一时期是从“五四”到大陆解放，第二时期是从大陆解放到现在。前者的代表人物为梁漱溟、熊十力、冯友兰等；后者的代表人物为牟宗三、唐君毅、徐复观等。 〔14〕
⑸方克立认为，现代新儒学的上限为“五四”以后，它在60多年历史演进中分为三个发展阶段。新中国成立以前是它的前期发展阶段，代表人物有梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等；50年代以后，现代新儒家在港台地区得到新的发展，并达到鼎盛阶段，代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人，他们可说是现代新儒家的第二代；进入80年代以来，代之而起的是港台和海外的一批思想活跃的中青年学者，他们大多是唐君毅、牟宗三的学生，在一些国际性的学术组织里和学术会议上，已经形成一定的力量和势头，代表人物有杜维明、刘述先等人，他们可说是现代新儒家的第三代。〔15〕
⑹郑家栋把现代新儒学思潮区分为四个发展阶段：新儒家第一代（“五四”时期）——梁漱溟、张君劢、熊十力等；新儒家第二代（抗战时期）——冯友兰、贺麟、钱穆等；新儒家第三代（五、六十年代）——牟宗三、唐君毅、徐复观等；新儒家第四代（八十年代）——杜维明、刘述先、蔡仁厚等。郑家栋认为，三代说（5）的缺陷首先在于， 它忽视了梁、熊与冯、贺的思想之间存在着实质性差异，且他们本来就是两代人，其思想理论分别反映出五四时期和抗战时期社会思潮的不同特点；其次，把钱穆与唐、牟等人放在一起也不妥，因钱属冯、贺的同代人，且其史学理论成熟于四十年代初。〔16〕
上述诸位论者的意见表面上看见仁见智，其实分歧并不很大。其中，或讨论儒学、新儒学的分期，或讨论现代新儒学的分期，着眼点似未统一。当然，对前二者的讨论有助于对儒学和新儒学发展脉胳的把握，也有助于对现代新儒学分期的认识。在我们看来，在现代新儒学的分期意见中，两阶段说偏于略简，四阶段说偏于详繁，而以方克立先生的三阶段说为适中稳妥。事实上，方先生的意见已得到学术界的普遍认同。固然，郑家栋的四阶段说也有成一家之言的理由，而且，他所提出的问题似亦不可完全忽视。
关于当代新儒家的代表人物，我们在讨论其分期时已论及。这里，再提供点补充意见。景海峰认为，如果以二十年代初对新文化运动的保守主义回应为确定的参照，那么同梁漱溟著《东西文化及其哲学》（1921年）、张君劢著《人生观》（1923年）处于同一阵线的梁启超（1919年著《欧游心影录》）也应被看作当代儒学的前驱代表人物，甚或二十年代前期以《学衡》为阵地的梅光迪、吴宓等人亦应列入；还有，作为熊十力挚友的马一浮、林宰平二人，不管从哪方面说，都更接近于当代儒家的人格标准，堪为先师。杨君游认为，对于后来已成为马克思主义理论家的贺麟来说，前期新儒学只构成他思想发展中一个小的阶段，因此，不能把新儒学推崇为贺先生的最高成就。而台湾学者吴森则在《当代东方哲学》一书中认徐复观系保守的自由主义者而将其排斥在当代儒家之外，只认台湾的陈大齐、谢幼伟、香港的牟宗三、唐君毅和旅美的陈荣捷五位为当代新儒家。香港学者刘述先则指出，当代新儒家究竟包括哪些人，并没有统一的见解。〔17〕李宗桂认为，金耀基、余英时及台湾的罗光等也是有现代新儒家倾向的人。〔18〕
3、现代新儒学的时代背景
在现代新儒学思潮的成因问题上，学术界趋于一致的意见认为：它是“五四”前后一批有着爱国主义思想的知识分子面对西方文化的挑战和马克思主义思想体系的冲击，传统价值系统解体，在国内出现激烈的反传统主义和国粹主义的情况下，欲图通过弘扬儒学，保存传统文化的主体和主导地位，吸收西方科学和民主思想，回应西方文化的挑战和马克思主义的冲击，摆脱国粹主义的束缚，以自立于世而产生的一种新的思想文化现象。〔19〕
有的论者具体考察了不同阶段的现代新儒家学者所面临的不同处境及其不同文化心态，认为大体说来，现代新儒学经历了一个由消极防御到积极挑战的转变，它的前期主要是防御性的，表现为对西方文化冲击的一种消极回应；后期则主要是挑战性的，即试图对异质文化进行一种积极的批判与超越，体现着时间维度的更迭。具体而言，现代新儒家一开始是西方近代文化挑战的产物。为了拯救“儒门淡泊，收拾不住”的危局，儒学不得不对自身作出一种本能的防卫性调整。于是现代新儒学应运而生。第二代新儒家面对的则是近代社会的充分发展，即现代化状态。这时，理性文化所蕴含的内在矛盾开始呈现在新儒家面前，使其调整战略，由保守的心态逐步转向开放的心态。第三代新儒家身处后现代社会，对现代文明的弊端有着切肤之痛，因此试图以儒学拯救和弥补现代文明的缺陷，从而显示出一种挑战的积极姿态。论者强调，海外新儒家对儒学的认同，不能完全归结为文化传播学所谓的“文化孤岛效应”，即在异域文化中对本土文化的强烈认同倾向，更重要的在于后现代社会中那种对中西文化互补关系的自觉整合。〔20〕
