论大历十才子诗派的形成，本文主要内容关键词为：大历论文,才子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大历十才子是指活跃在大历时期（766—779）及其前后的钱起、卢纶、韩翃、耿
、李端、司空曙、崔峒、苗发、吉中孚、夏侯审（注：关于大历十才子的具体名字，意见颇有分歧，这里以姚合《极玄集》与新旧《唐书》所列为准）等十位京城台阁诗人，是一个自然形成的诗歌流派。他们虽无共同的组织，也无共同的创作宣言，但他们有着共同的思想基础、审美趣味、艺术风格（注：闻一多先生在《唐诗大系》（岳麓书社1986年出版此书改名为《闻一多选唐诗》）中说：“所谓大历十才子实际上可看成一个人。”这说明大历十才子的诗歌创作有着共同的思想倾向和艺术特色。蒋寅先生的《大历诗风》（上海古籍出版社，1992年版）对此有详细论述），遵循着共同的创作原则，又相互唱和，过从甚密，故而我们仍将他们看作一个诗歌流派。对这一流派诗人的创作及其生平的研究，新时期以来取得了可喜的成就，但对这一流派的产生和形成则尚无人系统论述，本文试对此略陈管见。我认为这一诗派的产生和形成，既有其主观因素，也有其客观因素。
一、大历十才子诗派形成的客观因素
大历十才子诗派产生和形成的客观因素，主要有以下几个方面：
1.动乱的社会现实
这是大历十才子诗派形成的大的时代背景。
唐王朝经过百余年的准备，到开元、天宝年间，经济、政治、文化都空前繁荣，开天之时，不仅是有唐一代，且在整个中国封建社会都可称为鼎盛时期。但是，在这盛世的背后却潜藏着深重的危机。唐玄宗前期励精图治，后期则不思作为，沉湎酒色，委任李林甫、杨国忠，自己则做起太平天子。开元二十四年以后，李林甫、杨国忠相继掌握朝政，社会阶级矛盾和统治阶级内部矛盾迅速激化。以李林甫、杨国忠为首的权臣，以杨思勖、高力士为首的宦官，以哥舒翰、安禄山为代表的藩镇势力，既互相勾结，又相互斗争。唐王朝在激烈的社会阶级矛盾和统治阶级内部的权力争夺中，不可避免地走向矛盾的爆发点。正在李隆基乐而忘忧地躺在开天盛世的宝座上，迷醉于杨玉环那惊彩绝艳的舞姿，轻妙婉转的歌声时，“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”，天宝十四年（755）十一月，安禄山起兵范阳，安史之乱爆发了。 这场战乱前后持续八年之久。经过八年的挣扎，朝廷方于广德元年（763）平定叛乱。 但唐王朝昔日的繁华已如烟消花落，整个国家百孔千疮，惨不忍睹。山河破碎，民生凋敝。据《旧唐书·郭子仪传》载，作为唐王朝经济文化中心的东西两京，“宫室焚烧，十不存一；百曹荒废，曾无尺椽；中间畿内，不满千户。井邑榛棘，豺狼所嗥，既乏军储，又鲜人力。东至郑汴，达于徐方，北自覃怀，经过相土，人烟断绝，千里萧条”。两京如此，其他地方，可想而知。更有甚者，战乱初平，当人们正沉醉于胜利的喜悦，做着中兴好梦之时，吐蕃又大举入关，连年骚扰；藩镇割据，内乱频仍，此伏彼起。从肃宗朝至德宗贞元年间，战火不断，国无宁日，民无宁日，“烽火有时惊暂定，甲兵无处可安居”（注：郎士元：《赠韦司直》）。自此，唐王朝由盛而衰，再也难振昔日雄风了。
