评戴季陶的文化哲学与历史哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,文化论文,历史论文,评戴季陶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
戴季陶（1891—1949），中国国民党右翼理论家。他早年追随孙中山从事革命活动和理论宣传，孙中山逝世后他转身向右，以孙文主义继承人自居，实则贩卖戴季陶主义，成为国民党右派的旗帜。笔者认为：戴季陶主义奠基在两块理论基石之上，一是以弘扬道统为主旨的文化哲学，二是以“求生冲动”为核心的历史哲学。剖视这两个侧面，可以更准确更深刻地揭示戴季陶主义的实质。
一、以弘扬道统为主旨的文化哲学
（一）假孙中山之名鼓吹道统
随着“五四”新文化运动的逐渐沉寂和中国革命民主派领袖孙中山的逝世，戴季陶愈来愈向右转，终于成为右翼国民党人的理论代表。与他在政治上宣扬建立国民党专制统治、建立恒态秩序的同时，在思想文化上则大肆鼓吹继承、恢复尧舜孔孟的道统，弘扬“仁民爱物”的传统道德，还极力标榜提高民族自信力等爱国口号。当然，戴季陶宣扬这些思想，是打着孙中山的旗号进行的。所以当他说“先生如何如何”的时候，其实表达的是他自己的思想。
孙中山逝世半个月后，戴季陶在孙中山的《建国大纲》上写道：“先生之思想体系，不自西来，而发自中国固有之文化。……以文化道统言，为直承孔子；以制作之规模言，则尧舜以来之第一创造者，非其他一切圣哲所可比拟也。”〔1〕在《孙文主义之哲学的基础》中， 他更详尽地表达了这一观点：“中山先生的思想，完全是中国的正统思想，就是继尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想。在这一点，我们可以承认中山先生是二千年以来中绝的中国道德文化的复活。去年有一个俄国革命家，去广东问先生，‘你的革命思想，基础是什么？’先生答覆他说：‘中国有一个正统的道德思想，自尧舜禹汤文武周公至孔子而绝，我的思想，就是继承这一个正统思想来发扬光大的。’那人不明白，再又问先生，先生仍旧把这一句话来答覆。我们就这一段话，就看得出先生的抱负，同时也就可以认得清楚，先生的国民革命，是立脚在中国国民文化的复兴上面，是中国国民创造力的复活，是要把中国文化之世界的价值，强调起来，为世界大同的基础。”在同一部论著中，戴季陶还多次地把孙中山描绘成道统传人，什么“先生实在是孔子以后，中国道德文化上继往开来的大圣”啦，什么“先生继承中国正统思想，的确是二千年来，中国文化创造史上的异彩”啦，如此等等，不一而足。在戴季陶看来，孙中山唯其伟大，才能够继承道统；唯其继承道统，才显得他的伟大。这显然是一种歪曲。
“道统说”是中国传统儒学发展过程中形成的一个概念。唐朝韩愈作《原道》以排斥佛、道二教，并仿照佛教诸宗的传法系统，正式提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲”这一儒家之道的传授系统。后来宋明理学家以及封建社会末期的一些卫道者，也鼓吹过“道统说”。到了中国近现代，随着民主运动的兴起，所谓“道统”的观念，恰恰是阻挠新思想、新文化的工具。因此，根本不可能设想，“领导了辛亥革命，创造了三民主义，并且随着时代的潮流不断前进，把旧三民主义发展为新三民主义，把毕生精力倾注于救国救民事业的伟大革命先行者孙中山，竟然会成为中国古‘正统’和‘道统’的嫡传‘大圣’。”〔2〕宣传儒家道统，以道统传人自命的， 恰恰是在思想文化上开倒车的戴季陶自己。他着重宣扬了以下几个观点：
第一，用传统儒学的概念诠释三民主义，给三民主义披上“古圣”的外装。他说：“中山先生之三民主义，盖自孔子之思想系统递嬗而出，对于全世界人类共同欲求之理想与实现，一以贯之，以‘诚’之一字为基础，而成民族的哲学。故曰：天下之达道三：民族也，民权也，民生也。所以行之者三：智、仁、勇也。贯智、仁、勇而为一者，诚也。诚也者，择善而固执之者也。换言之，诚之为物，即民族精神之原动力也。”〔3〕其实， 三民主义的内容绝非几个古老的儒学概念所能概括，其渊源也绝非单纯的“孔子思想系统”。孙中山说得很明白：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”〔4〕他的民族主义， 虽然继承了先人的思想遗产，但又随着时势的需要，把以“排满”为主要内容的民族主义发展为国内各民族平等共处，对世界各民族在保持民族独立基础上，发展友好关系，“并驱于世界，以驯致于大同”。关于民权主义，他认为中国古代虽然有“唐虞揖让”的传说、“天视民听”的古训以及孟子“民贵君轻”的思想，但是这种古代的“民权思想”只“有其思想而无其制度”，所以民国之制不可不取资于欧美”。至于民生主义，则是研究各国经济制度，“参综社会经济诸家学说，比较其得失”而后创立的〔5〕。由此可见， 孙中山的三民主义是经过融铸古今中外而形成的现代文化观念，而戴季陶的所谓“三民主义”则是陈腐不堪的过时观念。
