道德判断与伦理学的非形而上学化，本文主要内容关键词为：形而上学论文,伦理学论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从摩尔(G.E.Moore,1873—1958年)于1903年发表著名的《伦理学原理》一书以来， 一种对于伦理学中传统形而上学探索不利的气氛开始在欧洲，然后是在北美散播开来。 这种情况，与其说是由摩尔伦理学反形而上学的观点所致，倒不如说是由摩尔本人研究 伦理学问题时所使用的写作方法造成的。从理论上看，摩尔的方法暗示着，伦理学传统 中那种脱离语词的实际含义进行抽象论证的研究方式，已经到了一个不得不与之告别的 历史转折点。在经过整整一个世纪的语言哲学滥觞之后，回过头来总结伦理学研究在这 一时期所发生的深刻变化，我们必须承认，摩尔对传统伦理学方法和目标的大多数批评 都经受住了历史的考验。虽然摩尔对自然主义的批评在某些方面有失之夸张或苛刻之处 ，但他倡导一种具有明晰性的研究方法和为建立新的精确性的伦理学科所做的努力，却 被证明是成功的。本文主要讨论由摩尔推动的20世纪伦理学非形而上学化的趋向和知识 论研究的特点，特别是比较几种主要的元伦理学理论在处理事实判断与价值判断关系问 题上的主要区别和基本观点。
一、价值与事实
在摩尔的《伦理学原理》发表以前，伦理自然主义一度是英、美以及欧洲大陆占主导 地位的伦理学理论。在摩尔的著作发表以后，尽管这种理论在欧洲国家已不再盛行，但 直至20世纪40年代末、50年代初，它仍然是美国占主导地位的、最重要的一种伦理学理 论。虽然一般认为，严格意义上的现代伦理学，也就是元伦理学的奠立是从摩尔开始的 ，但摩尔写作的最初动机，则是希望借此来表达他对伦理自然主义的不满或反对。
什么叫伦理自然主义?伦理何以能够和自然联系在一起?这是人们在接触这一理论之初 首先会问的一个问题。在日常生活中，人们相信，确定一个事实的行动和对该事实进行 评价的行动之间，有着原则的区别。为了能对事实进行客观的、正确的评价，必须先有 确定事实的行动。如果没有关于事实的足够知识，就不可能对事实本身做出适当的评价 。这就表明，确定一个事实的行动与对这一事实进行道德评价的行动是截然不同的，对 事实的叙述并不一定就涉及对它的道德评价。但是，在伦理自然主义看来，不能把确定 事实的行动与人们对这一事实所做的评价截然区分开来。从一个方面看，对某些行动是 否正当所做的价值判断，就是对这些行动到底会产生多少幸福所做的事实判断；从另一 个方面看，对人类某些制度对其所属的社会之生存是否有益所做的事实判断，就是对这 些制度是否符合道德标准所做的价值判断。伦理知识就其实质来说，是经验性或自然性 的。道德判断陈述的，不过是关于自然界的事实的一个特殊层面而已。持这样一种观点 的哲学家，被称为伦理学上的自然主义者。用20世纪最重要的伦理自然主义者、实用主 义哲学家约翰·杜威的话来说，所谓善的判断，就是关于什么东西能够使互相矛盾的需 求达到永远满足的问题的事实判断。
20世纪伦理自然主义的主要代表人物有两个，即美国哲学家培里(R.B.Perry，1876—1 957年)和杜威，当然，更早的可以追溯到像J.边沁和S.穆勒等这样一些19世纪英国功利 主义伦理学家。培里关于伦理学的自然主义观点，主要反映在他1926年发表的《价值通 论》一书中。培里认为，价值存在于任何包含利益要素的客体之中。我们称之为正确的 东西，就是那种能够促使价值达到最大化实现的东西。当利益发生冲突，而各种可能的 方式都不能达到问题的解决的时候，任何的行动都不能说是正确的。从这个角度来说， 正确性和善维系于它的能否被普遍地接受。那么，价值又究竟是什么呢?在培里看来， 价值就是一个事物成为某种兴趣的对象时表现出来的东西。