动乱的社会现实，唐王朝的由盛而衰，在唐代士子心中投下浓浓的阴影，盛唐时那种雄心壮志消磨殆尽，自信和热情为消极悲观所取代。大历十才子大都生长于开天盛世，但当时他们一般比较年轻，不比活跃于盛唐时期的那些中老年诗人，思想尚不成熟，蓦然遭受如此沉重打击，其消极悲观的情绪比一般士子更甚，他们在思想感情上更易产生共鸣。此外，动乱的社会现实，使大历十才子中的一些人四出作幕，辛勤奔波，其府主也往往南征北战，频繁调动，这便为他们的饯别唱酬提供了客观条件。
2.悲观消极的时代精神
丹纳在《艺术哲学》中说：“要了解一件艺术品，一个艺术家，一群艺术家，必须正确的设想他们所属的时代精神和风俗概况。”大历十才子这“一群艺术家”所生活的时代精神是什么？这要从唐代思想的发展说起。唐王朝是一个高度开放的国度，对文化、思想也是兼容并包。汉代罢黜百家，独尊儒术，六朝崇尚佛老，而唐则采取调和儒、释、道三教的政策。佛、道二教在唐代有很大发展，但不同时期，二者所居的位置是不同的。唐前期，大力提高道教的地位。唐王朝帝室姓李，曾以此攀太上老君李耳为始祖。唐高宗李治乾封元年（666 ）追封老子（李耳）为“太上玄皇帝”。上元元年（674 ）又下令王公以下皆习《老子》。唐玄宗李隆基开元二十四年（736）又把道士、 女冠隶宗正寺管理。宗正寺是管理王室宗族事务的，这说明唐王朝曾一度把道士、女冠作为宗室看待。开元二十九年（741）又设置玄学博士， 士人习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》（道教尊奉的四部基本理论经典）者，均可以参加考试，作为“明经”科之一。唐高宗至玄宗开元期间，是唐王朝道教发展的全盛时期（注：参阅北京大学编著《中国哲学史》上册第十一章第三节，中华书局，1980年）。“道教……一方面追求生命的超越，一方面又追求世俗的欢娱；一方面在精神上要求高洁，一方面又在肉体上讲究安逸”（注：葛兆光：《想象力的世界——道教与唐代文学》，现代出版社，1990年，第6 页）。道教往往赋予人以激情和浪漫。儒家积极用世的思想和道教的结合，使唐前期社会弥漫着一种积极进取、热情自信、乐观豪迈的精神气氛。其时文学所表现的“盛唐气象”正是这种时代精神的映现。而安史之乱后就不同了。“中晚唐之后……思想文化领域出现了一个混乱的‘退潮’与‘冷却’时期……一部分士大夫将儒学进行改造……使儒学理性主义在改造后的形态中再度兴盛……另一部分士大夫则转向禅宗……禅宗风靡一时，远比道教有影响”（注：葛兆光：《想象力的世界——道教与唐代文学》，现代出版社，1990年，第156～157页）。此时，上至天子、王公大臣，下至一介书生，大多对佛教顶礼膜拜，将此作为自己的精神栖息地。《旧唐书·王缙传》载：
缙弟兄奉佛，不茹荤血。缙晚年尤甚与杜鸿渐舍财造寺……初，代宗喜祠祀，未甚重佛，而元载、杜鸿渐与缙喜饭僧徒。代宗尝问以福业报应事，载等因而启奏，代宗由是奉之过当，尝令僧百余人于宫中陈设佛像，经行念诵，谓之内道场。其饮膳之厚，穷极珍异，出入乘厩马，度支具廪给。每西蕃入寇，必令群僧讲诵《仁王经》，以攘虏寇。苟幸其退，则横加锡赐……凡京畿之丰田美利多归于寺观，吏不能制。僧之徒侣，虽有藏奸蓄乱，败戮相继，而代宗信心不易。乃诏天下官吏不得箠曳僧尼。又见缙等施财立寺，穷极瑰丽，每对扬启沃，必以业果为证。以为国家庆祚灵长，皆福报所资，业力已定，虽小有患难，不足道也。故禄山、思明毒乱方炽，而皆有子祸；仆固怀恩将乱而死；西戎犯阙，未击而退。此皆非人事之明征也。帝信之愈甚。