还有的论者着重探讨了当代新儒学思潮兴盛的原因，认为除了文化保守主义的植根深厚和海外中国学者的独特境遇外，还有一个十分重要的机缘，这就是二次世界大战后，特别是七十年代东亚工业文明振兴以来，西方学者研究中国文化的兴趣日益浓厚，对中国传统文化的估价也有了一些改变，这种情况助长了当代儒学思潮的兴盛，使当代儒家弘扬传统，“返本开新”的自信心得到了加强。〔21〕
应该说，以上论者关于现代新儒学背景和成因的认识都是比较公允而客观的。
（二）现代新儒学的理论剖析
人们已经不局限于对现代新儒学的产生和演变的外在考察，而是深入到现代新儒学的理论内部中去，力图通过对其理论特征的揭示和中心命题的认识，进而对其理论得失作出基本的评诂。
1、现代新儒学的思想特征
根据许多论者的阐发，现代新儒学的思想特质主要体现在以下一些方面：
⑴有着坚定的民族文化本位立场。强调中国文化的“一本性”和优越性，肯定中国文化有活的内在生命力，主张以中国文化的价值为基本取向，塑造人格，建设社会；服膺和推崇宋明儒学，肯定儒学道统，以弘扬和发挥宋明儒学为自己的帜志；认为中国文化具有很强的适应性和同化力，与现代化并不矛盾，中国文化本身蕴含着发展科技的思想，包含着民主政治的根源；认为中道高于西器，坚持中体西用，主张在以儒学为宗前提下吸收西方进步思想。
⑵具有开阔的文化视野和鲜明的主体意识。他们立足传统，面对现实，放眼世界，欲图把中国文化纳入世界文化体系之中，而又保持中国文化的价值与特色；反对复古，主张融合、会通儒学和西学，吸纳西方文化中的科学、民主等思想，培养出现代意义的中国文化，进而使中国人不仅成为道德实践的主体，而且成为“政治的主体”；有强烈的民族文化“花果飘零”心态及自信自强的主体意识和自尊自守的独立人格，有深沉的历史责任感和时代使命感，在欧风美雨的冲击下挺立不倒。
⑶保守的文化立场和政治立场。维护传统道德，攻击“五四”运动破坏多、建设少，认为它破坏了中国学术文化道统的传承，造成了民族文化的断层；反对马列主义，反对其成为中国的指导思想，虽然欣赏马列主义对资本主义的某些批判，但仅仅是从二者都是西方的产物，是作为“以毒攻毒”的现象而冷眼旁观的；在对待中国共产党领导的人民革命以及新中国建设问题上，也表现了不好的政治倾向。
⑷有独立的思想体系。现代新儒家通过吸收西方哲学来补充和发扬儒家的心性之学，构造自己的新儒学思想体系，而使自己的理论既与马克思主义哲学不同，也与固守传统的国粹派、否定传统的全盘西化派有别。现代新儒家与国粹派的主要差异是：在思想内容上，前者以儒家学说为传统文化的主要代表，自觉归趋儒家的道德信念和理想人格，后者则更注重非儒学派的研究；在确认传统的角度和层次上，前者强调儒家学说对人类文化发展的普遍意义和价值，后者的理论基石是民族主义。现代新儒家与西化派的对立，突出表现在强调文化的民族性和历史继承性两方面。〔22〕
有的论者不局限于对现代新儒学基本特征的总体认识，开始对不同历史时期的现代新儒学的特征作具体的探讨。论者指出，以梁漱溟、张君劢、熊十力为代表的新儒学第一代的特点在于：站在传统的基地上来融合西学；到佛学中去寻找方法；强调躬行践履。以冯友兰、贺麟、钱穆为代表的新儒家第二代的特征是：开放的胸怀和平等的眼光；致力于寻求中西哲学、文化的结合点；儒学从书院到学院的转变。以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的新儒学第三代的特质表现为：充满理智化与情绪化的矛盾；强调儒家思想的宗教意义；注意探讨中国没有出现近代民主的原因。而以杜维明、刘述先、葵仁厚等人为主要代表的新一代新儒家学者的特色则在于：他们思想开放，视野开阔，更富有现实感，注意寻求历史与现实的结合点；试图超越“五四”以来西化派与保守派的思想对立；广泛开展与西方当代学术思潮的对话。〔23〕
必须指出，人们大都着眼于现代新儒学一般特征的宏观把握，而忽于对其不同发展阶段上的不同特色的微观认识。相比较而言，上述个别论者的具体探索就显得弥足可贵了。无疑，一般特征的揭示是必要的，但停留于此势必影响研究向纵深发展。因此，我们提醒现代新儒学研究者更多地把注意力放在各不同时期新儒学理论特色的具体分析和认识上面。这或许是更为重要的研究课题。
2、所谓“返本开新”
“返本开新”是现代新儒家的思想纲领，也是他们汲汲以求的历史使命。所谓“返本开新”，即是返传统儒学之本，开科学、民主之新。换句话说，就是由所谓“内圣”（儒家心性之学）开出新“外王”（科学民主）。按照牟宗三先生的说法，儒学第三期发展的使命在于：“一、道德之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”〔24〕有论者认为，这是对现代新儒家“返本开新”命题的较为具体的表述。“道统之肯定”也就是肯定儒家的“内圣成德之教”，“接续民族文化生命之本源大流”；“学统之开出”和“政统之继续”则是要把儒家的道德精神落实到外王事业上以开出“新外王”，即发展科学和民主。〔25〕
