重叠共识、公共理性与启蒙规划，本文主要内容关键词为：共识论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B712 文献标志码：A 文章编号：1007～9092(2016)01～0022～007 一、从正义理论到重叠共识 “正义是社会制度的首要德性。”这是罗尔斯《正义论》开宗明义的观点。这部“正义论”(theory)正是以“正义”概念(concept)为中心、以“公平正义观”(conception)为理念而展开的。它要探究的是，如果完全正义的社会是可能的，那么所需要的正义原则及其可辩护的制度安排是怎样的。这种解读带有一种先验论证的特点。 马克思主义经典作家对近代以来的“正义论”多持同情的批判态度。例如，持批判的态度是因为或者这些正义论没有认识到所谓的永恒正义不过是在资产阶级的司法中得到实现的正义，或者误以为只要真正的正义理论一旦被发现，它就能用自己的力量征服世界，误以为绝对真理是不依赖于时间、空间和人类的历史发展的；却没有认识到正义根本上是与具体生产方式相一致的正义，不正义则首先是生产关系上的不正义，正义理论只是上层建筑，而不是支配着世界的“努斯”(nous)。持同情的态度则是因为启蒙思想家“也同他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代使他们受到的限制”。① 没有一种理论能够完全超出自己赖以产生的时代的限制，具体的时代才能赋予一种理论真实的共性和丰富的个性。没有任何预设也就不会产生任何内容，明确有力的前提是有生命力的内容的先决条件。罗尔斯的正义论也是如此，自由、民主、法治的现代社会是其理论得以理解和辩护的语境，得以展开和前瞻的参照系，尽管这些语境和参照系的某些部分看上去似乎是理论推演的结果，而不像是前提。② 也正因为如此，作为道德哲学的罗尔斯正义论，遇到了社会-政治哲学的难题。③《正义论》中在道德哲学上能够得到理性辩护的公平正义观，在进入良序社会，成为公共正义原则的时候，是作为某种总括性学说(comprehensive doctrine)或道德伦理的核心部分出现的。而可持续发展的自由、民主、开放的社会，必须奉行理性多元论(reasonable pluralism)原则，理性多元论尊重多种总括性学说百花齐放、百家争鸣。然而，由于判断责任的存在，出自理性的理论建构和思想探索会产生各种社会政治、哲学宗教学说，这些总括性学说或者彼此异质，其基本原则有可能相互冲突，或者不能一致接受包含某种正义观的道德理论，例如罗尔斯的正义即公平的正义论。 如果良序社会缺乏共同接受的正义原则和正义理论，就会造成了类似于硬币两面的理论问题和现实问题。理论问题是包含某种政治正义观的道德理论能否得到合理辩护；现实问题是如何既尊重理性多元论，又保障自由民主政体的稳定，保证开放社会的可持续发展。这是政治自由主义面临的核心问题，也是罗尔斯《政治自由主义》考察的基本主题。罗尔斯对这一问题的概括，就现实性而言，是“一个由自由平等的公民组成的、稳定而正义的社会，因为若干理性的却不相容的宗教、哲学和道德学说而产生深刻分歧，这样的社会如何可能长期存在?”就辩护性问题而言，是“理性的却深入对立的各种总括性学说，如何可能共同生存，并一致支持宪政政体的政治观?一种能够获得这种重叠共识支持的政治观的结构和内容是什么?”(PL xviii)于是，“重叠共识”(overlapping consensus)概念就是首要的解决思路：“在理想的重叠共识中，每一个公民都既支持一种总括性学说，也支持作为共识的政治观，两者多少相互联系。”(PL xix) 重叠共识不是权宜之计、临时妥协(modus vivendi)，不是具体政策、应对策略，也不是罢黜百家、独尊一术，相反，罗尔斯的重叠共识概念力图在各种理性的总括性学说之间，以宪法共识为前提，在基本权利、统治原则、制度要素上，达成基于道德根据的理性辩护的政治观。这种“观点”(conception)只是“学说”(doctrine)的组成部分，涉及根本性的政治正义原则。