马修#183;阿诺德的“天人之策”，本文主要内容关键词为：阿诺德论文,天人论文,之策论文,马修论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一战之前，英国社会阶级壁垒森严，反映在学界，就是高级知识分子具有家族世袭特征，大师硕学往往出自所谓的思想文化阀阅之族(intellectual aristocracy)，伊顿、哈罗是其人生阅历的起点，牛津、剑桥是其名山事业的发端。翻开《大英百科全书》即可发现，祖孙、父子、兄弟、舅甥、姻亲入选现象屡见不鲜，其中许多入选者都与一些显赫的姓氏相关，如达尔文、赫胥黎、斯特拉奇、阿诺德、斯蒂芬等。这些文化世家为英国传统学术文化的渊薮，其子弟幼承家学，涵濡教泽，允称博雅。这种文化世袭状态，有助于传统文化一脉传承，金瓯不
缺，但它也有弊端，那就是，这种陈陈相因的氛围，容易让人器度迂缓持重，思想因循守旧，难求创新，不善变通。于是乎，激烈的社会变革一旦出现，下者徒讲文理，不揣时势，上者诉诸思想文化，从中寻求对策，修修补补，而不做体制变革的努力。
马修·阿诺德(1822-1888)也出身文化名门，其父为维多利亚时代的闻人托马斯。老阿诺德既是宗教领袖，又是历史学家，还是著名教育家，任拉格比公学校长期问，以课程改革而有声于时，传记大家林顿·斯特拉奇在《维多利亚时代名人传》中对他颇有揶揄。与同时代的诸多学者、文人不同，阿诺德既不是坐困书城、沉潜典籍的粹然学者，例如本杰明·周伊特和莱斯利·斯蒂芬，也不是那种不闻时势而沉迷美文的创作家，如瓦特·佩特和奥斯卡·王尔德。翰墨之余，他心系时局，坐而论道，以在野名流的身份，指点江山，擘划现实走向，研讨社会问题，从学理上提出解决之策。用古人之言，这是学究天人；借今人之语，这是公共知识分子的本色。虽说在阿诺德生前，知识分子这一称呼尚未出现。
在20世纪的英美文学界，创作与批评往往脱节，二者兼擅的大家，如T.S.艾略特，少而又少，而在维多利亚时代，许多著名文士皆可左手创作，右手评论。马修·阿诺德即为其中的一枝健笔。他早年诗名卓著，后来转向评论，《多佛海滩》一诗已成经典。不过，对20世纪影响最大的，还是他的文学批评。在英语世界，他享有现代批评之父的美誉，正是拜此之赐。
按照文学史上惯常的说法，他的批评生涯可分为三个阶段：第一阶段始于1857年，以1868年《文化与无政府状态》的出版为顶点；在第二阶段，他全力关注宗教问题，著有《文学与教条》和《上帝与圣经》等；而第三阶段，就是在其生命的最后十年，他又回头探讨文学和社会问题。虽说他本人以《文学与教条》为代表作，但是，传诵最为持久的还是《文化与无政府状态》一书。①这本书的出现，既有思想传统内在理论的原因，也是社会现实的外在因素使然。它既是英国现代思想史上所谓文化与社会传统的延续，也是对19世纪后期社会民主运动的回应。
自从工业革命勃兴以来，它所塑造的工业资本主义文明便遭到众多作家诗人的口诛笔伐，这些批判性的思想和文字形成了一个文化批评传统——文化与社会的传统，这一名称源自英国马克思主义文化理论家雷蒙·威廉斯的名著《文化与社会》。②通观全书，这一传统的核心观点可总结如下：在工业革命之前，英国社会文化浑然一体、有机和谐，社会各个阶层都奉行志趣高尚、品味高雅的文化标准，可是自工业革命以来，这种有机和谐的社会文化，却遭到了人为造就的工业文明的侵蚀，举国上下唯利是图，致使道德缺失，人的心灵机械麻木，文化水准江河日下，文化欣赏品味今不如昔，社会精神陷入危机之中。摆脱危机的出路在于两点，一是遵循文化保守派的方案，重申传统文化的价值，籍以对抗资本主义工业文明；二是政治激进派的方案，推翻工业资本主义，建立新的文化和社会形态，塑造新型阶级关系。