现代新儒学返本开新的价值观和文化观是怎样形成的呢？有论者分析说，它是在中国社会由传统向现代转型的过程中形成的，是对欧风美雨袭击中国文化园地的积极回应；它不是简单袭用中体西用的主张，而是力主吸纳西方的科学技术和民主政治，试图将现代文明的新枝嫁接在中国文化的古树之上，使中国文化焕发出新的生命力；它反映了强烈的本根意识和文化观念上的“恋母情结”。〔26〕
另有论者认为，“返本开新”观念的提出体现了现代新儒家对中国文化生命及其现代化目标的自觉体认。指出，在现代新儒家看来，清代以来民族文化生命的日趋衰微与儒家心性之学沉晦不显的状况是相适应的，要弘扬民族文化生命，首先必须重建儒家道统，光大儒家内圣之学，恢复先秦和宋明儒家的形上智慧。他们就把这方面的努力及其使命称之为“返本”。这所谓“返本”也就是要把儒学之作为“常道”的某些基本义理重新彰显出来，进而重新界定儒学在人类文化史上的地位和价值。另一方面，关于科学、民主与传统文化特别是儒家思想的关系，现代新儒家不满足于“古已有之”的论调，他们自觉意识到，科学与民主（指科学精神和民主制度）是中国历史文化中所缺少的，而又为我们民族走向现代化之所必须。所以问题不在是否需要西方的科学与民主，而在如何吸收西方的科学与民主。而儒家思想与现代化的关系不是外在的消极的适应，对于儒家思想来说，作为现代化基本特征的民主与科学并不是某种异质的不相容的东西，而是为儒家思想本身所要求的。换句话说，儒家内圣之学的彰显一定可以开出新外王（科学与民主）。〔27〕
对于现代新儒家提出的“返本开新”说，海外学者中已有人提出质疑。如林毓生在《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》一文中指出：“中国传统文化内在并不必然有要求与发展民主的思想资源”，“希望儒家道德性的思想‘必当发展为政治上的民主制度’很难不是一厢情愿的愿望。”〔28〕而在大陆学者中，更是基本持批评的态度。如有论者指出：“重内圣心性之学，轻外王事功之业，是儒家文化符号系统的基本框架。所谓‘保内圣，开外王’并没有离开这一基本格局。试问，在内圣外王结构根本不变的前提之下，心性之学何以能转出科学与民主？”因此，“我们说，保内圣和开外王绝对是一个困局。”〔29〕另有论者指出，所谓“由内圣开出新外王”的“转化之创造”，也就是道德主体的“转化之创造”。这种道德主义的立场使他们不可能指出一条发展科学与民主的客观途径。〔30〕
还有论者批评说，新儒家“返本开新”的重心无疑是在“返本”，即回到儒家精神的本根处，确认儒家道统在中国文化中的“一本性”，这种确认是非历史的，新儒家认为从传统儒学之“本”必然可以开出现代科学民主之“新”，其论证不是从事实出发，而是从抽象原则出发，其结论早已包含在抽象原则之中，这种论证方法是非科学的；新儒家企图以“内圣外王”的思维框架联结儒家心性之学和现代科学民主，把两个属于不同甚至基本对立的价值系统的东西连接起来，自然难免体用两橛、不能由内圣推出外王的困窘。〔31〕
我们认为，上述论者对新儒家“返本开新”说的分析是中肯的，其批评也是切中要害的。现代新儒家所立之“本”如果没有一个根本的转换，那么它的确很难开出适应现代化需要之“新”来。
3、现代新儒学的“得”与“失”
应当说，关于“返本开新”说的批评，已从一个侧面反映出人们对现代新儒学的认识和评价。这里，我们进一步就人们关于现代新儒学的得失评估作一较为全面的总结。
⑴现代新儒学之所得
有论者指出，现代新儒家在中国文化遭遇空前危机的历史条件下，怀着强烈的危机意识和使命感，起而维护和弘扬民族文化，批判民族虚无主义和全盘西化论。半个多世纪以来，他们在研究、整理和阐发、弘扬传统文化方面所做出的贡献是不应当抹煞的；他们在融合中西、谋求中国哲学、文化现代化方面所做的有益的尝试，为我们提供了大量可资借鉴的理论成果和经验教训。〔32〕
有的论者具体探讨了新儒家学者为促进中国哲学现代化所作出的理论贡献，并将这种贡献概括为三个方面：其一，新儒家学者以传统儒学为基干，儒化、华化已传入的西方哲学，试图将中国哲学推向世界；其二，新儒家学者抓住思维与存在的关系问题进行哲学思考，逐步达到对哲学基本问题的自觉，促使古代哲学向现代哲学转化；其三，新儒家学者站在各自的哲学立场上，重新思考关于人的种种问题，寻求与现代社会生活相适应的人学观念。〔33〕
另有论者高度推崇新儒家在儒学和中国哲学研究上的重要贡献，指出，新儒家从“仁”既是道德原理，又是宇宙原理出发，沟通认识的主体和对象，将万有区分为物质世界、生命世界、心灵世界，从这些既联系又区别、相反相成的关系中，建立了儒家哲学新的阐释图式，从而深化了对传统儒学的认识；他们称儒学中有超越的人文精神，它是将理智与感情融合、涵盖自然与人生的生命大道，因而始终具有活泼的生命力。可知在新儒家的阐释系统中，实际上多是创造，从哲学发展的角度看，他们确是把传统的中国哲学推进到一个新阶段。〔34〕
还有论者指出：“现代新儒家认为，没有文化根基的现代化，是无源之水，无本之木。从抽象的理论意义来看，这个观点是有深刻道理的。”〔35〕