第二，用传统儒学典籍《中庸》、《大学》来规范民生哲学的理论和方法，从而把孔夫子和孙中山等同起来。戴季陶说：“孔子虽然没有做改制的工夫，然而他却组织了一个民生的哲学。他这一个民生哲学的理论，就是二千数百年后创造中华民国的孙中山先生所继承的理论。”孔子的民生哲学就体现在《中庸》、《大学》二书之中：“《中庸》是他的原理论”，“《大学》是他的方法论”。就其中“修、齐、治、平”的观念来看，“我们可以晓得孔子的思想，注意全在民生；就他所说的性质来说，可以叫他作‘社会连带责任主义’。”〔6〕这里， 我们且不说把《中庸》、《大学》看成孔子的著作，不符合历史的事实，仅以他把孔子目为民生主义哲学家而论，也是不伦不类的。他的意思不外在说：孔夫子是讲民主的，孙中山也是讲民生的，中国两千多年有一个以民生为基本线索的道统存在。其实孔子思想中注重民生的因素和孙中山的民生思想体系，不仅有成熟度的不同，而且有着时代的差异，并不能等量齐观。
第三，通过孔、老比较，论断中国文化衰微的原因在于孔子学说的埋没、老子学说的高扬，从而进一步“论证”道统的不可或缺。他指出：“孔子的政治思想，并不是他的特创，只是把尧舜以来以至于文、武、周公的建国经验，用学术的方法整理起来，付与一个伦理哲学的性质”。“中国的文化，所以成为世界文化史上最有价值的文化，完全是在这一个理论支配之下，发展起来。”至于老子的思想则完全是另一回事：“他所讲的，是君人南面之术……他的思想的特征，就是把个人的精神和宇宙的精神混为一气，把个人和世界对立起来，……把一切人类的关系、社会的组织、国家的组织，一概抹煞！把一切维持社会国家关系的道德责任，完全否认得干干净净！……他又发明一个以忍耐、退守、清静、无为为宗旨的道德，以‘将欲取之，必固与之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之’的阴险狠毒手段，作维持个人利益、窃取社会供养的手段。他的最后目的，是在个人的永久享乐，福寿康了。……后来他的思想，一面派生出个人浪漫享乐的庄周，一面派生出残酷寡恩的申韩。”经过孔、老比较，他又提出一个问题：在历史上究竟哪一家占了上风呢？他说：是老子。历代帝王“表面上竖起尊孔的招牌”，实际上是老子学说大行其道，“把孔子以智、仁、勇为基础的社会连带责任主义，打得粉碎！”至于一般民众都不能摆脱四种倾向：离世独立的虚无主义、权谋术数的纵横主义、迷信鬼神的宿命主义和烧炼采补的纵欲主义。这四种倾向都是“渊源老子的个人主义”，或者“以老子的个人主义为依归”的。于是一切社会进化，完全停止；民族精神，委靡不振；文学艺术，缺少建树；社会组织，无有进步。这一切后果都是由于“受了老子式的专制政治和个人主义思想的害”所致。最后他得出结论：“阻碍中国国家势力发展、民族文化进步的，并非以发达民生为目的、以智仁勇为道德基础的、社会连带责任主义的孔子的政治思想；而是以极端放任为手段、专制为目的的老子个人主义的政治思想。”〔7〕
通过上述三点分析，应该指出，戴季陶不是为宣传道统而宣传道统，而是另有其“醉翁之意”的：其一，他要借弘扬道统、高张孔学，给“五四”新文化运动中“打倒孔家店”的口号以报复，条一个回马枪。其二，他要借宣布“孙先生不是西方思想家，是中国思想家，是中国几千年正统思想的承继者”〔8〕， 来抵制包括马克思主义在内的一切西方进步思潮。其三，他要借讥评老子的“个人主义”，暗示出对个性和民主的否定，以适应国民党右派排斥异己、建立一统天下的政治需要。戴的理论刚一问世，瞿秋白就及时加以批驳，他指出：所谓孙中山三民主义的哲学基础，难道“竟只是继承尧舜禹汤周孔的道统——戴季陶又继承孙中山的道统”？难道“这算是中国的特别文化”？难道“国民党三民主义的责任，竟只在‘发扬光大这种中国文化’”？他一针见血地指出：这完全“是一种唯心论的道统说”。〔9〕
（二）所谓“仁民爱物”是道德文化的基础