换句话说，当一个事物是某 种兴趣的对象时，它就在原来的、一般的意义上具有了价值，或者是有价值的。至于兴 趣，就被培里定义为是被人们对其后果的期望所决定的一系列事件。这些事件既包括正 面的东西，如“喜爱”、“愿望”、“需要”等，也包括它们的对应的相反的方面，如 “厌恶”、“不欲”、“拒绝”等。一个事物要有正面的价值，它就必须是人们感兴趣 的对象；反过来，一个事物如果具有反面的价值，就表明它是人们厌恶、责难或不喜欢 的对象。所以，伦理概念与非伦理概念、价值判断和事实判断之间，并没有什么原则的 区别。就世界当前情况确定事实的行动与对这些事实进行评价的行动之间，也不存在一 条不可逾越的鸿沟。培里相信，一个以这些定义为根据的理论，将会为人们提供一种关 于规范性概念的系统陈述，并且在深层上展现我们所使用的道德判断赖以建立的基础。
与培里伦理学的浓厚元伦理学色彩相比较，杜威的道德哲学在某些方面更像是一种规 范伦理学。因为，他认为，哲学的一个最为重要的问题，是解决人们在自然科学基础上 产生的对事物本性的信仰与人们对在行为方向上具有正当性根据的价值性东西的信仰之 间的关系。为此，他希望把自己的伦理学表达成为一种能够使这两种不同东西之间的矛 盾得到协调的体系。不过，在他看来，他的这个体系是以科学为根据的，或者说是以科 学方法为规范的，而这与传统伦理学以形而上学为依据的做法是完全不同的。由于他把 科学中的实验方法移植到伦理学的研究中来，因而这种做法的一个不可避免的结果，就 是会在伦理学中形成某种新的规范性的道德标准，而这与大多数元伦理学家千方百计地 想要瓦解传统伦理学的规范教条有很大的不同。按照杜威的观点，世界上存在着各种不 同的道德标准，这些道德标准的数量只会增加而不会减少，因此，道德标准只有在一定 的文化环境中才能被加以理解并获得合理的解决。由于在他那里，道德标准是具体文化 环境的产物，因此，道德判断就是关于实践的判断。换句话说，人们是在对各种可能的 选择情况做了充分的比较研究之后，才做出他们自己的道德判断的。这样，就使那些判 断具有了它们所独具的规范性的、合法的力量。然而，它们同时又是实际上的经验陈述 。杜威指出，任何价值判断当然都包含了某一事物有价值或是无价值的判断，但又不尽 然如此。价值判断从根本上说，是关于行动、物体、事件能否满足愿望、需要和兴趣的 一种预言。这种预言的一个重要作用，就是说明某些目的将在某种情况下满足某些维持 生命所必需的冲动。任何价值判断，都是既可以被证实又可以被否定的，并不是人们所 欲的一切都是正当的、可取的。只有在考虑了该事物的关系，审视了该事物的前因后果 以后想要或者赞许的东西，才是正当的、可取的。
二、性质与直觉
在元伦理学领域，直觉主义是作为自然主义的直接对立面而出现的。在自然主义看来 ，道德判断不过是事实判断的一个特殊层面，道德判断归根到底可以还原为事实判断。 自然主义的这一主张，遭到以摩尔为代表的直觉主义者的强烈反对。尽管摩尔伦理学的 直接批评对象并不是后来以培里、杜威等人为代表的美国自然主义，而是更早的边沁、 穆勒等人为代表的英国功利主义自然主义，以及那种用超自然的实体来论证善的形而上 学体系，但由于所有自然主义在事实判断与道德判断关系问题上的立场都是基本相同的 ，因而摩尔对他以前的自然主义的批判实际上也适用于他以后的自然主义。按照摩尔的 观点，伦理学的首要任务是探究“善”和“恶”这两个性质的范围。“善”是一种简单 的、不可分析的、非自然的性质，将善等同于人们通过感官感知的各种自然性质的观点 ，实质上是一种“自然主义的谬误”。虽然摩尔坚持强调，善是伦理学的最基本的概念 ，伦理学的任务就是要对善做出正确的陈述，但他却又不提供任何证明来表明存在着最 大的善。这种不做证明的方式恰恰代表了摩尔伦理学的基本特点。所谓善的东西只能由 直觉来决定。如果某人有相反的直觉，即便他是完全错误的，但假如他固执己见的话， 我们就无法说明他是错的，这就叫直觉。按照摩尔的观点，对于那些把善等同于幸福、 演化的进步和其他自然的特性的哲学家来说，只要我们真正向他们说明他们这种错误的 实质，帮助他们认识到除了诉诸直觉以外，根本没有什么有效的办法来给善下定义，他 们当中的绝大多数人都会放弃自然主义的伦理学观点。