唯有这种重叠共识才能提供一系列独特的公共的理由(reasons)，让各种理性的总括性学说的支持者基于自身的理由，赞同公平正义观，维系出于正当理由的社会统一和社会稳定。(PL 134)这是单纯的宪法共识和独立的理论辩护无法实现的。 罗尔斯的重叠共识也就是他提出的政治正义观，包含了特定的基本理念、基本原理、制度安排和两个实现阶段。重叠共识的重点是“求同”，寻求共同支持的正义观；同时也强调“存异”，即承认理性分歧的事实，尊重对何谓善恶的不同观点，参与开放而真诚的协商，宽容不同的结论。④ 二、作为重叠共识的社会主义核心价值观 重叠共识概念在政治正义观的重大问题上，通过细致明晰的理论考量为求同存异的理念树立了范例，值得我们借鉴其思路，凝聚当代中国社会发展的共识。在笔者看来，当代中国的社会发展之所以需要构建重叠共识，并不是因为缺乏共识，而是需要在理论和现实上更深入、更丰富地解决共识问题，以回应中国特色社会主义在现代化进程和全球化语境中遇到的各种新情况、新问题，同时与古代传统中对“周虽旧邦，其命维新”的文化期许相呼应，再造汉唐气象。 在这个意义上，即便在理想形态的理论考察中，构建中国社会的重叠共识也面临远比罗尔斯的重叠共识理论更为复杂的背景和情境。也就是说当代中国的复杂性不仅仅是若干总括性学说之间的差异，不同意识形态纷争的壁垒，根本上是不同文化类型和不同历史进程的共存与共生、抵牾与混搭。 从文化类型而言，自近代以来，中国文化的基本走向是围绕选择何种现代化路径展开的。面对“三千年未有之大变局”，从言技、言政、言教的三阶段划分，到中西文化与价值的体用之争，莫不逐渐显现出中国文化和现代化追求的思想背景和时空构架，这就是“古-今”历史性向度与“中-西”文化地域性向度。这就是说，不存在单向的古今之争和中西之争，也不存在单一层面的现代化追求和进程。重大的文化问题既在复古与求新、旧邦新命与开天辟地的双重张力下展开，也在中体西用与西体中用、兼收并蓄与综合创新之间变奏。无论是古为今用、洋为中用的方针，还是马克思主义哲学中国化的持续进程，中国特色社会主义理论的构建，都体现出古今-中西两个向度之间的张力与交汇。也许没有哪一种文化像中国文化这样，在20世纪及其前后几十年间，经受着如此纷繁复杂的理论学说、文化态度和价值教化的拷问；也许没有哪一个时代，像百余年来这样，汇聚了如此丰富而深厚的思想资源，使中国文化能够在这个时期积累起多层次的思想宝藏，为文化的创造性转化提供条件，为构建基于文化的重叠共识积累可选择项。 从历史进程而言，在“古今-中西”十字路口上各种思想形态、社会建制和伦理价值的交汇处，在现代化进程中和全球化背景下，我们能够看到形形色色的前现代阶段的、现代化的和后现代状态下的政治、经济与文化形态交织碰撞在一起。这无疑是因为上述“古今-中西”的架构发生在后发国家“主动仿效型”现代化追求和文明古国“积极参与式”全球化进程的历史背景中，因此当今全球化背景下的新型现代化努力成为建设中国特色社会主义的主导方向。人类文明优秀成果的融入、传统文化精华的继承、面向现实和未来的实事求是的思想方法，构成了我们回应时代挑战的主要思想资源。因此，这种“古今-中西”架构下的现代化追求决定了寻求重叠共识的可能性。 要探寻作为具有文化和历史维度的政治正义观的重叠共识，可以有三种路径。第一种是探寻现实的、实然的实质性共识的具体内容，这种路径可以试图在当代不同类型的主流思潮中，寻找能够作为共识的共通因素；第二种是为理想中的、应然的实质性共识来辩护，如同罗尔斯所考虑的那样，仅在各种理性的总括性理论中达成特定的政治正义观，证明其应有的合理性；第三种是基于历史性的创造性转化路径，这种路径的名称借自传统文化的“创造性转化”理论，⑤也类似于前两种路径的综合，其着力点既非寻求最大公约数，也不是单纯的理论构造，而是立足于复杂的文化背景、多重的历史阶段，基于宪法共识，参照当代中国主流意识形态的实际情况，根据中国改革与发展的经验与理论总结，通过公共的理性活动，创造性地构建重叠共识。 笔者认为，社会主义核心价值观堪称构建当代中国价值领域重叠共识的现实范例，并且明确体现出基于历史性的创造性转化路径，可以作为这一规范性探究的典范。 