戴季陶继续假借孙中山的名义兜售他自己的文化观、道德观，他说：“在思想方面，先生是最热烈的主张中国文化复兴的人。先生认为中国古代的伦理哲学和政治哲学，是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶。要求全人类的真正解放，必须要以中国固有的仁爱精神为道德基础。把一切科学的文化，都建设在这一种仁爱的道德基础上面，然后世界人类，才能得真正的和平，而文明的进化，也才有真实的意义。”〔10〕事实上，孙中山先生并不是抽象地肯定固有的道德文化。孙中山曾指出：“讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。”〔11〕例如对于“忠”，他认为“忠于君可以不要了，不忠于君，要忠于国，要忠于民”。再如“仁爱”，他主张要把古代的“爱民如子”、“仁民爱物”等传统，用于设立学校、开办医院等教育和救济事业上去。另外孙中山还主张对固有的道德文化加以分析，“如果是好的，当然是要保存；不好的，可以放弃。”〔12〕并不是无原则的一律继承。而戴季陶则宣扬了另外一套道德文化观念。
第一，他把“仁民爱物”当作儒家道统的核心内容。首先，他提出，儒家道统系列中的人物都是讲仁义道德的。仁义二字“是孔子思想的主脑”，孔子力主“人与人、家与家、国与国相互爱”，“人对国对家、家对国对人、国对人对家相互爱”。孟子也是讲仁义道德的，“他以仁义说当时的诸侯，就是要当时的诸侯使人民得安居乐业，享优美生活，如何使民生养死葬没有憾事，如何使民老者不负载于道路，少者以暇日修其孝悌忠信。”〔13〕相反，道统以外的人物如老子，才是“倡个人主义”，“以为天上地下，惟我独尊，绝不管他人利害，而且对人不惜主张以手段相持”〔14〕。其次，他提出，仁爱是儒家道统逻辑结构的中心。他说，儒家道统最重视智、仁、勇“三达德”，而“仁”居核心位置：“智即所以知仁，仁即泛爱众之谓。而仁之所以行在乎勇”，“行仁不可无勇，当仁不让是勇之力”〔15〕。换言之，智是对仁的体认了解，勇是对仁的实行兑现，仁是绝对的核心范畴。再次，他提出，仁爱是民族精神的体现，他说：“以予所见，仁之为物，乃民族精神抽象的表现，亦为民族精神具体的表现。抽象的表现，为忠孝、仁爱、信义、和平四者，占民生历史的中心。具体的表现，由政治方面观察，即天下为公，三民主义之源泉于此。”〔16〕也就是说，仁既是形而上的本体，也是发育流行的运用，它即体即用，体用皆源于一本。由此可见，“仁民爱物”的观念在道统中占据的位置是多么重要。
第二，他赋予“仁民爱物”的观念以多种美德。（1）“仁爱是人类的生性”；（2）仁爱“是人类同胞精神的产物”；（3）仁爱“是一种利他的道德心”；（4）仁爱是自觉的“道德律”；（5）“仁爱是革命道德的基础”；（6）仁爱是“统一全世界的基础”；（7）仁爱是杰出人物“崇高伟大的人格”……如此等等。在讲到孙中山时，他不谈这位革命先行者“精诚无间，百折不回，满清之威力所不能屈，穷途之困苦所不能挠，一往无前，愈挫愈奋”的革命斗争精神和英雄业绩；却把一连串“爱的呓语”加在他的头上：“先生的思想是爱中国人，先生的信仰也是爱中国人，先生……把这一个爱中国人的心推广起来，就是爱全亚洲的被压迫民族，爱全世界的被压迫民族，推到极处，就是爱一切人类。”〔17〕“先生……在他以一‘诚’贯彻智、仁、勇三德的全人格上，才显出他的崇高、伟大、仁慈来。”〔18〕“先生的全人格，仁爱为其根本，一切表现无不为仁爱：有过人之智，而其智惟用于知仁；有过人之勇，而其勇惟用于行仁。”〔19〕恩格斯在批判费尔巴哈资产阶级泛爱论的时候曾指出：“在费尔哈那里，爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助他克服实际生活中的一切困难，——而且这是在一个分成利益直接对立的阶级的社会里。这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧！不分性别、不分等级地互相拥抱吧，——大家一团和气地痛饮吧！”〔20〕如果我们把这段话中的费尔巴哈换成戴季陶，也是颇为合适的，因为戴季陶也是一个资产阶级泛爱论者。
第三，他鼓吹“仁民爱物”的精神时，常常打着为劳苦的工农大众请命的旗号。例如他说：“从国内看一看，大多数的农民和工人——他们所处的地位”，“是全世界农民工人中最苦的地位。……‘苛矣富人，哀此茕独。’不为了这三万万七千万的最困苦的人民的生活，便没有救国的意义，便没有革命的意义。”“如果有眼不看民生的疾苦，有耳不听民生的疾苦，有口不为大多数受苦的人民呼号，有智识能力不为大多数受苦的人民效用，这就完全与过去二千年当中一切堕落了的儒者，丝毫没有两样。”〔21〕这完全是一副悲天悯人的样子。似乎经过戴季陶向有产阶级的说教、忠告，以及用孙中山人格力量的感召，就会使他们回心转意，救助工农。其实，这是绝不可能的。当时有人就指出：“中国的资本家，并不慈善于外国资本家。即加入国民党的南洋烟草公司老板，亦不能因孙先生伟大的人格，仁爱的主张，而稍减其对于工人的压迫。所以尽管季陶先生天天念佛念经，亦决不能挽回守财虏为富不仁的心。”〔22〕恽代英也指出：“我们根本不相信什么人格感化”，“这种感化哲学，只是使老虎好吃人，为被吃的超度，使他不怨恨老虎而已。”〔23〕这种“仁爱”即“吃人”的揭示和预言，不久就为血淋淋的事实所证明，同时也就把戴季陶“爱的呓语”彻底揭穿了。