摩尔为什么认为善是不可下定义的呢?按照他的观点：“‘善的’是一个单纯的概念， 正像‘黄的’是一单纯的概念一样；正像决不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是 黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。”[1]不过，虽然善是既不能下定义也不能加 以分析的，但它却是直接呈现在人的心灵中的，人们通过直觉是可以直接把握到善的。 无论什么人，假如他想要追问一下幸福到底是不是善的时候，他就已经自觉或不自觉地 承认了善是幸福的前提了。从这一点来看，自然主义者的谬误，就是用某种特性如幸福 来给善下定义，而同时又断言幸福就是善。这也就是说，一方面，当说到什么是幸福时 ，他们说幸福就是善；另一方面，当说到什么是善时，他们又说善就是幸福。这不仅是 一种咬文嚼字的坏习惯，而且在逻辑上也是根本讲不通的。因为，如果第一个论点是真 的，那么，第二个论点就没有多大意义了。许多哲学家认为，摩尔的这个批评固然是非 常有力的，但从另一个方面来看，似乎又是有一些问题的。因为，假如“善”的意思就 是具有某种特性的话，那么，那种声称具有这种特性的东西就是善的说法，就不见得是 不符合定义的，或者说是错误的。而且，即便提出与善具有完全相同特征的东西到底是 不是善的问题，也不表明那种认为特性和善是完全相同的说法就一定是无意义的。这也 就是说，虽然幸福和善是完全相同的，但是，提出“幸福”究竟是不是“善”这样的问 题，也还是有一定意义的。
除了善不可能定义和要把握善只能借助于直觉这两点以外，影响摩尔对自然主义的态 度的另一个重要方面就是，我们之所以无法用任何自然的特性来给善下定义，就在于善 本身是一种非自然的特性。尽管人们可以想出各种的自然特性，但却不能把“黄色”定 义为“圆的”、“四方的”，或“用木头做的”等。另外一些哲学家对此表示反对。他 们认为，这里的问题并不在于善不是一种非自然的特性，而在于它根本就不是一种特性 。举例说，当我说到某种东西是善的时候，就像我在感到事情不妙的时候“哎呀”声就 脱口而出了一样，我怎么可能赋予它什么特性?退一步说，即使善是一种特性，我们也 还是无法根据它不能用任何自然的特性来下定义这一点，就断定它是一种非自然的特性 。我们也可以说，善或许是一种无法下定义的自然特性。人们不能用任何方法来给“黄 色”下定义的原因，并非“黄色”是一种非自然的特性，而是“黄色”是一种无法下定 义的特性，所以，它就不是一种特性。
几乎所有对摩尔伦理学有研究的学者都同意，尽管摩尔是在批评伦理自然主义的基础 上建立起他的直觉主义伦理学的，但他所说的“自然主义的谬误”究竟是指什么，人们 始终是搞不清楚的。因为，对于什么是善或什么是存在着的最大的善的问题，摩尔从来 就没有提出过任何证明。当然，也许在他看来，如果问题能够如此具体地提出来，就根 本谈不上是什么直觉了。所以，艾耶尔直接批评道：“就摩尔关于定义的一般论证而言 ，他的自然主义谬误说乃是混乱不堪的。”[2]