中国共产党十八大报告中提出的社会主义核心价值体系包括三个层面的十二个德目的核心价值：富强、民主、文明、和谐；自由、平等、公正、法治；爱国、敬业、诚信、友善。 对于社会主义核心价值体系而言，这十二德目也许还可以进一步补充或修正，如同罗尔斯认为基本善的五条目必要时可以补充一样；但这十二个核心德目的选择精当，达到了历史与现实、继承与创造、共通与特色、社会与个人的高度结合，堪称是价值观领域重叠共识的现实范例。 例如，就历史与现实而言，以富强为理想，以民主为途径，建立一个富强的民主国家，是中国近代以来百年共和与革命的首要目标，小康社会的建立便是这一目标的初步实现；自由是启蒙运动和德国古典哲学的核心理念，经过马克思主义哲学的扬弃和发展，使“每个人的自由而全面的发展”成为共产主义的基本原则，在当代中国将这一哲学自由理念与公民基本权利的政治自由理念结合在一起。 就继承与创新而言，和谐、诚信是中国传统中的核心价值，《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”、“诚者天之道也，诚之者人之道也”即可见一斑。而和谐社会是21世纪第一个十年建设的目标，诚信则是当前社会和个人最需要的基本品格。 就共通与特色而言，围绕保障自由、平等、公正、法治而建立的社会治理方式，在维护社会稳定和秩序上已经被证明为行之有效的，自由、平等、公正和法治也成为当代社会的价值共识；与此同时，这四个理念在中国语境中又独具特色，需要随着社会主义的市场经济体系、民主政治体制、法治体系的逐步完善而逐步彰显。 就社会与个人而言，富强、民主、文明、和谐是国家与社会层面的追求价值目标，爱国、敬业、诚信、友善则是个体的价值目标，而自由、平等、公正、法治则是兼社会与个体于一体的价值目标，在实现国家与社会和个体与群体的价值目标中居于枢纽地位，堪称社会主义核心价值观中最具特色的部分。 由此观之，社会主义核心价值观中的十二个德目，既不同于《大学》中以修身为本的君子进学致仕以至于“哲学王”的次第，也不同于如法国大革命提出的“自由、平等、博爱”的单一层次口号，而能够最大限度地包容中国传统文化的核心价值、人类文明的崇高理念和当代中国的国家治理与个人品格诉求，体现出基于历史性的创造性转化特征，能够发挥当代中国社会的重叠共识的作用。 与罗尔斯的重叠共识概念相似，核心价值观不是单一的总括性学说，而是多种文化传统、多个历史进程、多样哲学观念的共同价值理念，同时又体现出代表先进文化、倡导科学发展和深化改革开放的进取导向，一种海纳百川、有容乃大的精神气象。同样，核心价值观将严格意义上的重叠共识(政治正义观)与宽松意义上的重叠共识结合在一起，即“除了独立的政治正义观所表述的政治价值外，还包括一大类非政治价值”(PL 145)，表达了多样性的观点。正如罗尔斯在《作为公平的正义》所概括的那样，“重叠共识观念的引入，使良序社会的观念更具现实性，使之适合于民主社会的历史和社会条件，包括理性多元论这一事实”⑥，作为重叠共识的核心价值观也能够成为保障政治稳定、社会正义的指南。 社会主义核心价值观的阐发和践行既保障了公共理性的价值，同时也有待更深层次的理性辩护。理性辩护和公共理性的运用从来不是一蹴而就、万事大吉的活动，因为理性多元论、理论多样性始终是公共文化的持久特征，因为在重叠共识当中对政治正义观的接受，不是持不同观点者的暂时妥协，而是依赖于被每一个公民赞同的总括性学说中的特定理由的总体。(PL 170～171)因此，重叠共识的构建与公共理性的运用密不可分，而公共理性的运用与启蒙规划的重启一体两面。 三、理性与公共理性 罗尔斯延续了“理性的”(reasonable)与“合理的”(rational)这两个概念的区分。事实上，这两个词(乃至涉及reason和rationality的各种词汇)在日常用语中的区分并不清晰，时常混用，甚至与哲学、伦理学上的惯用法相左，原因在于二者都是合理性(rationality)的不同表现。 罗尔斯的这一区分源于康德，借自西比利(W.M.Sibley)。