又《旧唐书·杜鸿渐传》：“鸿渐心无远图，志气怯懦，又酷好浮图道。”“鸿渐晚年乐于退静私第，在长兴里，馆宇华靡，宾僚宴集，鸿渐悠然赋诗曰：‘常愿追禅理，安能挹化源。’朝士多属之。”
马克思主义认为：任何一个时代的思想都是统治阶级的思想。在封建统治者的积极扶持下，出现了一批僧侣贵族，有的被王朝捧为“国师”，有的领地受封，有的做了政府的官僚。这样，在封建统治阶级中又形成了僧侣贵族特权阶层，依靠贵族势力和政治力量宣扬佛教，佛教就更加广泛地流行起来。加之佛教内部形成了许多不同的宗派，互相竞争，造成了佛教神学空前的繁盛（注：参阅北京大学编著《中国哲学史》上册第十一章第三节，中华书局，1980年）。《资治通鉴·唐纪四十》曰：“由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日柔矣。”佛教除讲因果报应、三世轮回外，主要是让人们远离现实，修心养性，以成正果。儒家理性主义的复苏，与佛教的结合，加之动乱的社会现实，使人们讲究实际而缺少幻想和浪漫，并产生一种悲观厌世的思想情绪，追求一种清静淡泊的生活。动乱的社会现实使人们尤其使士子对前途丧失信心，感到彷徨迷惘，逃向佛教，以此为精神栖息地，避风的港湾。而佛教精神的濡染，则使他们更加逃避现实，打磨了在盛唐余留下来的那点热情和自信。动乱的社会现实与佛教精神的濡染相辅相成，共同营造了一种消极悲观的时代精神。葛兆光说：“这时的文人心理已经发生了很大的变化。‘安史之乱’似乎一下子就把人的自信心击得粉碎，原来‘盛世’竟如此脆弱，‘人情’竟如此淡漠，欢乐竟如此短暂，梦幻竟如此虚妄。在士大夫眼中，原来是温馨风流的人间，一下子变得那么冷酷，他们像被分开八片顶阳骨，倾下一桶冰雪水似地冷不丁打了个寒噤，霎时都楞住了。从梦中醒来，文人们发现周围并不都是奇草香葩、仙乐琅琅、烟霞缭绕、龙飞凤舞，于是自信心崩溃了，人变得老成起来，老成得有些过分慎细，心变得麻木起来，麻木中有时还带有冷酷。”（注：葛兆光：《想象力的世界——道教与唐代文学》，现代出版社，1990年，第72页）这种时代精神对大历十才子的思想及诗风形成无疑起着重要作用。
3.政治中心由武人向文人转变的政治文化导向
安史之乱给唐王朝以沉重打击，但这一封建国家机器并未停止运转，安史之乱平定后，代宗及其后的德宗等唐朝几代皇帝都曾想有所作为，他们在经济、政治、文化等方面都采取了相应的措施。在经济上，“刘晏理财使江南富庶直抵关中，杨炎改税使国库收入大有增益。中唐社会的上层风尚因之日趋奢华、安闲和享乐”（注：李泽厚：《美的历程》，安徽文艺出版社，1994年，第143页）。在政治、文化上， 代宗有感于唐王朝历乱而不亡实有赖于天下士人对王室的向心力，为改变战乱中武将擅权的状况，开始重用文臣，有意提高文士的地位，采取了一些收拢士心的措施。如以文儒公卿之职安排靖难功臣；派文臣任方镇大员以代替武将；重用进士科出身的大臣等。这些措施使代宗朝进士阶层再度活跃起来。开元、天宝时代是唐王朝极盛之世，也是进士科文化得以充分发展的时代。它造就了一支空前庞大的以诗赋为业的进士文化群。代宗时宰臣元载、王缙、崔佐甫、常衮、杨炎、杨绾等皆是由天宝科举文化培养出来的一代士人。战乱始定，他们都相继得到了重用。