通观摩尔的有关论述，他对自然主义的谬误的揭示，有可能涉及的看来是这么几个内 容：第一，自然主义的谬误，表现在试图对无法下定义的善下定义。第二，自然主义的 谬误，表现在用自然特性来对善下定义，因而暗含善本身就是一种自然特性的前提。第 三，自然主义的谬误，表现在用某种特性，例如幸福，来对善下定义，而同时又断言幸 福就是善。不过，由于摩尔本人没有明确地对善这个概念下定义，而是一再地说如果用 自然客体，即作为经验对象的事物的属性来给善下定义，或者用超感觉的世界中的实体 来给善下定义，都是犯了自然主义的错误。所以，上述我们推断他的理论涉及的三个内 容中的每一个，都可以在他的著作中找到相互矛盾的推论。就第一个内容来看，如果说 他认为自然主义的谬误表现为试图对不能下定义的东西下定义，那么，这似乎就不适用 于他对穆勒等人的批评。因为，穆勒等人的自然主义把所欲的东西如幸福定义为善，是 用另一个伦理概念来对某一个伦理概念下定义，而并不是对不能下定义的东西下定义。 就第二个内容来看，如果说他认为自然主义的谬误表现为用自然特性来对善下定义，因 而暗含善本身就是一种自然特性的意思，那么，这可能适用于培里这一类的自然主义者 ，但却不适用于那种用超感觉的东西来给善下定义的形而上学。因为，形而上学并不用 自然概念来给伦理概念下定义。从各个方面来看，最符合摩尔关于自然主义谬误的理解 的，似乎应当是上面提到的第三个内容。但是，即便是这个内容，在摩尔那里也不是没 有矛盾的。因为，一个理论如果只是用某些自然的特性来给善下定义，而不同时说那些 具有这些特性的东西就是善，摩尔似乎也并不认为这是自然主义的谬误。
三、判断与情感
摩尔对“善”之不可分析的分析，被公认为是极其深刻的。但是，以“善”一词的意 义是单纯的、不能追溯的为理由，拒绝对它下定义或指明它的内涵，却是不合适的。要 给“黄”这个概念下定义，当然是很困难的，但另一方面，当我们指着一面黄色的旗子 来告诉别人这就是黄的时候，相信没有人会不懂得它的意义。我们还可以把“善”与“ 光”这个概念做一番比较。“光”这个概念，在作为一门科学的光学产生很久以前，就 已经有了它的意义。正是它的这种意义，决定了后来的光学的对象。在这里，起着关键 作用的因素，是我们称之为“光感”的那种直接经验。光感的发生表明，存在着构成光 学对象的那样一些过程。所以，尽管为我们提供光学基本概念的光感是不能下定义的， 但这并不妨碍我们知道它指的究竟是什么，因为我们能够确切地指出它发生的条件。伦 理学也是如此。尽管伦理学的基本概念，用摩尔的话来说，是不可分析的、“无法定义 的”，但它的意义却是存在于我们前面讲到的像“光感”一样的、我们可以叫做“善感 ”的那样一些经验的前提中的。直觉主义在论证其立场方面存在的这种深层矛盾，导致 另外一些哲学家转向从情感方面而不是经验方面来理解道德判断的基本性质。这些哲学 家被称为情感主义者。按照情感主义的观点，无论是自然主义者还是直觉主义者，导致 他们得出各自结论的方法都是，当他们对事物或行为做道德评价时，首先是把他们自己 认定的性质加之于这些事物或行为之上，由此得出道德判断是这种性质的或不是这种性 质的结论。实际上，只要我们认真思考一下道德陈述、道德判断的特点就会发现，它们 根本不涉及能不能用科学方法来检验其存在或不存在的经验性质的问题，恰恰相反，这 里涉及的是与经验性质全然不同的价值性质的问题。因为，道德陈述、道德判断表现的 是一个陈述者、判断者支持或不支持、赞成或不赞成某一行动或事态的情感和态度的问 题，这是一个价值问题，而不是一个经验问题。
情感主义的主要代表人物是当代美国哲学家史蒂文森(G.L.Stevenso，1908—1978年) 。在《伦理学与语言》一书中，史蒂文森声称，人们使用语言的目的，并不仅仅是为了 做出一个关于某物是那样的或不是那样的判断，而是还包含有希望用自己的语词“激起 ”别人的某种态度或行为的动机，道德判断实际上是体现语言的这后一个特点的一种特 殊类型的判断。他对道德判断的这种理解，使得他的这一理论带有典型的命令式语句的 特征。