其实，这种深刻的文化危机感，是社会转型时期的思想常态，不惟英国所有，后来的法国和德国也经历了同样的思想困惑。所不同的是，这两国由此产生了马克思的历史唯物主义、马克斯·韦伯和埃米尔·杜尔凯姆的经典社会学，以解释现代社会的崩溃感，提出社会和谐的对策。按照英国新左派的两位后起之秀佩里·安德森和特里·伊格尔顿的说法，英国社会文化的主流是思想贫血的经验主义和目光短浅的功利主义，这种先天不足、后天失调的文化母体是培养不出强劲有力、气度恢弘、通观全局的哲学和社会学传统的。③
既然没有社会思想大家来承担这项艰巨的社会任务，以作家和批评家为主体的人文知识分子就可以越俎代庖了。从埃德蒙·伯克以降，中经马修·阿诺德，直至F.R.利维斯，这些人都是其中的要角。在文化与社会传统中，文化保守派占据多数，阿诺德就是其中之一，《文化与无政府状态》就是这一传统的重要组成部分。
这本名重一时的小册子出版于1868年，比较全面地阐发了阿诺德的文化观念，对于资本主义物质文明多有批判之词，对于下层社会追求民主的倾向深表忧虑。书名中的“无政府”一词有双重含义，既表示工人阶级参与政治所产生的后果，又指代工人阶级的文化。其直接成因为一场未遂的社会骚乱。
1866年，自由党政府下台之后，改良同盟组织民众在海德公园游行集会，要求普选权扩大，惠及城镇的工人阶级。伦敦当局十分惶恐，下令关闭公园大门，阻止游行队入内。这时有人拆除了公园的一段栅栏，政府调动军警，准备强压，但未等军警到场，集会人群已经散去。这样一场规模不大的未遂骚乱，在安享承平局面的统治集团内部，竟然引起了轩然大波。
阿诺德震撼之余，笔走龙蛇，成就此书。在他看来，游行工人威胁到社会秩序，为社会的无政府状态埋下隐患，应“武功”、“文治”并用，作为应对之策：一边强力镇压，以儆效尤；一边普及文化，以驯化心怀不满的工人阶级。阿诺德推崇法国革命和民主观念，他的政治立场常被列入自由派之列。可是，与19世纪的许多英国知识分子一样，他对法国革命中的恐怖政策和社会动荡深怀恐惧；他也害怕英国工人阶级在获得民主权利之后，去加以滥用，造成社会秩序的失衡。在这一点上，他倒是与现代政治保守主义鼻祖、痛批法国革命的埃德蒙·伯克心心相印。
在该书中，阿诺德都没有给文化一个非常明确的定义，一会儿说它是“对完美的追求”，一会儿说它是“美好与光明”，一会儿说它是“思想和言论的精华”。实际上，在他手里，文化是指一种理性的精神状态，既没有狭隘到专指高雅文学和精深思想的地步，如一般文学批评家的文化定义，也没有泛化到涵盖一切生活方式的地步，如人类学家的文化定义。在他看来，文化不仅是利用高雅文学获取知识的过程，也是用以检验固有观念和习惯、进行理性思考的过程；文化可以使人避免机械盲从和因袭，可以用来匡正现代文明的弊病。与许多人文主义者一样，阿诺德的文化观夸大了思想文化改进人性的作用，但他的设计方案也并非全然向壁虚构，而是有根有据，这就是他对英国社会阶级结构的文化分析，而他的文化观念也就成为他改造英国社会现实而提出的政治策略。
阿诺德把英国社会分为三个阶层，即贵族、中产阶级和平民。自18世纪以降，贵族的社会影响力日趋式微，在他们身上，先辈的诸多美德已无从寻觅。他们对文化和思想兴味索然，无心亦无力担当整治社会的重任，转而重视仪表的修饰，好田猎，尚武力，很像欧洲古代的蛮族，故阿诺德称其为“野蛮人”(barbarians)；而中产阶级(资产阶级)长期受到清教思想(希伯来精神)的影响，以务实、克制、节欲为生活原则，为人行事循规蹈矩，缺乏自主意识，重视工作胜过重视思想；到了19世纪，他们更是崇尚实利，一心赚钱，思想猥琐，面目可憎，对于知识和美并无热爱之情，因而阿诺德说他们是“市侩”(philistines)；而对于平民(工人阶级)，阿诺德表现出相当矛盾的态度，有时认为他们粗野无文、面目可憎，有时又认为他们比上述两个阶级更有同情心，④但总的说来，他们属于“‘劣等阶级”，“群氓”(populace)而已。