（三）所谓复兴固有文化与提高民族自信力
戴季陶在大谈继承、恢复尧舜孔孟道统的同时，还大谈复兴固有文化、提高民族自信心的问题。在他看来中国固有文化的精义、珍品就是儒学道统，复兴固有文化也就是恢复久已中绝的道统；只有道统传承不息，固有文化才能得以复苏，民族自信力才能提高。这是三位一体的事情。他继续以探讨“孙文主义哲学基础”的名义发言立论，他说：“凡是跟从先生革命的同志，只要是常和先生接近，并且留心研究先生思想行为的人，都能看出先生有……一个特点，是随时随地都尽力鼓吹中国固有道德文化的真义，赞美中国固有道德文化的价值；说明我们要复兴中国民族，先要复兴中国民族文化的自信力，要有了这一个自信力，才能够辨别是非，才能认清国家和民族的利害，才能够为世界的改造而尽力。换言之，就是要有了民族的自信力，才能把全中国的人，组织起来，努力于革命的事业。”〔24〕在这方面他着重论述了三个问题：
第一，提高民族自信力与拯救民族危亡的关系。戴季陶回顾中国的历史，认为：中国民族在远古时代原本是一个东方的优秀民族，曾有辉煌的过去。然而自秦汉以来逐渐衰颓，先“乱于群胡”，后“亡于蒙古”，再“亡于满清”。在满清统治二百多年以后，到近代“更一转而受帝国主义列强的压迫”。总之，这个伟大的民族“常常受小民族、没有文化的民族的欺凌”。若论近代帝国主义列强，他们各民族人口的总数，也不过和中国的人口总数相等。在此他提出一个疑惑：“如果我们只说民族的盛衰，是在现时的文化比较，是在民族的人口数目比较，都不能解释中国以大民族而受压迫于小民族，以优秀的文化民族则受压迫于文化程度很低的民族的原因。”他接着说，问题就出在民族自信力的丧失上。只有恢复了民族自信力，“才有民族的生命的发展；有了民族生命的发展，才可以得到世界和平、世界大同。所以国民革命的基础，第一是站在民族的自信上面，而民族的自信，更是由民族光荣的历史发生出来。”〔25〕他还说，三民主义的终极目的就在于“恢复民族的自信力”，“因为民族的自信力不能恢复，则此弱而且大之古文化民族，其老衰不可救，一切新活动，俱无从发生，即发生亦不脱病理的状态，不能救民族的危亡。”〔26〕
第二，提高民族自信力与中国文化创造的关系。他断言：“有了民族自信力，才能创造文化”，而丧失民族自信力，也就丧失了文化。环顾中国的现状，他感到中国人“失却了民族的自信力”〔27〕，“在精神上，在体魄上，那一件可以和欧美的民族比！且看长江一带这许多灰白色的脸孔、瘦弱的身躯、颓丧的气度，真是令我们不寒而栗！”〔28〕他进而指出：“一个民族，没有认识自己的历史、承认自己的历史的勇气，没有信任自己的民族能够创造世界文化的勇气，这实在是很不幸的一件事实！我认为中国所以变为弱而且大的民族的原故，便是在此！如果这一个民族的精神不能恢复，我怕将来即使全世界社会革命成功之后，中国的民族依旧是世界文化上的失败者！”〔29〕他还指出：虽然丧失自信的人滔滔皆是，不可胜数，但是也有别具眼光的人，例如：“中山先生的思想就不是如此，他是绝对承认中国人有创造文化的能力，有组织国家的能力，有组织社会的能力。中国在历史上的贡献，已经成为世界现代文化的基础。中国人要能够恢复这一个创造文化的精神，然后才可以尽量的接受现代的欧洲文化，把欧洲文化供我的需要，完成中国国家和社会的建设；同时发展中国民族创造世界文化的能力，以中国固有的世界大同的精神，完成世界大同的事业。”〔30〕这样，戴季陶就从正反两面把民族自信力与中华文化恢复、再造的关系，都做出了交代。