⑵现代新儒学之所失
依论者们的分析，现代新儒学的理论偏失主要表现在以下一些方面：其一，宣传“中国文化代表论”。新儒家竭力论证中国历史文化为一活的精神生命存在，认为中国文化在总体上优于西方文化，因而主张维护传统，吸收西方的民主科学不能超越儒学之本。新儒家还自认是当代中国文化的真正代表。〔36〕
其二，主张“归一论”，犯了文化简约主义的错误。新儒家把内涵丰富的中国文化简单地归结为儒学，又将儒学简约为心性之学，试图通过复兴儒学来复兴中国文化。“这既是以偏（儒学）概全（中国文化整体），也是一厢情意的空想，”因为它始终未能“超越儒学中心主义境界”。〔37〕
其三，提倡“道德决定论”。新儒家倡导从内圣推出外王，过分强调文化因素在社会发展中的作用，思维局限于传统文化中“借思想文化以解决问题”的旧框架和“重道轻器”的旧模式。“由于没有能够摆脱泛道德主义的基本立场和中体西用的思维方式的限制，也由于他们始终坚持把儒家的‘伦理精神象征’视为推动社会历史发展的永恒的形上实体的道德史观、唯心史观，其理论表现出难以克服的局限性。”〔38〕
其四，未能将哲学与科学、哲学与历史、理论与社会实践结合。新儒家研究道德哲学、人生哲学、文化哲学时，没有汲取自然科学的成就和方法论，他们的方法基本上还是中国传统式的玄想和演绎；为回避历史提出的难题，梁漱溟等新儒家始终视历史经验为形而下而不谈，熊十力兼及讨论历史就被徐复观视为多此一举，其中或有难言的苦衷；在儒家思想已大部分失去其社会经济、政治基础的时代，新儒家只好更多地放弃儒学的实践性格，他们主观的内在的道德修养、精神宗教，无法客观化外在化成为社会实践的指导。〔39〕
毋庸置疑，现代新儒学作为中国现当代思想文化史上一个重要的学术文化思潮，其所得所失都是客观的存在，只见其所得不见其所失，或者只见其所失不见其所得，都是片面的。同时，对其理论得失的揭示显然取决于对其研究的深化及其研究方法的改进。可以相信，随着现代新儒学宏观考察和微观研究的双向展开，其理论得失的评价将更加趋于全面而准确。
（三）儒学与工业东亚的崛起
近二、三十年来，日本和某些东亚国家、地区的经济取得突飞猛进的发展。由于这些国家和地区属于中国文化圈或儒学文化圈，这就引起人们的极大关注和认真思考：儒学与工业东亚的崛起是否存在必然的联系？工业东亚的出现为这一地区的其他国家特别是中国的发展提供什么经验？
1、所谓“儒家资本主义”
“儒家资本主义”这一概念是近年来海外学者对与欧美资本主义相比具有种种不同特征的东亚地区工业文明体系（包括日本、南朝鲜、新加坡和香港、台湾地区）的总称和概括。有些海外学者还把两者在文化特征上的不同归结为基督教文化与儒家文化的差别。他们称欧美资本主义为“古典的资本主义”、“机械文明的资本主义”，称东亚地区的资本主义为“现代的资本主义”、“新型的资本主义”或“公社制的资本主义”。〔40〕
“儒家资本主义”这一概念的提出，乃是基于这样一个基本的事实，即从六十年代后期到七、八十年代，日本的经济增长速度在发达国家中的领先地位和新加坡、南朝鲜、香港、台湾（所谓亚洲四小龙）的经济增长速度在发展中国家和地区的领先地位都是十分明显的。这使得一些海外人士认为，正是儒家思想的作用，导致了这些国家和地区经济现代化的发展。泰国华人郑彝元在所著《儒家思想导论》的序言中说：现在世界上有不少学者已经注意到亚洲一些国家和地区经济现代化的新经验，这主要是指日本、韩国、台湾、香港和新加坡。他们的经验表明：保持儒家传统作为一种安定社会的力量，这对维系整个社会的敬业乐群精神，对于创造一个稳定的投资环境以促进社会经济的发展，会有着极大的重要性。米切欧·莫里西认为：日本资本主义发展到后期，已完全背离西方的模式，是一种“国家的、家长制的、反个性的”资本主义形式。更进一步讲，正是“集体主义”才抑制了“个性主义”，并为日本资本主义上述三个要素提供了社会与文化基础。他还说：“从长远的历史角度来看，儒家价值观念决定了日本资本主义制度中集体主义伦理道德体系的确立。”日本传统文化的集体主义则会导致‘儒家资本主义社会’。”〔41〕
另外，美国学者弗兰克·吉伯尼在所著《设计的奇迹》中详细分析了日本“经济奇迹”产生的原因。他认为许多世纪以来古老的儒家劳动道德传统是日本成功的决定性因素之一。因而他提出日本是“儒家资本主义”以区别于西方资本主义。日本森岛道雄教授1975年在伦敦经济学院讲学时，关于“儒家资本主义的集体主义特征”也发表过一些评论，他指出：“儒家学说不鼓励个人主义。它在性质上是理智合乎理性的，它摒弃其他宗教所共有的那种神秘主义和妖术咒语。日本人在明治维新之后非常迅速地消化西方技术和科学的能力，至少应部分地归功于儒家学说的教育。”而日本企业家涩泽经常把《论语》抄本带在身边，他觉得企业需要有相互关系的儒家思想，以免堕落为钻营私利。他的目标是“把现代企业建立在算盘和《论语》的基础上。”〔42〕