这是玄宗时代进士科文化在战乱后的再度沿续，实质上也是开、天文化的一个历史惯性。近十年的战乱中断了士人以诗赋求仕的生活道路，但并没有改变人们以诗赋取士的价值观念。因战乱而遭冷淡的以诗赋取士的价值观念至大历年间又在朝政中得以确立。随着科场文化的回归，以诗赋为业的士人又恢复了天宝时求仕的热情，因而，在战乱平息不久，他们又一次云集京城。十才子中钱起是天宝九载进士，韩翃是天宝十三载进士，耿是宝应二年进士，崔峒是至德元年进士，大历元年卢纶入京应举，李端是大历五年进士，他们都是科场竞争中的成功者。他们虽然也感叹“谁念为儒逢世难”（注：卢纶：《长安春望》），但盛世文化心理的惯性使他们仍沿续着以诗赋求仕的生活模式与价值标准，依然试图以自己的才华找回自己的生存价值。代宗时这一政治、文化导向，是造成大历十才子京城聚合的一个重要原因。（注：参阅查屏球《元、王集团与大历京城诗风》，《文学遗产》1998年第3期）
4.达官显贵华宴与出行的风雅点缀
上引李泽厚《美的历程》已说到“中唐社会的上层风尚”“日趋奢华、安闲和享乐”，李的这一论断是就整个中唐社会而言，用于中唐前期的大历时期未必完全适合，但大乱初平之后，唐朝上层社会的“奢华”之风确实存在。那些在乱平后提拔起来的新兴权贵们大多经历过开、天盛世，对昔日的繁华记忆犹新，尤其对昔日贵族的豪华气派耿耿于怀。当他们跻身于上流社会后，便做起中兴好梦，仍以豪华的贵族气派虚构中兴幻象。《旧唐书·代宗纪》载：
（大历二年二月）郭子仪自河中来朝。癸卯，宰臣元载、王缙、左仆射裴冕、户部待郎第五琦、京兆尹黎干，各出钱三十万，置宴于子仪之第。……（三月）甲戌，鱼朝恩宴子仪、宰相、节度、度支使、京兆尹于私第。乙亥，子仪亦置宴于其第。戊寅，田神功宴于其第。时以子仪元臣，寇难渐平，蹈舞王化，乃置酒连宴。酒酣，皆起舞。公卿大臣列坐于席者百余人。子仪、朝恩、神功一宴竟费至十万贯。
据载，大历元年朝廷税青苗地钱仅得四百九十万，权贵一宴竟费一百五十万，这是多么惊人的奢侈！郭子仪以平定安史之乱的功绩，在当时享有崇高的声望。所谓“肃、代以后，勋业富贵称郭令公”（注：胡震亨：《唐音癸签》）。其“麾下宿将数十，皆王侯贵重，宅居亲仁里四分之一，中通永巷，家人三千相出入，不知其居。前后赐良田、美器、名园、甲馆，不可胜记”（注：见《新唐书·郭子仪传》）。京城权贵之奢华也由此可见一斑。这些新贵尤其是元载、王缙这些由科举出身的新贵，一方面贪图盛世贵族的豪华气派，另一方面受其文化属性的作用，更好以文雅之事装点自身形象，广揽文人，大兴文场。他们或京城宴集，或奉命出使巡察，必举办大型歌舞宴会，此时往往邀揽文人吟诗作赋，以为其风雅点缀。而士子们也往往需要寻求权贵作为进仕之道和生存依托，乐于帮闲。如大历三年王缙以宰臣身份赴幽州，其时京城诗人多参与了宴集送别活动，十才子中的钱起、韩翃均有赠诗。同年，归中丞（归崇敬—笔者注）使新罗，耿、李端、吉中孚等都作有《送归中丞使新罗》诗。大历十一年，鲍防出为太原少尹、河东节度行军司马、权知河东留后，钱起、卢纶均有诗赠之。当时宴集送别吟诗作赋，已成风气。高仲武说：“自丞相之下，更出作牧，二公（按指钱起、郎士元）无诗祖饯，时论鄙之。”（注：高仲武：《中兴间气集》）这些文士们往往还把这种场合作为自己呈才竞艺、博取声名的好机会。《旧唐书》卷一六三《李虞仲传》载：