虽说工人阶级文化资质欠缺，无法领会文化的精髓，但是还得利用文化去加以调教，以培养其理性和良知，获取知识和真理，一同迈向完美。于是，在阿诺德那里，文化起到了意识形态的作用，成为统治者缓解阶级冲突、营造社会共识、羁縻民众的重要手段。当代英国批评家安东尼·伊斯特霍普指出：“文化，被(阿诺德)界定为‘美好与光明’……根据这个定义，英国文学通过淡化阶级冲突，认可民族和谐，直接发挥了政治作用。正如维多利亚时代的英文教师手册所说，研究民族文学有助于增进社会各阶级之间的同情和理解。”⑤
既然以上三个阶级都因有缺陷而无力领导国家，那么又有谁能肩负这一重任？按照他的说法，在每个阶级内部，大部分人都有阶级缺陷，可总还是有少数“异己分子”(aliens)没有受到那些坏思想、坏习惯的污染，他们充满人性，热衷追求人类的完善。这些人来自各个阶级、同时又游离于各个阶级之外。他们拥有“最佳自我”(超越阶级利益的理性)，胸藏良知，可以利用教育、诗歌以及文学批评等手段，感化世人，唤醒他们的理性和良知。阿诺德对于这些异己分子寄予厚望，希望他们对20年后的英国政治产生重大影响。实际上，这些异己分子就是人文知识分子，他们所担当的社会角色，类似柏拉图理想国中的哲学家，柯尔律治所说的“知识阶层”(clerisy)，阿诺德同时代人托马斯·卡莱尔的笔下“精神贵族”(spiritual aristocracy)。
对于后二者，威廉斯在《文化与社会》中也多有论述。塞缪尔·科尔律治，这位经常耽于异域奇想的大诗人，在英国思想史上也有一席之地。他是专家治国论较早的倡导者，在他之前，似乎只有法国空想空主义者圣西门持有类似看法。与柏拉图的看法很相近，他认为治理社会的应该是“知识阶层”(clerisy)，其成员包括文理科学者和知识分子；这些人以普及教养为己任，对抗金钱势力横行的工业社会。
科尔律治的“知识阶层”观念也得到了历史哲学家卡莱尔(Thomas Carlyle)的回应。卡莱尔提出的“精神贵族”(spiritual aristocracy)概念，直到今天还有人提及。作为工业文明的强烈批判者，卡莱尔有一个著名论断，很为后来的人文知识分子所称道：资本主义工业生产不仅使生产方式机械化，而且使人的头脑与心灵机械化，人的思想和情感开始机械化、同质化。这一论断为后来的工业社会的批判者所承继，西方马克思主义者批判劳动异化，当代教育家呼吁大学应当加强人文教育，不能只培养学生实用技能，这里面都闪烁着卡莱尔思想的影子。时至今日，我们还是强调，大学不是技术培训所，其任务不是培养“只会按电钮的野蛮人”(the push-button savage)。按照卡莱尔的设计，精神贵族是一个有志于社会管理的知识分子群落，他们数量虽不多，但文化学养深厚，社会责任感强烈。由于他们是文化祭司，社会所力求实现的最高价值观，由他们来负责解说和强调。
至于阿诺德的“异己分子”，主要是文学知识分子，而非科技人员。他们知行合一，言传身教，一方面挥动如椽之笔，倾泻“人生批评”的思想文字，指导和检验世人的思想行动，另一方面，他们本人行为世范，引导他人效法，以寻求完美。他们是现代社会的苏格拉底，时代的精神导师。
文学知识分子被抬到这么高的地位，与英国作家的社会地位陡然上升大有关系。从18世纪二三十年代以来，随着出版业的长足发展，文学和艺术由业余遣兴的漫笔、交结权贵的媒介，变成了地道的商品，过去通行的贵族赞助制度也为现代商业出版制度所取代；作家的独立性加强，社会地位陡然上升，作家与读者之间的关系也移步换形，作家一改先前的谦卑之态，倨傲神色油然而生，对社会种种不满亦无需讳言隐藏，他们放开胆量，指点江山，对社会问题说三道四。到了19世纪初，这种态度趋向渐成普遍趋势。浪漫派作家开始崖岸自高，自视与众不同，认为艺术家是天赋卓绝的独创性人物，艺术活动是想象真理的手段，而创造性想象则是人类追求完美不可或缺之物。⑥于是，作为艺术的文化被赋予以超凡的地位和乌托邦意义：艺术可以为人类走向美好的未来指点迷津，雪莱甚至在《为诗一辩》中放出狂言，诗人可为世界立法。