近年来，大陆学者中也有人对“儒家资本主义”的提法持认同态度，有的学者还具体阐述了日本“儒家资本主义”在思想文化方面所具有的三个根本特征，并指出“这也是东亚工业文明体系的共同特征。”其一，“以人为中心”的“人力资本”思想。其二，“和谐高于一切”的人际关系准则。其三，“高产乃是为善”的劳动道德。〔43〕
2、儒学促进东亚经济发展吗
所谓“儒家资本主义”其实质就是断定儒家文化影响和东亚经济发展有内在联系。这一判断能否成立？大陆学者意见不一。一些论者肯定儒学在东亚崛起中起了重要作用，更多的论者则持怀疑或否定立场。
⑴肯定性的意见
在肯定性的意见中，又有三种情况：一种情况是，借用当代新儒家的观念以表达自己的倾向性看法，指出，在当代现代化的范例中，他们尤其重视日本和新加坡的经验。这两个国家在历史上都属于传统的东方文化圈，在价值结构和文化心理上与中国人有许多近同之处。但日本和新加坡在实现现代化的过程中，都没有丢弃原有的东方文化特色，尤其是东方人的价值观念。就日本来说，由于其具有明显的东方文化优越性，在今天不仅为欧美所羡慕，而且正在被西方人认真研究和借鉴。日本现代化成功的经验确实值得中国人三思。〔44〕
另一种情况是，虽不赞同把工业东亚的崛起完全归结为儒学的作用，但认为它与儒学培养起来的人际关系和个人的精神素质有很大关系，指出在这些国家和地区的文化中，儒家思想和西方文化之间存在着互补关系，西方文化弥补了儒家思想的缺陷，抑制了它的消极作用，反之亦然。这就形成了一种单一儒学或西方文化所不具有的文化优势。〔45〕
还有一种情况是，高度肯定儒学对工业东亚所起的积极作用。如有论者说，东亚地区这种现代化模式向人们显示了东方文化的坚实内核，而如果追根溯源的话，这个内核正是儒家的传统精神。〔46〕有的论者更明确指出，正是以孔子学说为代表的早期儒家文化的深层次影响，一定程度上制约了日本阶级矛盾的发展和个人主义的泛滥，促进了日本广大劳动者和管理人员素质的提高，促进了人际关系趋于和谐及劳动者积极性的提高，从而有力地推动了生产力的发展。而南朝鲜、台湾那种军阀统治的地方，有多少西方的民主、自由是可想而知的。但是这些地方都深受儒家文化的影响，却是无可否认的事实。〔47〕
⑵怀疑或否定性的意见
许多论者认为，以为儒家伦理即是东亚现代化的源头活水，或者说东亚社会经济之谜的文化解释在于儒家伦理，这是毫无道理的；“儒家资本主义”这个提法也是不够科学的，资本主义指的是生产方式和社会制度，而儒家则是中国古代一个思想流派，是小农经济和封建宗法社会的产物，儒家思想内部不可能自发地产生资本主义。论者们强调，关于工业东亚经济起飞的原因，显然不能仅从思想文化去解释，把它归结为儒家伦理价值观的积极作用，或者如现代新儒家那样，把东亚经济发展说成是儒家“内圣”之学合乎逻辑地开出的“外王”事功。
论者们所以持怀疑或否定的意见，主要有以下理由：其一，促成东亚经济迅速发展的原因是多方面的，除了同一定的历史文化背景有关之外，更重要的是由于它们利用了特定的国际环境和国际资本主义的支持，发挥了有利的地理条件的优势，实行了适合本地情况的经济发展战略和政策，善于借鉴和消化外国技术，提高生产效率等等。
其二，仅就影响经济发展的文化环境来说，这些国家和地区除了受到儒家文化的影响之外，还有本地的文化传统，在近代更多地是接受了西方的文化观念。事实上，它们的人际关系、价值观念、伦理规范与儒家传统已相去甚远。因此，只把儒家伦理格外突出出来至少是以偏概全。
其三，第二次世界大战以后，日本和亚洲四小龙的知识分子和决策阶层，大多接受的是欧美的新式教育。而且随着现代化的进程，这些国家和地区的政治制度、经济领域的所有制形式、经营方式，还有法律、教育等等模式，大体上都是从欧美移植过去的，其蓝本都是舶来货，很难找到儒家传统的痕迹。
其四，70年代后期，新加坡确实推行过全国性的礼貌运动和华语运动，1982年还正式把“儒家伦理”列入中学课程，并进而推广为普遍的社会运动。但这是为了克服现代化或西化带来的道德危机。其他有关已走向现代化的东亚资本主义国家和地区也是由于西化后物质文明带来了精神危机，所以才乞灵于儒家思想。如果以为儒家思想开发出了东亚资本主义社会，这恰恰是一种倒果为因的说法。〔48〕
有的论者还转述有关外国人士的见解以支持否定性的意见。 如一位外国企业家说，日本走上资本主义道路，从政治制度到生活方式全面地向欧美国家学习，是“脱亚入欧”的结果。而新加坡副总理王鼎昌也曾说：“建国以来，在经济、科技建设等方面，我们都取得可喜的成就，这是向西方学习的结果。”〔49〕
上述两种截然不同的意见中，肯定性的意见尤其是完全肯定的意见似有偏颇，其失足在于，一方面它犯了新儒家同样的毛病，过分看重思想文化因素的作用；另一方面它的分析有些表面化，缺乏深层思考和普遍联系的观点。相比较而言，怀疑或否定性的意见似较客观较有说服力。当然，我们也不能因此而根本否认儒学对工业东亚的崛起没有发生过任何有益的作用。
3、儒学与现代化