时郭尚父（按指郭子仪）少子暧尚代宗女升平公主，贤明有才思，尤喜诗人，而端等十人（按即指十才子）多在暧之门下。每宴集赋诗，公主坐视帘中，诗之美者，赏百缣。暧因拜官，会十子曰：“诗先成者赏。”时端先献，警句云：“熏香荀令偏怜小，傅粉何郎不解愁。”立即以百缣赏之。钱起曰：“李校书诚有才，此篇宿构也。愿赋一韵正之，请以起姓为韵。”端即襞牋而献曰：“方塘似镜草芊芊，初月如钩未上弦。新开金埒教调马，旧赐铜山许铸钱。”暧曰：“此愈工也。”起等始服。
李肇《国史补》卷上载此事后曰：“是会也，端擅场。送王相公之镇幽朔，韩翃擅场。送刘相公之巡江淮，钱起擅场。”所谓擅场即诗艺超群的意思。就是在这种宴会上，在那些送往迎来的觥筹交错间，钱起、李端、韩翃这一群官位不高但富于才情的诗人，作为风雅的点缀，陪以游宴，即席赋诗，赢得了“十才子”之名。
以上是大历十才子诗派产生和形成的客观因素。
二、大历十才子诗派形成的主观因素
大历十才子诗派产生和形成的主观因素主要表现为以下几个方面：
1.共同的创作原则
前文已言，大历十才子并非一个自觉形成的诗歌流派，既无共同的组织，也无创作宣言，谈他们的创作原则只能以其诗歌创作本身来说明。总览大历十才子的诗作，我们毫不迟疑地得出结论：他们共同遵循现实主义的创作方法。他们的诗歌作品，无论是题材的选择、主题的取向、意境的构造，还是结构的安排、语言的运用以及表现手法，均表现出严格的写实倾向，按照“生活的本来样子”来反映生活。“战乱的生活，颠沛流离，使诗人们很难再唱出那些充满理想主义的欢歌来了”（注：罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，上海古籍出版社，1986年，第 119页）。也许这样一个现象可以说明问题：在大历十才子中仅耿一人写了惟一的一首游仙诗《仙人行》：
深溪人不到，杖策独缘源。花落寻无径，鸡鸣觉近村。数翁皆藉草，对奕复倾尊。看毕初为局，归逢几世孙。云迷入洞处，水引出山门。惆怅归城郭，樵柯迹尚存。
游仙诗盛行于魏晋南北朝，盛唐诗人尤其李白也写了不少游仙诗。游仙诗的写作是诗人对人生、生命、命运、生活的强烈欲求和留恋转化为对永恒与享受的自由的神学追求，它以飞腾的想象和浪漫的幻想为其表征。耿这首游仙诗与李白那种身入其境的游仙完全不同，只是咏历史上的民间传说。李白的游仙基于一种超越时间、与天地同在的愿望，一个升华的理想境界的梦想。而从耿的这个故事中，我们所领略到的只是仙境与人世间的时间度之差异和对比，以及由此产生的“人事多飘忽”的悲慨。诗人入世太深，以至丧失了所有的浪漫幻想。这惟一的游仙诗，与其说是浪漫主义的，无宁说它依然是现实主义的。
大历十才子不仅缺乏飞腾的想象和浪漫的幻想，而且他们笔下也无英雄。咏物中没有李白笔下的大鹏，也无杜甫笔下的苍鹰和战马，而是小松、鸥鸟、归雁等；写景中没有“连峰去天不盈尺”的高山，也无奔腾咆哮滚滚东去从“天上来”的长江大河，大多是寺院古刹、田园风物；他们“着眼用力于写日常生活，时序的迁流，节物的变化，人事的升沉离合等方面的描绘，贯穿于悯乱哀时的情绪之中，便形成大历诗歌的基调”（注：程千帆：《唐诗鉴赏辞典·序言》，上海辞书出版社，1983年）。程千帆先生这一论断正可用来说明十才子诗的现实主义倾向。
2.共同的思想基础