在康德那里，“理性的”与“合理的”的区分，是绝对律令与假言命令的区分，因而体现了纯粹的实践理性和经验的实践理性的区分。在西比利那里，合理的行为源于其行为是明智的，而不是行为的目的；理性的行为则是由共同遵守的原则辖制的、以他人的福祉来解释其后果的行为。⑦甚至可以说，前者是合理利益驱动的，后者是由理性法则驱动的。由于涉及政治正义观，罗尔斯对“理性的”的使用更为严格，使之与两种意愿相关联：一种是提出并尊重公平的合作条款，另一种是承认判断责任(burden of judgement)并接受其后果，以便运用公共理性，引导在宪法政体内合法使用政治权力。(PL 49、54) 这样，“理性的”便是道德感的一种形式，体现出个体的道德人格，具有公平合作、对等互惠(reciprocity)和公共性的特征；这些特征使“理性的”能够为正义原则辩护，而“合理的”不具备这些特征，因此它是从属性的，正义原则不能仅用原初状态中各方的“合理”选择来辩护。同样，自由民主社会中总括性学说的多元论、多样性也不能根据其“合理的”方面来辩护，这最终会陷入利益之争，价值分裂。只有基于理性的学说才能得到有理性、有道德人格的公民个体的赞同。“合理的”集体主义如果缺乏“理性的”特征，也无法具备公共精神。同样，由于认识论和道德哲学上存在着判断责任，导致了出自理性的分歧，也造成了理性多元论下的总括性学说之间的竞争甚至冲突。这一点使罗尔斯强调理性，但不落入理性主义；尊重公民的有限经验，但不陷入经验主义；承认判断责任，但不陷入怀疑主义；进而以“公共理性”概念取代启蒙运动中被逐渐形而上学化的“纯粹理性”、“绝对精神”，用代表公共理性的最高法庭取代纯粹理性的最高法庭。 阐明公共理性概念与阐明理性概念一样，是非常复杂而艰苦的理论工作。罗尔斯在《政治自由主义》(1993)和后来发表的“公共理性观念再探”(1997)中，将这一自卢梭、康德以来的重要观念与当代问题(如马丁·路德·金的公民不服从理论)相联系，大大推进了公共理性观念，例如关于公共理性的观念与理想的区分、排他性观点和包容性观点的区分、宗教与公共理性的关系等等。不过，笔者认为，公共理性观念应与康德式的启蒙观相结合，才能够克服启蒙精神自身的弱点，形成当代中国所需要的启蒙精神。 英文中的reason作为哲学概念，大致有两种主要涵义，一是推理能力和活动(a faculty of reasoning，discursive reason)，通常被译为“理性”，包括理论(或思辨)理性和实践理性，二是一个或多个理由、原因、动机、根据。⑧这两个意思当然密切相关，但仍然有明显区别。在英文中出现时可能只是单复数的差别，在中文中却是“理性”和“理由”两个概念的分别。例如在《牛津大词典》中，译自意大利语“ragione di stato”和法语的“raison d＇état”的英文概念“reason of state”，被理解为“统治者或政府行为的纯粹政治根据(ground)”，因此是“理由”而不是“理性”；“public reason”在17世纪则是“reason of state”的同义词。⑨尽管有人不满足于“国家理由”而希望建立“国家理性”的理论，但至少在近代早期语境中，这种“reason”是理由和根据，而不是思辨或实践的理性。不过，原因和理由是推理的前提或依据，是理性活动链条中的必不可少的部分；理性的活动也离不开理由空间(space of reason)，因此，理性、推理和理由，这三者的共同作用便可形成“道理”、“常识”，这也是公共理性观念的语义基础。公共理性实际上形成了一套概念框架，也许称之为“公共理据”更贴切一些；不过公共理性已成通译，如无必要勿增实体可也。 因此，我们在罗尔斯的著作中，既看到单数的“public reason”，也看到复数的“public reasons”，既看到作为“政治社会的行为方式”的理由，也看到不同的意义上的作为“实施这种行为的能力”的理性——“一种根植于人类社会成员诸潜质中的理智能力和道德能力”。(PL 212～213)在这个意义上，罗尔斯的“公共理性”观念实际上综合了“国家理由”(纯粹政治根据)、卢梭的“公意”、康德的“理性的公开运用”等多种内涵，并进一步做了多重限制，聚焦于根本性的政治关系。 