关于儒学与现代化关系的认识，实际上也就是对儒学的作用的认识与评价。在现代新儒家特别是当代新儒家看来，儒学非但不是现代化之阻力，相反，它乃是现代化得以实现的真正的源头活水，中国今天的流弊乃是尧舜作风和孔子政治理想被歪曲所致。因此，中国的现代化只要寄托于“儒学第三期发展”便能奏效，中国的未来和希望在于儒学的复兴。
对于新儒家的“儒学复兴”说，大陆学者大多不予赞同，这一点从其对新儒家的“返本开新”说的评估及其对儒学与东亚经济发展关系的认识已可看出来。无疑，大陆学者关于儒学与现代化关系或者说对儒学作用的认识也是不尽一致的。
一些论者肯定儒学有一定的积极作用。有论者说：“从整体的观念来说，儒学无法下沉疴，这是肯定无疑的。但是，儒学的某些思想资料经过适当改造，或可在一定程度上有助于抑制与西方社会类似的病痛的萌发与生长。”〔50〕有论者认为：“在后工业化社会中，儒家的道德理性及其价值观念，对社会精神危机是可以起到一些补偏救弊的作用，亦可能收到一些成效。”〔51〕另有论者强调区分正统的儒家思想和已经世俗化的儒家文化，认为真正能对现代化发生影响的是已经世俗化的儒家文化。〔52〕还有论者指出，儒学在现代化中的积极意义主要表现在这样三个方面：其一，儒学的一些思想，诸如强烈的人文主义精神和主体意识，“中庸”思想，重视伦理，强调道德价值等，经过辩证的否定，推陈出新，在今天仍具有借鉴意义；其二，儒学在长期发展中，同中国人民的风俗习惯、生活方式、民族心理、国民性、思想方式、心理结构有密切联系，成为炎黄子孙、龙的传人的重要特征，发扬这些行为风格，对于中国各族人民建立兄弟情谊和实现台湾回归祖国具有积极意义；其三，儒学是中国文化的核心，对中国文化教育事业的发展起过积极作用，为我国文化教育事业留下宝贵财富，今天仍有积极意义。〔53〕
一些论者否定儒学对现代化有重要积极作用。如有论者说，儒学作为已经腐朽的封建传统学说，已经没有再生或转化的余地，它早在三百年前就成为中国近代化的阻力。否定儒家传统，正是五四新文化运动的意义所在。而这也正是儒学没有任何前途的实践依据。〔54〕有的论者对认儒学的意义将主要在“后现代化”社会表现出来的看法持有疑义，指出：“关切人类未来发展前景固然表现了崇高意境（不说传统儒学和‘后现代化’到底有无实质的一致之处），但是如果它对中国今天的现代化进程没有现实的指导和促进作用，那么提倡这种学说又有什么意义呢？”〔55〕另有论者也说，儒学从其思想主流来说不适应现代化的要求，表现为：其一，儒学的思维水平和思维结构与现代科学发展不相适应；其二，儒学的价值系统与现代的商品意识、竞争机制不相适应；其三，儒学所鼓吹的小农经济和宗法制度为基础的纲常名教与现代的民主、法治和协作需求不相适应。〔56〕还有的论者认为，对儒学的评价应有两个座标：历史的与现实的。“以历史的座标来看待儒学，有其存在的历史必然性及其价值；以现实座标来看，儒学作为封建的文化的集中代表，已失去其存在的现实基础及其价值。历史的长河不能切断，儒学的合理内容将注入新时代的洪流之中。”〔57〕
在我们看来，中国的现代化既不取决于儒学的复兴，也不必等到与儒学彻底决裂那一天；工业东亚的经验就在于在工业化现代化的过程中，不是完全抛弃而是注意保存带有民族特色的优良的传统价值，使之与现代化发展相适应；传统儒学经过批判改造，可以为现代化建设提供营养剂，但绝不会成为现代化的主要价值源泉。这就是我们的结论。
（四）现代新儒学的历史地位及其发展前景
人们在研究现代新儒学时显然不能回避对其历史地位的评诂及发展前景的预测。在这一问题上，人们的认识同样呈现出百家争鸣的局面。
1、历史地位的评诂
关于现代新儒家的历史地位，大致有以下一些看法：
⑴在现代中国的各种思想潮流中，除了马克思主义之外，比较具有继往开来意义、在理论上有一定创造性、影响较大而且生命力较长久的，唯有现代新儒学，原因在于它比西化派和顽固守旧派都更好地解决了传统和现代的关系问题；他们中不少人都有重要的哲学创造，自成体系，堪称大家，加上他们在哲学路线、倾向上的共同性，以及相互之间表现出某种内在的逻辑联系，使这派哲学在中国现代哲学史上具有不可忽略的重要地位；然而，尽管他们在道德理想和文化理念方面陈义甚高，且他们当中也不乏著作等身、名扬海内外的硕学鸿儒，但他们的思想理论对中国现代化的实际进程发生的影响却始终是非常有限的。〔58〕
⑵与其说新儒学是中国封建主义哲学与西方资产阶级反动哲学的结合，是中国民族资产阶级堕落以后的退步的哲学，不如称其为民族资产阶级哲学的“晚熟”的表现形式；新儒家哲学是五四以后地主资产阶级思想体系的主线或主干，“如果把五四以来的地主资产阶级思想体系比作一棵大树，其他流派好比枝叉，‘新儒家’哲学才是主干。”新儒家哲学在旧中国的学术思想界具有很大的影响。〔59〕
⑶现代新儒家力图在更高的层次上使儒学的包容性成为会通群流的浩瀚海洋，这种努力是有意义的；他们对中国思想文化的阐述，对中国哲学特别是中国哲学范畴的研究作出了较大贡献；他们对传统文化与现代化关系的探讨，对西方文化与中国文化关系的探讨，给我们以启迪，对现代思想文化的发展起了推进作用。现代新儒学在人类整个学术思潮发展史中，应该占有一席之地。〔60〕