第三，“能作”与“所作”的关系。素好佛学的戴季陶还借佛教哲学概念“能”与“所”，并加以改造，形成“能作”与“所作”一对范畴，来进一步探讨提高民族自信心的问题。他说：“先生的思想可以分为‘能作’与‘所作’的两个部分。‘能作’的部分，是先生关于道德的主张；‘所作’的部分，是先生政治的主张。‘能作’的部分，是继承古代中国正统的伦理思想；‘所作’的部分，是由现代世界的经济组织、国家组织、国际关系种种制度上面着眼，创制出的新理论。……我们看到先生的思想在‘能作’的方面，继承中国古代的伦理思想这一点，我们就可以晓得先生的确是中国民族文化的结晶，是中国继往开来的圣哲。我们看到他‘所作’的方面，全部是从改革现代世界的经济组织、国家组织、国际关系上着眼，创造最新的理论和实际，就可以晓得先生的确是现代世界文化陶融而成的革命导师，是全世界被压迫民众的救主。”〔31〕说得明白一点，“能作”即道德的本体，“所作”是政治的实施；“能作”是古代圣贤传下来的正统伦理思想，“所作”是现社会制度的具体应用；“能作”是中国人固有的文化，“所作”是向西洋人寻求的借鉴。这里的能、所之分，很明显地具有“内圣外王”或者“中体西用”的义蕴，只不过另外换了一套说法而已。
联系民族自信力的问题，戴季陶也提出了一些积极用世的思想，如他指出：“我们是中国人，我们现在要改革的是中国。如果中国的一切真是毫无价值，中国的文化在世界文化史上毫无存在的意义，中国的民族也没有创造文化的能力，那么中国人只好束手待毙就算完了。”〔32〕他认为不应如此悲观，应该看到中国“有革命的能力，而革命能力之所从出，一定由于固有民族能力的发展”〔33〕。所以，中国人虽然在“所作”方面成绩不佳，但在“能作”方面却不让西人，“如果连中人的‘能作性’也完全否认了，就无异是说中国民族没有存在于世界的权利一样”，后果何堪设想！他还告诉人们，“所作”是变动不居的，“能作”是恒常稳定的，“‘所作’只管不同，只管随着时代的需要来变迁，但是‘能作’的本性却只有发扬光大，而没有根本的变动”〔34〕。人们只要认识到中国人“能作的本性”何患不能把民族振兴起来，孙中山就是一个榜样：“他从建国的理论和实际上，把天下的‘达道五’改作了天下的‘达道三’，恢复起中国民族创造文化的能力，建设出继往开来的新国家、新社会，用革命的工夫，把埋没了几千年的‘社会连带责任主义’，在三民主义的青天白日旗天，重新发扬光大起来！‘大学之道在亲民’，‘汤之盘铭曰日新’，‘周虽旧帮，其命维新’。以自强不息的诚意，建造出人类所共由的中庸王道。衰弱了几千年的中国民族，方才由这国民革命的运动里，生出一个新生命来。”〔35〕通过以上这些论述，我们应该肯定：戴季陶关于恢复民族自信力的论述中，有一些可取的因素，也表现了一定的民族情感。但总的看来，他的立足点仍是复古、怀旧，他的眼睛总是往后看，而不是向前看。而且有几个重大问题，他的看法是错误的。其一，他看不到中国民族的落后，是由封建制度的压迫、封建文化的束缚（包括那个陈腐了的道统）所造成的，只承认是民族自信力丧失所致，这是颠倒因果。其二，近代中国民族挨打，原因是遇到了文化发展阶段上高于自己的民族，为改变被动挨打局面，中国民族应该在反帝斗争的同时向先进的西方文化学习，而不应刻意寻觅“失落的道统”和“能作的本性”。其三，民族自信力的提高，关键在于使工农大众真正觉悟起来，组织起来，推翻帝国主义、封建主义和官僚资本主义统治，而这一点正是戴季陶所不情愿的。所以作为大资产阶级的理论代表，戴季陶虽然侈谈了一通“提高民族自信心”，到头来不可能真正解决这一问题。
二、以“求生冲动”为核心的历史哲学
（一）“求生冲动”的民生史观
民生哲学是戴季陶主义的又一理论基础，而“求生冲动”的民生史观则是他的民生哲学的生长点，他在《国民革命与中国国民党》一书的“导言”中开宗明义说道：“生存是人类原始的目的，同时也是人类终结的目的。在生存的行进中，逢着一种障碍的时候，求生的冲动，便明明显显地引导着人发生一种生存的欲望。更由人类强弱贤愚的秉性，和时代环境的不同，生存的愿望也显出许多程度和种类的差异来。社会文化越是进步，人类的关系越是复杂，由生存欲望派生出的欲望差异也越繁多而明显。就欲望的性质上说，无论是哪一种欲望，都具有独占性和排他性，同时也具有统一性和支配性。……这几种欲望的内含都是能生、所生的根源，都是为了求存的必要。”戴季陶这段话是什么意思呢？（一）从发生学的意义来看，人类一切活动的动因是求生存；为求生存，人类才发生求生的活动；所以求生存是人类一切行为最初的动机，也是人类最终的目的。（二）在人类求生存的过程中，不免常遇各种障碍或侵害，妨碍人之生存，于是人类固有的“求生的冲动”便产生了；这种“求生的冲动”便引发出人们产生生存的欲望。（三）人类“由生存欲望派生出的欲望差异有日益由简到繁、由少到多的趋势，最后显示出多样性、深入性的特征。（四）人类各种欲望的共同属性是具有独占性和排他性，同时也具有统一性和支配性，这四性的关系是：“因为要独占，所以要排他；因为要统一，所以要支配”，或曰“独占性是统一的基础，排他性是支配的基础”。在他看来：人类求生存的冲动和欲望，乃是决定人们求生存的活动以及一切历史活动的“能生、所生的长源”。