在罗尔斯看来，公共理性的观念(idea)属于良序的宪政民主社会观(conception)，公共理性的内容和形式是民主观念本身的一部分，即公民理解公共理性的方式和公共理性诠释公民的政治关系的方式。(PL 440～441)因此，公共理性的观念在最深层次上明确了那些基本的道德和政治价值，这些价值决定了宪政民主政府与其公民的关系以及公民与公民之间的关系，也就是政治关系本身。我们看到，无论是公共理性观念的五个层面、其内容所包含的政治概念的三种特征，还是其公共性的三种表现方式，以及公共政治论坛的三个部分，这些要素以及公共理性的推理方式，均是在政治正义观中进行的，而这种政治正义观就是各种总括性学说所达成的重叠共识，因此重叠共识是公共理性的指南。 于是，我们看到，罗尔斯设想的是在一个良序的多元民主社会中，自由平等的理性公民，在社会的背景文化或公民社会的文化中的理性运用之外，在公共政治论坛当中履行其公民之为公民的责任(duty of civility)，运用公共理性这种共享的理性活动形式，决定宪法基本要素和基本正义问题，为政治的合法性做出了彼此可以接受的辩护，以实现社会公平合作的理想。这种公共理性的观念是协商民主政治的核心要素之一。⑩ 罗尔斯认为，公共理性与政治自由主义与当代世界饱受争议的问题是高度相关的。(PL 438)他的公共理性理论的确富于启发意义，但在这里，笔者不打算进一步评论，而是要根据构建重叠共识的基于历史性的创造性转化观，扩展公共理性概念，使之与康德的理性的公开使用的观念相结合，调整和重启启蒙的规划，概言之，公共理性是理性的公开使用的自由在政治领域的实现，理性的公开使用的自由是从比附型启蒙到内生型启蒙转换的哲学前提。 四、从公共理性到启蒙模式的转换 通常认为，启蒙是欧洲历史中的事件，而“什么是启蒙”的争论则是独一无二的德国风。法国启蒙哲学家和英国的道德学家都不像他们的德国同行那样关心什么是启蒙的问题。在中国，自近代以来，“如何启蒙大众”的问题就远比“什么是启蒙”重要，因为睁眼看世界、寻求富强的“先知先觉”们逐渐认识到，西方文明就是启蒙的典范。20世纪的自由主义者如胡适将中国的启蒙规划视为带有启蒙精神色彩的文艺复兴。左翼知识分子如鲁迅则将中国的启蒙规划视为启蒙主义的精神改造和反抗压迫的文化觉醒。激进左翼和革命知识分子则利用启蒙运动的革命色彩、历史进步意味，将其作为政治革命规划中在文化上的工具(“新启蒙运动”)。在这个意义上，我们把近代中国的启蒙运动观称为比附式的启蒙运动观。这种比附的(forced analogy)、乃至工具性的启蒙运动，与内生的(endogenous)启蒙运动存在着明显差异，如同中国近现代的现代化进程实际上也是效法西方、或被认为是遵从历史规律的效仿性现代化(imitative modernization)。 在这样一个启蒙的规划几乎成为思想史的过气的研究对象、知识分子几乎沦落为犬儒主义者的时候，为什么还要谈论所谓“内生”的启蒙?谁有资格来启蒙?拿什么来启蒙?一个回答是，启蒙之所以必要，是因为我们还尚不具有启蒙精神，还需要现代性的宝贵财富，避免陷入后现代主义的新怀疑论和新智者运动的狂欢。这种内生的启蒙把我们带回康德。 康德关于启蒙的论述集中体现在1784年的短文《回答这个问题：什么是启蒙?》当中，也散见于1786年的文章《什么叫做在思维中确定方向》、1790出版的《判断力批判》、1794年出版的《纯然理性限度内的宗教》等论著，甚至隐含地体现在《纯粹理性批判》之中。当然，这一切都是因为自由是纯粹理性体系的整个大厦的拱顶石，而理性是真理的最终试金石。 康德在“回答这个问题：什么是启蒙”这篇影响深远的文章中给出了“启蒙”的经典定义：“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智。如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无需他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，Sapereaude[要敢于认识]!