在阿诺德的心目中，这些异己分子是超阶级的，不为阶级利益所束缚。可问题在于，他们并非生活在道德真空中，他们也是社会中人，无法绝缘于与自身的阶级利益，如果让他们主事，他们能否公正地分配社会利益，就值得怀疑。因此，阿诺德的理想必然是虚幻的，特里林对此作过比较深入的剖析：“事实上，我们观察到，决定这个裁判人(知识分子阶层)公正与否的不是理论，而阶级权力的分配比例：当社会各阶级的相对权力不够平等，裁判人的公正就会显得少一些，当社会各阶级的相对权力趋近平等，裁判人的公正就会显得多一些。但是，阿诺德的时代充斥着强烈的阶级感受，他不愿意承认，国家是建立在阶级权力或阶级权力妥协的基础上的。阶级斗争，甚至国家内部权力完全失衡的结果，都是他所畏惧的。他希望将国家建立在一个不带功利性质的事物的基础上，于是，他找到了所谓各个阶级的‘最佳自我’——即，各个阶级抛开自身利益之外的理性，实际上，说国家建立在抛开利益的阶级的基础上，就是在假设一个无阶级社会。”⑦
如果比较一下阿诺德同时代的马克思的方案，阿诺德政治理想的不切实际则益加彰显。马克思也尖锐批评资本主义工业文明，尤其批判它的不人道行径和精神异化现象，可是，正如澳大利亚文化批评家安德鲁·梅尔纳所言，⑧马克思的批判和改造手段，不是着眼于上层建筑(文化)，而是从经济基础入手，也就是通过革命来改变生产制度，以此作为救世的主要手段；而阿诺德则是盯准了上层建筑，它赋予文化以政治教化功能，用它来教会个体和国家奉行正当理性和上帝意志。从长远角度看，这样做有助于人性的全面发展；从现实的角度来看，可以纠偏商品社会的市侩习气，同时驯化底层民众，以免社会陷入无政府状态。
阿诺德的对策固然有迂阔不实的一面，可是，他试图解决这一问题的视角，对于马克思主义解决资本主义问题的政治和经济方案未尝不是一种补充，而20世纪西方马克思主义迥异于经典马克思主义之处，正在于它对资本主义的研究和批判从经济基础转向了上层建筑——文化，尤其是意大利马克思主义者安东尼奥·葛兰西所提出的文化霸权理论，与阿诺德的文化政治颇有相通之处。在20世纪60年代，英国新左派以文化批判为改造当代资本主义手段的思想路径，与阿诺德当年的理念也是遥相呼应，虽说二者的方向正好相反。由此观之，阿诺德的思路显现出一定的先见性和持续性。
阿诺德不是一个讲求系统的理论家，没有演绎一整套批评模式，供人依样画葫芦。他的批评观念非常零散，但吉光片羽，弥足珍贵。像今天人们耳熟能详的一个论断，以文学来指导人生，就始自于阿诺德。在他看来，文学说到底就是对人生的批评，伟大文学家的高明之处即在于，能以遒劲的笔法，优美的形式，将思想观念应用于生活，解决人在世上如何安身立命这一问题。至于文学批评家，他对世事的观察，应当怀抱实事求是的态度(see the object as it really is)以客观中正、不偏不倚的态度去赞赏和发扬古今思想和言论的精华(the best that is said and thought)。他的若干批评观念，例如，“希腊精神”、“希伯来精神”、“无功利性”、“美好与光明”、“生活批评”等等，经常不加引用地出现在后人的评论中，成为一种思想共识，读者耳濡目染既久，也就无暇追溯其渊源所自了。从T.S.艾略特、I.A.瑞恰慈到F.R.利维斯，这一脉自由派批评人士，无不受其熏陶。从雷蒙·威廉斯到特里·伊格尔顿，这一干英国马克思主义批评家，在钦敬之余，也以其为辩难对手。在他去世百年之后，还有更年轻的一代左派学人挑战阿诺德，试图清理他对英国文学批评的影响。例如英国学者克里斯·鲍迪克和加拿大学者帕梅拉·麦克考勒姆，在20世纪80年代出版的博士论文中，用了相当大的篇幅去批判阿诺德。⑨近年来，若干梳理文化研究历史脉络的著述，也到阿诺德那里去寻找文化批评的思想源头，大有慎终追远之意。