这显然是历史唯心主义的观点。第一，按照唯物史观的看法：人固然要生存，但生存离不开吃、喝、住、穿这些最基本的生存条件；要获得这些生存条件，必须首先从事物质生产，离开了生产不可能有生存。戴季陶离开了物质生活资料的生产，侈谈什么“求生的冲动”、“生存的欲望”，不仅不能对社会历史发展作出科学的解释，而且很可能混淆人和动物的区别，因为“求生冲动”恰恰是动物的本能。第二，马克思主义的唯物史观认为：在阶级社会中，人类的任何思想、观点或欲望，都是一定的社会经济关系、阶级关系的反映。反谓“生存的欲望”都是具体的、阶级的欲望。在戴季陶那个时代，中国大地主大资产阶级的“欲望”是高居于人民群众之上的，戴季陶所谓独占性和排他性、统一性和支配性，就是地主资本家的专制性、掠夺性；而广大劳动人民的“欲望”是政治上解放，经济上翻身，而要达此目的就必须推翻大地主、大资产阶级的统治，建立工农的政权。这两种不同的愿望反映了两个对立阶级的意志。戴季陶避开阶级和阶级斗争，臆造出所谓人类共同的生存欲望，并加以抽象化，使之成为一种超阶级、超时代的历史动力，这就违背了社会历史事实，必然构成一种典型的唯心主义历史观。
戴季陶民生哲学的唯心主义性质，还表现在他对于“民生”与“仁爱”关系的看法上。他说：“民生为宇宙大德之表现，仁爱即民生哲学之基础。”〔36〕“民生是历史的中心，仁爱是人类的本性。”〔37〕这种以“仁爱”为中心的说法，其实就连孙中山也是反对的。孙中山说得好：“经济问题，不是道德心和感情作用可以解决得了的。这种解决社会问题的原理，可以说是全凭事实，不尚理想。”〔38〕戴季陶的民生哲学，恰恰是以廉价的仁爱、空泛的说教为基础的，没有任何现实的根据，因此也根本不能解决当时中国社会的任何一项实际问题。
（二）否认阶级斗争的矛盾调和论
戴季陶在进行所谓民生主义与共产主义“比较研究”时，曾说民生主义与共产主义有两个方面的“不同”：（一）“民生主义与共产主义在哲学基础上，完全不同。共产主义是很单纯的以马克思的唯物史观为理论的基础；而民生主义是以中国固有之伦理哲学的和政治哲学的思想为基础。”（二）“民生主义与共产主义在实行的方法上，完全不同。共产主义以无产阶级之直接的革命行动为实行方法，所以主张用阶级专政打破阶级；民生主义是国民革命的形式，在政治的建设工作上，以国家的权力，达实行的目的，所以主张革命专政，以各阶级的革命势力，阻止阶级的扩大，而渐进的消灭阶级。”〔39〕戴季陶上述“两个不同”的阐述，有些话是对的，有些话则需要联系他的其他论述展开分析，才可洞见其实质。
第一，他宣扬了阶级斗争是社会的“病态”说。他说：“阶级的对立，是社会的病态，并不是社会的常态。这一种病态，既不是各国都一样，所以治病的方法，各国也不能同。”〔40〕事实上，“（从原始土地公有制解体以来）全部历史都是阶级斗争的历史，即社会发展各个阶段上被剥削阶级和剥削阶级之间、被统治阶级和统治阶级之间斗争的历史”〔41〕。当然，就态势而言，阶级斗争有时激烈，有时和缓，有时显著，有时隐蔽，但它在阶级社会中是一种客观存在和经常的状态，则是一个基本的事实。
第二，他宣扬了国民革命是“各阶级的联合革命”说。他认为：“马克思的唯物史观，能够说明阶级斗争的社会革命，不能说明各阶级为革命而联合的国民革命。”“民生哲学不但是可以说明各阶级为革命而联合的国民革命，并且把一切的革命历史，都在这一个原则下面，解释出来。所以国民革命下面的斗士决定非信奉民生哲学不可。”〔42〕他还说：“我们今天在国民革命进程中，为农民工人而奋斗，绝不须用唯物史观做最高原则；争得一个唯物史观，打破一个国民革命，断不是革命者应取的途径。”〔43〕其实，以反帝反封建为目标的“国民革命”本身就是阶级斗争，这一斗争的主体是工人阶级、农民阶级，同盟军是民族资产阶级以及小资产阶级，他们要推翻帝国主义及其走狗封建买办阶级的反动统治，不是阶级斗争又是什么？国民革命的阵营中可以“联合”一切革命的阶级，但是难道连国民革命的对象也可以“联合”么？恽代英说得好：国民革命便是“经济革命”，“如何以农工阶级之利益为主要利益的国民革命，可以不要阶级斗争？况且在实事上、经验上，又有哪个能够承认不要阶级斗争而可使得农工阶级起来作自动的革命？”〔44〕