要有勇气使用你自己的理智!这就是启蒙的格言。”(11) “受监护状态”也就是“不成熟状态”、“未成年状态”，不是身体的，而是心智的，不是缺乏心智，而是能否运用心智，其关键在于是否有勇气和决心使用自己的理智，确定“自己思维”的知性准则，(12)也就是“公众给自己启蒙”。这之所以成为问题，因为懒惰怯懦，贪图舒适是人之本性。 在康德看来，被动的理性、理性的他律、靠别人来引导便是成见和迷信的来源，从中解放出来是启蒙，而自己思维的准则、理性自律更是启蒙的唯一途径。启蒙最需要的是决心和勇气，“要有勇气使用你自己的理智”。这也就是最无害的自由，即“在一切事物中公开地运用自己的理性的自由”，这种自由落脚在“某人作为学者在读者世界的全体公众面前所做的那种运用”。(13) 这种自主的、内生的启蒙观包含三个关键因素：(1)强调启蒙在主题、议题、对象和结果上的普遍性：每一个有勇气使用自身理性的人，针对一切事物，面向全体公众，得到普遍启蒙；(2)理性运用上的条件：每个人必须作为学者运用理性，这样就排除了基于教派、阶层、私利和意见的立场，反过来，作为学者的人恰恰享有了“充分的自由、甚至天职”，“通过著作对真正的公众亦即世界说话”，(14)而不受自身职位的限制；(3)理性运用的公开性：公开运用虽然是与私人运用相对而言的，但其意义却是最为重要的，因为唯有公开运用，才能“敞开自由地朝此努力的领域”，生活在虽然还不是“已启蒙的时代”，却是一个“启蒙的时代”。 理性的公开运用的合法性来自理性批判的自由，理性自身的公开性、公共性是理性自身的要求。因此，康德将纯粹理性的批判视为纯粹理性一切争辩的真正法庭：“属于这种自由的，还有公开地展示自己的思想和自己不能解决的怀疑以供评判、而不会因此被人骂成不安分守己的危险公民的自由。这已经包含在人类理性的原始权利之中，除了本身又是每一个人都在其中有发言权的普遍人类理性之外，人类理性不承认任何别的法官；而既然我们的状态能够获得的一切改进都必须来自这种普遍的人类理性，所以这样一种权利就是神圣的、不可侵犯的。”(15) 因此，就理性的运用而言，启蒙唤起理性的勇气和理性的自身批判意识是结合在一起的，而且能够时时警惕将理性自身绝对化的倾向。康德在《判断力批判》的一个脚注中，似乎将这种批判称之为“真正的启蒙”：“因为以自己的理性不是被动地、而是任何时候都自己为自己立法，这对于只想适合于自己的根本目的而不要求知道超出自己知性的东西的人来说，虽然是某种十分容易的事情；但既然追求后者的努力几乎是不可防止的，而且这在其他那些以诸多信心许诺能够满足这种求知欲的人那里是永远也不缺少的：所以，要在思维方式中(尤其是在公共的思维方式中)保持或者确立这种纯然否定的东西(它构成真正的启蒙)，必定是很困难的。”(16) 笔者认为，康德式的启蒙观是当代中国最需要也最可能的启蒙观。它不是用成见来培育成见，用成见来遏制成见，而是针对着当代中国最需要的精神，去培养启蒙的精神：运用自身理性的勇气、公开运用理性的自由和以学者身份和专业性敢于面对真相倡导公论的精神。当代中国已经具备了哲学启蒙的和平环境、物质条件和思想资源。凭借敢于运用理性的勇气、开放平和的胸怀和自我反思的批判能力，当代中国的启蒙能够从比附型向内生型转换。 在这个过程当中，理性的公开运用作为启蒙精神，能够在社会各个领域培育人格，凝聚共识，能够倡导平等对话，理性反思，使社会的心智不至于迟滞偏枯，使理智的视域不至于狭隘封闭，从而能够为公共理性的观念开辟道路。公共理性能够培育公共的政治场域，保障理性启蒙的进程，推进协商民主政治的步伐，在重叠共识的引导下，促进社会正义，创制当代中国的正义论。 注释： ①《马克思恩格斯文集》第3卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2009年版，第524、536～537页。 ②这一情况与康德批判哲学的先验论证有相似的地方：康德可以为牛顿力学乃至普遍性的先天综合判断的可能性做出先验的辩护，却不可能从其先验理论中推出牛顿力学，推出各种先天综合判断。