⑷无可否认，在现代中国（海峡两岸），当代新儒学远未居于主流的地位，更不是官方哲学。但它“至少有一个最低限度的地位，这就是：在当代哲学思想史和文化史上，他们将占有抹不掉的一席。换句话说，人们讲授和编写当代中国哲学思想和文化史教科书，将不得不写上‘当代新儒家’这一章。”〔61〕
上述诸种意见立论角度不同，肯认程度有异，但也大致显露出这样一种共识，即肯定新儒学在学术文化史特别是中国哲学史和儒学发展史上占有不容忽视的地位，否定新儒学对中国的现代化进程曾产生实际的较大的影响。如果撇开其他具体的评估意见不论，仅就这一点而言，则此种认识应当说是符合现代新儒家的客观实际的。
2、发展前景的预测
在现代新儒学的发展前景问题上，一种带有乐观倾向的意见认为，中国文化的发展如果它仍是中华民族的文化，如果它仍然能在世界上成为一个不全同于西方文化的现代思想体系，那么它将不可能不包含现代儒学所涉及的问题。“实际上，新儒学的出现，也许正是一个未来历史进程的前兆……这就是东方文化正在走向复兴，”“也许由此将形成下一世纪世界历史中一个伟大的奇观——一个东方现代文明群的奇峰突起。”〔62〕
更多的论者认为，新儒学的前景未可乐观。如张岱年先生指出：“儒学第一期发展是作为百家之一而存在的；第二期从汉代到辛亥革命，作为正统思想而存在；如果儒学有第三期发展的话，那它也只能作为众多学派中的一个学派，而不可能作为统治思想而存在了。”〔63〕方克立先生也认为，尽管中国现代化进程的长期性和艰巨性决定了现代新儒学在今天还有一定的生命力，还有作为人类多元文化中之一“家”的地位和历史价值，但现代新儒家所提倡的“儒家资本主义”的发展道路，在中国没有现实的可能性，因此作为一个学派它在社会上产生的回响不会大；新儒家的偏于保守的文化立场给中国现代化带来若干消极负面的影响，它显然不能代表中国新文化运动的健全的正确的方向；新儒家所设想的儒家思想“文艺复兴”的时代，让纽约、巴黎、东京、北京的居民都以儒家思想为走向未来的“唯一的定盘针”的时代大概不会到来；中国文化的未来发展，必然要扬弃和超越现代新儒家及其“劲敌”全盘西化派。〔64〕另有论者说：“现代中国人，首先是知识人还多没有从对传统文化的厌弃心理中摆脱出来，只要这种社会心理未能摆脱，那末对于当代新儒家来说，即使仅仅是要真改变‘儒门淡泊’都是很艰难的，当然更无庸说取得社会性而非学院性的成就了。”〔65〕
还有的论者说，现代新儒学的命运有赖于未来对它的不断选择，这种选择取决于不同时段上人的自由与压抑的特定结构。〔66〕这一说法似有些不知所云。
从某种意义上说，现代新儒学现已成为一种国际性的思潮，在海内外都产生了一定的影响。不过，从历史的角度看，应当说它不会有多么光明的前途。固然，就主观愿望而言，我们仍然希望现代新儒学能有某种程度的健康发展，并对中国的现代化进程乃至对世界的未来产生积极的影响。是所望。
注释：
〔1〕〔63〕张岱年文：《中国传统哲学的批判继承》， 载《理论月刊》1987年第1期。
〔2〕阮青：《现代新儒家概念质疑》，载1988年2月1日《理论信息报》。
〔3〕〔9〕李宗桂文：《“现代新儒家”辨义》，载《学习与探索》1988年第5期。
〔4〕〔7〕郑家栋文：《现代新儒家概念及其他》，载《中国哲学史研究》1988第4期。
〔5〕〔44〕何新文《现代化与传统文化的再思考——评海外新儒学》，载《社会科学辑刊》1987年第2期。
〔6〕杨君游文：《贺麟与新儒学》， 载《中国社会科学院研究生院学报》1987年第5期。
〔8〕方克立文：《要重视对现代新儒学的研究》， 载《天津社会科学》1986第5期。
〔10〕〔17〕参见韩强文：《现代新儒学研究（1986—1987）综述》，收入《现代新儒学研究论集》（一），中国社会科学出版社1989年版。
〔11〕〔42〕〔57〕李书有文：《新儒学思潮与我们的儒学伦理研究》，载《南京大学学报》1987年第1期。
〔12〕〔18〕〔19〕李宗桂文：《“现代新儒家思潮研究”的由来和宣州会议的争鸣》，收入《现代新儒学研究论集》（一）。
〔13〕李泽厚：《中国现代思想史论》第267页， 东方出版社1987年版。
〔14〕颜炳罡文：《五四·新儒家·现代文化建构》，载《文史哲》1989年3期。
〔15〕参见方克立文：《关于现代新儒家研究的几个问题》，载《天津社会科学》1988年第4期；《现代新儒学的发展历程》（上、中、 下），载《南开学报》1990年第4、5、6期。
〔16〕参见郑家栋著：《现代新儒学概论》第14—16页，广西人民出版社1990年版。
〔20〕〔66〕何中华文：《现代新儒学演变的文化诠释》，载《山东大学学报》1990年第3期。
〔21〕景海峰文：《当代儒学思潮简论》， 载《深圳大学学报》1987年第1期；另见李书有文：《新儒学22 思潮与我们的儒学伦理研究》，载《南京大学学报》1987年第1期。