第三，他宣扬了为“国家民族”利益必须放弃阶级斗争说。戴季陶自诩：“我的心目中，只有一个中国国家和民族的需要。”〔45〕他还声称：“民族的生存问题是民生问题当中一个最原始的、最广大的，同时是最深刻的、最永久的一个重大问题”，认清这一问题，才能确认“中国人今天应该走的道路”〔46〕。他的言外之意，就是为了维护国家民族利益，必须放弃唯物史观与阶级斗争。对此，瞿秋白指出：“‘纯正的三民主义者’，却专以反对阶级斗争为宗旨，而以‘民族文化’、‘国家利益’做假面具。这样撇开大多数农工民众利益，而说什么‘国家民族利益’，实际上便是资产阶级蒙蔽愚弄农工阶级的政策。”
第四，他宣扬了所谓“中国国情”不宜进行阶级斗争和无产阶级专政说。他扬言：“在文化低微、经济落后至于如此的国家”，“想要以工业的无产阶级专政来达到革命建设的目的，那里可以作得到？ ”〔47〕他指责共产党人不把“民生主义拿来做指导的理论”， 却“用单纯的阶级斗争为手段达阶级专政目的的政治理论， 指导现在的青年”〔48〕，“在条件毫不具备的时候， 突过国民的需要程度和社会的经济条件”，结果只能使中国受长久的困难而裹足不前〔49〕。对此，瞿秋白予以有力的反驳：“试问，中国工人农民处于现在的生活状况之下，中国社会在帝国主义侵略的经济条件之下，难道实行阶级斗争的条件还不具备？可见戴季陶不肯‘苟同’的缘故，并不在于条件具备与否，却在于他自己代表了资产阶级的思想。”〔50〕
第五，他还宣扬了启发“治者阶级”觉悟说。他认为，“中国的革命与反革命势力的对立，是觉悟者与不觉悟者的对立，不是阶级的对立，所以我们是要促起国民全体的觉悟，不是促起一个阶级的觉悟。”他希望在他仁爱哲学的启发下，“治者阶级的人觉悟了，为被治阶级的利益来革命；在资本阶级的人觉悟了，为劳动阶级的利益来革命；要地主阶级的人觉悟了，为农民阶级的利益来革命……要支配阶级的人，抛弃他自己特殊的阶级地位，回到平民的地位来。”〔51〕他的理论根据是：“阶级的差别，并不是绝对能够消灭人类的仁爱性的。那些不来革命的人，只是不知；如果是能知，他的仁爱性依然是能够发现，依然能够为受痛苦的农夫工人努力。”〔52〕最后他呼吁：“各阶级的人，要抛弃了他的阶级性，恢复他的国民性；抛弃他的兽性，恢复他的人性。”〔53〕这是非常典型的地主资产阶级人性论观点。瞿秋白当时就揭穿了这种谎言，他说：“戴季陶要以所谓中国的哲学思想为基础，要用所谓仁慈主义诱发资本家的‘仁爱’性能，如此便想消弭阶级斗争，使世界人类进于大同，这才真是空想呢！”〔54〕
（三）“先知先觉”的英雄史观
文化和哲学发展的历史已经昭示，一切历史唯心主义者都是英雄史观的信奉者，戴季陶当然也不例外。在这方面，他也鼓吹了一系列错误、反动的观点。
第一，他从文化史的角度，宣扬圣人创造文化的天才史观。他在讲到“文化的意义”的时候说：“文化决不是奇怪的东西，也决不在虚无飘渺的空想上面”。“人类这一种动物，具备了两手两足和灵敏的头脑以来，用发明和工作的能力，利用自然界的事物，供给人类食衣住行乐五样享受，这就叫作文化。离开发明，没有文化可言；离开了工作，也生不出文化的成绩。”〔55〕这些说法，也还算大体不错。但是若问：是谁用自己的劳动、“工作”去从事“发明”，创造“文化”呢？他说：“观察中国的历史，便可以晓得，上古时代我们所讴歌赞美、尊为圣人的，就是最能发明工具和工作方法的人；发明用火的、发明构木为巢的、发明纲罟的、发明种植的、发明织造的、发明医药的、发明刀斧弓矢的、发明文字的，都是上古所尊崇的圣人。”〔56〕在伦理道德方面，“中国的文化所以成为世界文化史上最有价值的文化”，也是由于大圣人孔子“把尧舜以来至于文武周公的建国经纶，用学术的方法整理起来，赋与一个伦理哲学的性质”〔57〕。这种以个别人的作用解释历史事件、创造发明，最终摆脱不了唯心主义历史观的窠臼。
第二，他宣传了智者启示愚者、英雄提携民众的英雄史观。他认为，革命都是由“先知先觉”的人去启蒙“后知后觉”的人，“是由知识上得到觉悟的人，为大多数不能觉悟的人去革命。”〔58〕还说：“中国多数人民”，“六根不灵，知识不开”，不是患了“老衰病”，便是患了“幼稚病”；尤其是中国青年“在政治上的认识和经验欠缺得很”，更须力加提携。那么由谁发启发、提携这些愚笨的阿斗呢？他大言不惭地说，那就是：“中华民国唯一救主的中国国民党”〔59〕。拆穿了，就是背叛孙中山“联俄、联共、扶助农工”革命政策和新三民主义的国民党右派势力。