按照他的观点，当我们实际做一个道德判断时，虽然表面上看起来使用的是一个 陈述性的语句，但实际上它的后面是一个情感意味很浓的命令性语句。例如，当我说“ 偷窃行为是可鄙的”时，它的潜台词实际上是“偷窃，可鄙!”按照他的理解，如果一 个道德语句不是包含了能够从反面来看待或分析的这种特征，就无论如何也算不上是一 个合格的道德判断。在他看来，伦理语言归根到底是一种感情的语言。我们所受的语言 训练，我们使用的“善”、“恶”、“对”、“错”这一类语词形式，也特别适合表达 、激发我们的感情和态度。例如，“X是善的”这句话，分析起来，就是：“我赞成X， 你也这样做吧!”只是后一句话没有先表明“善”一词的感染力罢了。
在涉及像道德判断这样的价值问题时，首先必须解决的一个问题，就是它的定义的说 服力问题。如果不解决定义的说服力问题，就不能解释道德语词的感染力问题，即史蒂 文森所说的道德语词的感情意义问题。按照史蒂文森的理解，任何语言表达方式通常都 兼有两种不同的意义：一种是描述的意义，即能在听者那里引起想象、假设、信仰等“ 理论”活动的能力；另一种是感情的意义，即能够在听者那里引起情绪反应，或者叫情 感和态度反应的能力。在某种程度上，后一种意义是独立于前一种意义的。当一个词描 述人们普遍赞成的事物时，这个词同时就包含了感情方面的因素，或至少具备了获得某 种良好的感情意义的倾向。也正因为如此，人们才有可能对这个词再下定义，而它才能 够用来描述不同于它原来所描述的事物。反过来，由于语词生而具有的感染力，又使得 听者赞成这个词所描述的任何事物。当然，这里讲的是那种伦理上相一致的情形。那么 ，伦理上不一致的情况又应该如何理解呢?史蒂文森举了一些例子来说明这个问题。我 们来看这一组句子：A：这是好的；B；不，这是坏的。这个句子表明，A、B两人在伦理 上是不一致的。现在，我们把这一组句子转述为另外一组句子：A：我赞成它，你也赞 成吧!B：不，我不赞成它，你也别赞成!在后面这组句子中，描述的部分表明两个人的 态度是对立的，而祈使的部分则表明其中的每一方都要求对方改变态度。史蒂文森推测 ，伦理上的不一致，其根源可能是信念上的不一致，如对某人是否应该立即偿还借款的 问题，双方的看法不一致。但是，它也可能是由双方“态度上的分歧”[3]引起的，如A 赞成偿还借款，而B则表示不赞成。正是由于态度上的不一致，所以，任何论点都有可 能在其所期望的方向上影响听者的态度。当然，只要能够提出充分的证据，明智的人是 有可能在伦理争议的信念的方面达成一致的。不过，即便如此，也不能保证他们在态度 上，即道德上也能够达成一致。
四、指令与描述
与史蒂文森一样从语言的角度来研究道德判断，并同样声称道德判断不具有知识意义 的另一位著名的伦理学家，是英国人赫尔(R.M.Hare，1919—)。赫尔的理论又叫做“指 令主义伦理学”。仅从这一名称来看，就可知他发展的是史蒂文森伦理学的命令式分析 模式。在《道德语言》一书中，赫尔宣称，伦理学的任务是研究道德语言，而道德语言 总是表现为用命令式语句来执行。如果不搞清楚道德语言与命令式语句之间的关系，我 们就根本不可能真正弄清道德判断的性质。
为什么赫尔如此重视研究道德判断和命令性语句之间的关系呢?赫尔承认，这是受到后 期维特根斯坦日常语言理论的影响。维特根斯坦指出，当我们进行哲学思考时，一定不 要认为有所谓命题的一般形式或共同的语言本质，以为语言只能谈论事物而没有其他的 功能。实际上，语言还有另外一些不同的功能。这些功能不是通过“谈论事物”，而是 通过命令式语句、价值判断和义务原则等来实现的。受维特根斯坦的这一观点影响，赫 尔把语言区分为两种不同的类型：一类是描述性陈述语句，它主要用来构成关于事实的 判断；另一类是指令性义务语句，它主要包括了命令句和价值判断这两个内容。作为一 个伦理学家，赫尔重视的是对以命令句和价值判断为内容的指令性义务语句的研究。他 把命令句区分为两种：一种是单称命令句，如“把门关上”；另一种是全称命令句，如 “永远要说实话”。他又把价值判断区分为两种：一种是非道德价值判断，如“这是一 辆不好的轿车”；另一种是道德判断，如“偷窃应受到谴责”。赫尔相信，只要搞清楚 了描述性陈述语句和指令性义务语句的这种区别，我们就能够找出传统伦理学理解道德 判断性质时所犯错误的根源。