〔22〕参见李宗桂著：《中国文化概论》第373—374页，中山大学出版社1988年版；李泽厚著：《中国现代思想史论》第265—266页，东方出版社1987年版；田夫文：《现代新儒家研究近况》，载《社会科学》1989年第8期；何新文：《对现代化与传统文化的再思考》， 载《社会科学辑刊》1987年第2期；方克立、 李锦全主编：《现代新儒学研究论集》（一）第336—337页，第342—343页；方克立等主编：《现代新儒学研究论集》（二）第360—361页，中国社会科学出版社1991年版。
〔23〕郑家栋著：《现代新儒学概论》第210—218 页， 第278—282页，第326—335页，广西人民出版社1990年版。
〔24〕牟宗三著：《道德的理想主义·序》，台湾学生书局1985年版。
〔25〕〔27〕〔32〕方克立、郑家栋文：《论现代新儒学对传统儒学的继承、开新及其理论困限》，载《社会科学战线》1990年第4期。
〔26〕〔35〕李宗桂文：《评现代新儒家的“返本开新”说》，载《学习与探索》1990年第4期）
〔28〕〔41〕〔49〕〔51〕参见李锦全文：《现代新儒学思潮的历史评价》，载《齐齐哈尔师范学院学报》1991第1期。
〔29〕郭齐勇文：《内圣与外王之间的困局》， 载《东岳论丛》1988年第4期。
〔30〕郑家栋文：《儒家与新儒家的命运》，载《哲学研究》1989年第3期。
〔31〕〔55〕方克立文：《现代新儒学与中国现代化》，载《南开学报》1989年第4期。
〔33〕宋志明文：《五四以来的新儒家与中国哲学现代化》，载《中国人民大学学报》1991年第1期。
〔34〕〔39〕罗福惠文：《概论近代以来我国文化传统主义的演化》，载《华中师范大学学报》1987年第6期。
〔36〕参见俞吾金文：《现在：过去与未来的交汇点——当代中国文化讨论会综述》，载《复旦学报》1991年第2期； 方克立文：《关于现代新儒家研究的几个问题》，载《天津社会科学》1988年第4期。
〔37〕参见施忠连文：《新儒家与中国文化精神》，载《哲学研究》1989年第9期；颜炳罡文：《五四·新儒家·现代文化建构》， 载《文史哲》1989年第3期；李宗桂著：《中国文化概论》第376页，中山大学出版社1988年版。
〔38〕参见方克立、郑家栋文：《论现代新儒学对传统儒学的继承、开新及其理论困限》，载《社会科学战线》1990年第4期； 李宗桂《中国文化概论》第376页。
〔40〕〔43〕根据程伟礼文：《从“儒家资本主义”看中西体用之争》，收入《断裂与继承》文集，上海人民出版社1987年版。
〔45〕马振铎文：《儒学与现代化漫议》，载《东岳论丛》1988年第5期。
〔46〕参见汤一介文：《略论中国文化发展的前景》，载《理论月刊》1987年第1期。
〔47〕钱佳燮文：《东亚经济的发展和早期儒家文化》，载《社会科学评论》1988年第2期。
〔48〕参见方克立文：《现代新儒学与中国现代化》，载《南开学报》1989年第4期；李锦全文：《现代新儒学思潮的历史评价》， 载《齐齐哈尔师范学院学报》1991年第1期； 陈奎德文：《文化讨论的命运》，收入《断裂与继承》文集，上海人民出版社1987年版；石成林文：《挣脱传统的锁链》，载《工人日报》1988年10月14日第3版。
〔50〕徐远和文：《儒学的反思与吸收西方文化》，载《东岳论丛》1988年第5期。
〔52〕参见俞吾金文：《现在：过去与未来的交汇点——当代中国文化讨论会综述》，载《复旦学报》1991年第2期。
〔53〕〔56〕参见田夫文：《现代新儒家研究近况》，载《社会科学》1989年第8期。
〔54〕参见龙柏文文：《儒学与传统文化——上海国际中国文化学术讨论会综述》，载《读书》1986年第5期。
〔58〕参见方克立文：《关于现代新儒家研究的几个问题》，载《天津社会科学》1988年第4期；方克立、 郑家栋文：《论现代新儒学对传统儒学的继承、开新及其理论困限》，载《社会科学战线》1990年第4期。
〔59〕参见罗福惠文：《概论近代以来我国文化传统主义的演化》，载《华中师范大学学报》1987年6期； 宋志明著：《现代新儒家研究》第1章，中国人民大学出版社1991年版。
〔60〕参见李锦全文：《现代新儒学思潮的历史评价》，载《齐齐哈尔师范学院学报》1991年第1期； 李宗桂文：《“现代新儒家思潮研究”的由来和宣州会议的争鸣》，收入《现代新儒学研究论集》（一）。
〔61〕〔65〕罗义俊文：《论当代新儒家的历程和地位》，收入《现代新儒学研究论集》（一）。
〔62〕参见汤一介文：《中国新文化的创建》，载《读书》1988年第7期； 何新文：《对现代化与传统文化的再思考——评海外新儒学》，载《社会科学辑刊》1987年第2期。
〔64〕参见方克立文：《现代新儒学的发展历史》（下），载《南开学报》1990年第6期；《第三代新儒家掠影》，载《文史哲》1989 年第3期。
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