第三，他鼓吹了充满唯心精神的“唯意志论”和“唯我论”的观点。戴季陶的一整套右派观点，理所当然地受到共产党人和坚持孙中山革命三民主义的国民党左派人士的批驳和反对，他自知孤立，于是强调、夸大主观精神，说什么：“我是一个中国人，我是一个中国的革命党员，中国民族祖宗由洪荒元始的时期遗传下来的一个生命种子，在我的意识中令我感觉到我应该要负起这一个责任，来劝告我们负复兴民族文化责任的革命同志，一切迫害和攻击是万万顾不得的”〔60〕，“我们对于国家，对于民族，责任是‘当大事’，地位是‘孤哀子’。要存这样深刻严重的自觉，才可以切切实实地打起精神去做三民主义的革命事业。……眼中没有‘一切’，意中没有‘永久’，是做不出救国救世的大事业来的。”〔61〕透过这些夸张的言词，人们不难看到他那一副“平治天下，舍我其谁”的“英雄”面孔。
以“英雄”自居的人，必然仇视人民群众的革命运动。戴季陶面对蓬勃兴起的工农运动，极端恐惧和恼怒，他说：“民众没有法律做保证和制裁，于是运动也就成了捣乱运动”，“工会可以随便宣布谁是工贼，农民协会可以随便开庭问案”，“这种情形，真是无法无天了。”〔62〕这些谩骂和诅咒，同他的唯心主义历史观点，恰好形成一种映衬。正如马克思所说：“当群众墨守成规的时候，资产阶级害怕群众的愚昧，而在群众刚有点革命的时候，它又害怕起群众的觉悟了。”〔63〕
综上所述，戴季陶主义是一个完整的思想体系，在政治上它反映封建地主阶级和官僚资产阶级的利益，是蒋介石背离孙中山、反共反人民的理论先导；在文化上则表现为“主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想”〔64〕的文化保守主义；在历史观上则完全摒弃孙中山民主主义中一切积极革命的东西，并把它篡改为彻底唯心主义的东西。戴季陶主义的出现是一个标志：曾经是生气勃勃的中国国民党将要走向反动。
注释：
〔1〕《中国历代思想家》第55册，台湾商务印书馆，1978年版。
〔2〕李侃：《孙中山与传统儒学》， 《近代传统与思想文化》第245—246页。
〔3〕《三民主义之哲学的渊源》，《戴先生三民主义讲演集》
〔4〕〔5〕《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷，第60、61页。
〔6〕《孙文主义之哲学的基础》，1927年上海民智书局排印本。
〔7〕〔10〕〔15〕《孙文主义之哲学的基础》。
〔8〕〔13〕〔14〕《孙文主义之哲学基础的演讲辞》， 见《孙文主义讨论集》。
〔9〕《中国国民革命与戴季陶主义》，《瞿秋白选集》第180页，人民出版社1985年版。
〔11〕〔12〕《三民主义·民族主义》，《孙中山全集》第9卷， 第243、243页。
〔16〕《三民主义之哲学的渊源》。
〔17〕〔18〕〔21〕〔24〕〔25〕《孙文主义之哲学的基础》。
〔19〕《人生哲学系统表说明》，附于《孙文主义之哲学的基础》后。
〔20〕《路德维希·费尔巴哈与德国古曲哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第236页。
〔22〕施存统：《评戴季陶先生的中国革命观》，《中国青年》第91、92期合刊，1925年9月1日。
〔23〕《甘地与列宁》，《中国青年》第114期，1926年2月20日。
〔26〕《民生哲学系统表说明》。
〔27〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕《孙文主义之哲学的基础》。
〔28〕《国民革命与中国国民党》，黄埔中央军事政治学校翻印，1927年6月出版。
〔36〕《民生哲学系统表说明》。
〔37〕《孙文主义之哲学的基础》。
〔38〕《民生主义》第二讲，《孙中山选集》第792页。
〔39〕〔40〕〔51〕〔52〕〔53〕《孙文主义之哲学的基础》。
〔41〕恩格斯：《〈共产党宣言〉1883年德文版序言》。
〔42〕〔43〕〔45〕〔46〕〔47〕〔48〕〔49〕《国民革命与中国国民党》。
〔44〕《唯物史观与国民革命》，《中国青年》第95期，1925 年9月14日。
〔50〕《中国国民革命与戴季陶主义》。
〔54〕《中国国民革命与戴季陶主义》。
〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕〔60〕《孙文主义之哲学的基础》。
〔59〕〔61〕《国民革命与中国国民党》。
〔62〕《青年之路》，上海民智书局，1927年12月版。
〔63〕《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯全集》第8卷，第219页。
〔64〕《新民主主义论》，《毛泽东选集》合订本，第655页。
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