这种先验论证可以理解为一种特殊类型的溯因推理(abductive reasoning)，即从作为结果的给定事实开始反推其作为原因的原则(规则)，这些原则是理解复杂实在的解释模式。 ③John Rawls,Political Liberalism,Expanded ed.(New York:Columbia University Press,2005).pp.xv-xviii.下文简称PL，随文标注页码。参见John Rawls and Samuel Freeman,Collected Papers(Oxford:Oxford University Press,1999).p.414 n.33. ④Jon Garthoff,"The Idea of an Overlapping Consensus Revisited," The Journal of Value Inquiry 46,no.2(2012).p.183. ⑤参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店1996年版。 ⑥John Rawls and Erin Kelly,Justice as Fairness:A Restatement(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2001).p.32. ⑦W.M.Sibley,"The Rational Versus the Reasonable",The Philosophical Review 62,no.4(1953).p.60. ⑧参见Michael Proudfoot and A.R.Lacey,The Routledge Dictionary of Philosophy,4th ed.(Milton Park,Abingdon; New York,NY:Routledge,2010).p.341. ⑨Oxford English Dictionary,“Reason,N.1”(Oxford University Press). ⑩另外两个要素是宪政民主制度框架和公民普遍遵循公共理性并在其政治行为中实现公共理性之理想的知识和愿望。(PL 448) (11)《康德著作全集》第八卷，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第40页。 (12)在耶舍编辑的康德《逻辑学》中，表述如下：“总而言之，避免错误的普遍规则和条件是：1.自己思维；2.在一个他者的位置上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。人们可以把自己思维的准则称为启蒙了的思维方式，把在思维中置身于他人观点之中的准则称为扩展了的思维方式，把任何时候都与自己一致地思维的准则称为一以贯之的或者连贯的思维方式。”(《康德著作全集》第九卷，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第55～56页。 (13)《康德著作全集》第八卷，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第40～41页。 (14)《康德著作全集》第八卷，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第43页。 (15)《康德著作全集》第三卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2010年版，第478～485页。 (16)《康德著作全集》第五卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2010年版，第306～307页。标签：公共理性论文; 政治文化论文; 理性选择理论论文; 政治论文; 公民权利论文; 哲学专业论文; 历史政治论文; 启蒙思想论文; 康德论文; 社会观念论文; 社会问题论文; 哲学家论文;