赫尔认为的造成传统伦理学谬误的根源究竟是什么呢?赫尔指出，这就是对指令性义务 语句的误用。这种误用表现为两种情况：一种是把命令句当做表达关于讲话者思想的陈 述来使用。例如，把“把门关上”这个命令句直接等同于“你要关门”这个陈述句。另 一种是通过施加某种应用标准于命令句，从而使命令句变为陈述句。例如，把“把门关 上”这个命令句等同于“X将要发生”这个陈述句。这两种情况共同的问题都是混淆了 陈述性语句和命令性语句的区别，把命令句还原为陈述句。本来，赞同一个陈述句代表 着我们的一种相信，而赞同一个命令句则代表着我们的一种行动，但是由于我们没有真 正地搞清这个问题，就使得我们在面对一个命令句时，选择反应的却是陈述句要求的形 式。代表相信还是代表行动，这是辨别陈述句和命令句的关键所在。陈述句的说明语主 要用来表达某事的状态，命令句的说明语则主要用来表示某种行动的应该进行。在我们 赞同陈述句的情况下，我们表现出相信说话人所说的是真的；而在我们赞同命令句的情 况下，我们表现出愿意去做说话者所要求做的事情。
赫尔认为，道德判断是一种特殊的价值判断，这种特殊性决定了它与非道德的价值判 断之间存在着明显的区别。像“把门关上”这样的命令句，是没有什么明显的理性方面 的证据支撑的。它们或是随口说出的，或是即便表明了某种态度，也没什么可普遍化的 可能。道德判断就不同了。任何一个道德判断，都兼有“可普遍化性”和“规定性”这 两种相互联系的特性。所谓“可普遍化性”，是指我的关于某一事件的任何道德判断， 也必然地适用于其他恰好类似的事件。所谓“规定性”，是指基础道德判断(相对于其 他不具备这种性质的、不居中心地位的道德判断)必定会对我们的行动产生影响。如果 我们相信这种道德判断，我们就会尽力按照它的要求行动。道德判断从一个方面看是不 同于事实判断的，但从另一个方面看，它又是不同于一般的命令句的，因为非道德判断 的命令句并没有可普遍化的特性。
值得注意的是，由于赫尔把“可普遍化性”当做证明道德判断正当性的手段，所以， 他的理论也就表现出在很大程度上与康德伦理学的接近性。由于他把“规定性”加入到 “可普遍化性”的内容中去，又使得他的这个观点十分类似于康德的“意志自由”理论 。康德伦理学的一个重要特征，就是把道德判断的实质看做只表示意志的“自律”即“ 自由”。因为，道德判断既不陈述行为的后果，也不表达欲望的对象，而只凭行为准则 应有的普遍形式这一点来决定意志的方向，所以，每一个人的道德决定都是对假定的道 德原则做出的自我负责的决定。除了我们自己，没有什么别的人能代替我们做出这样的 决定。如果有时看起来是别人为我们做出了这种决定，那也是因为我们预先已经决定听 从这些人的劝告，并同意按他们的命令行动，只是我们自己没有意识到这一点而已。在 一个典型的语言哲学性质的元伦理学体系中，康德和维特根斯坦这两个如此截然不同的 人物的观点被如此巧妙地糅合在一起，仅就这一点而言，赫尔的伦理学就值得我们认真 地看待。但从另一方面看，赫尔把道德判断完全等同于命令句，则又未免使得这一问题 变得太过简单化。道德判断当然有劝导作用、命令作用，但又不仅限于此。在某些场合 下，当着我们对他人表白自己对某一问题所持的道德立场时，我们的表白并不必然地就 具有命令的性质。例如，有人问你，你最恪守的行为准则是什么?你回答道：决不违诺 。显然，这里并没有什么命令的意味包含于其中。