马修·阿诺德文学批评的影响，于欧美之外，也渐及东土，20世纪30年代学衡派的吴宓、新月派的梁实秋都对他推崇备至，《学衡》杂志刊有专文介绍阿诺德的思想，学衡派小将张歆海曾以论文《马修·阿诺德之尚古主义》获得哈佛大学比较文学博士学位，他们都是美国新人文主义者欧文·白璧德的入室弟子；白氏一生治学，始终以“远宗亚里士多德，近师阿诺德”为标榜。
《文化与无政府状态》的全本中译，迟至21世纪才问世，多少令人感到遗憾。不过，这个本子的翻译质量相当高，译者选本精心、理解到位、文字流畅、译注详尽，于后学颇有裨益，足以弥补本书中译晚出的缺憾。译者北大英文教授韩敏中先生，系译坛名手，精研19世纪英国文学，谙熟其间的文史故实，朝野风尚，故行文运笔，得心应手，遂使名著名译，相得益彰。
注释：
①马修·阿诺德：《文化与无政府状态：政治与社会批评》(修订译本)，韩敏中译，三联书店，2008年。
②Raymond Williams,Culture and Society,1780-1950(1958),London:Penguin Books,1961.
③Perry Anderson,"Origins of the Present Crisis"(1964); "Components of National Culture"(1968),in English Questions,London:Verso,1992; Terry Eagleton,Criticism and Ideology:A Study of Marxist Literary Theory,London:New Left Books,1976,p.103.
④Lesley Johnson,The Cultural Critics:from Matthew Arnold to Raymond Williams,Routledge and Kegan Paul,1979,p.25.
⑤Anthony Easthope,Literary into Cultural Studies,London and New York:Routledge,1991,p.8.
⑥Nick Stevenson,Culture,Ideology and Socialism:Raymond Williams and E.P.Thompson,Aldershot:Avebery,1995,p.17.
⑦Lionel Trilling,Matthew Arnold,New York and London:Harcourt Brace Javanovich,1954,pp.252-53.
⑧Andrew Milner,Contemporary Cultural Theory:An Introduction,London:UCL Press,p.24.
⑨Pamela McCallum,Literature and Method:Towards a Critique of I.A .Richards,T.S.Eliot and F.R.Leavis ,Dublin:Humanities Press,1983; Chris Baldick,The Social Mission of English Criticism,London:London University Press,1987.
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