受时代精神的感染，大历十才子大都表现出一种胸无大志、苟求富贵、明哲保身的特点，这是他们共同的思想基础。盛唐诗人那种“申管晏之谈，谋帝王之术”（注：李白：《代寿山答孟少府移文书》）、“致君尧舜上，再使风俗淳”（注：杜甫：《奉赠韦左丞丈二十二韵》）的雄心壮志和崇高理想，在十才子的诗作中，我们已看不到踪影。号称十才子之冠的钱起奉行一种“其明若昧，其雍若退”（注：钱起：《横污赋》）的处世哲学。安史之乱爆发，京师失陷，时在长安的钱起逃往终南山，投宿寺院，他“洗足解尘缨，忽觉天地宽”，“庶将镜中象，尽作无生观”（注：钱起：《东城初陷与薛员外王补阙暝投南山佛寺》），面对天翻地覆的巨变，他没有丝毫的惊惶不安，而表现出一种对佛教世界观、人生观的认同和对苦难的超越。广德元年（763）吐蕃入侵，代宗暂避凤翔时，他在《广德初銮驾出关后登高愁望二首》中写道：“汉帜远成霞，胡马来如蚁。不知涿鹿战，早晚蚩尤死？渴日候河清，沈忧催暮齿”，表现出一种浓重的失望情调。任蓝田县尉，久滞不迁，他却志满意足：“官小志已足，时清免负薪。卑栖且得地，荣耀不关身。”（注：钱起：《县中池竹言怀》）卢纶屡试不第，竟然因逍遥闲在，无须对国家危难负责而感到庆幸：“才大不应成滞客，时危且喜是闲人”（注：卢纶：《无题》）。崔峒向元载、王缙献诗，不求为国栋梁，但乞出自权相门下：“岂能裨栋宇，且贵出门阑”（注：崔峒：《咏门下画小松上元王杜三相公》）。耿在《春日游慈恩寺寄畅当》一诗中表现了浓厚的消极虚无思想：“死生俱是梦，哀乐讵关身。”李端送友人下第，不是称赞他们的才华为之抱不平，而是说：“羡汝归茅屋，书窗见远山”（注：李端：《送卫雄下第归同州》），似乎落第反而是好事，可获得一个逸乐的机会。司空曙诗中常常流露出一种禅意和空虚怅惘的情调：“惆怅心徒壮，无如鬓作翁。百年飘若水，万绪尽归空”（注：司空曙：《赠送郑钱二郎中》）。韩翃在十才子中是个例外，少有其他诸子的失望和悲观，但也无济苍生安黎民的大志，他所追求的只是自身一己的富贵，他劝朋友：“相劝早移丹凤阙，不须常恋白鸥群”（注：韩翃：《送田明府归终南别业》）。
3.共同的审美趣味
大历十才子，在审美趣味上，“移风骨之尚于情致”（注：胡震亨：《唐音癸签》），崇尚六朝清新婉丽、工于形似的诗风，追求一种清丽纤弱的美。钱起赞赏其朋友称：“河阳传丽藻，清韵入歌谣。”（注：钱起：《和蜀县段明府秋城望归期》）卢纶赞赏他的从弟：“作吏清无比，为文丽有余。”（注：卢纶：《喜从弟激初至》）他们把六朝诗人谢灵运、谢朓（尤其是后者）作为心中的偶像，推崇备至。钱起《奉和张荆州巡农晚望》曰：“宣城传远韵，千载谁此响？”卢纶《题李沅林园》曰：“愿同词赋客，得兴谢家深。”耿《贺李观察祷河神降雨》曰：“若出敬亭山下作，何人敢和谢玄晖。”司空曙《送夏侯审赴宁国》曰：“如接玄晖集，江丞独见亲。”崔峒《越中送王使君赴江华》曰：“遥知异政荆门北，旧许新诗康乐齐。”李端《得山中道友书寄苗钱二员外》曰：“诗人识何谢，居士别宗雷。”十才子何以对谢朓如此倾倒，日本学者盐见邦彦在《大历十才子与谢朓》一文中认为，这主要是由于十才子对谢朓“新奇”的诗风有着共同的兴趣和认识；并且认为十才子作为晚唐唯美诗风的先驱，“在大历时代重新光大了六朝诗人，尤其是谢朓诗的精神——着眼于努力将细致微妙地变化着的自然、衰亡下去的瞬间的事物，对逝去的美好而又可惜的时光之眷恋等，总之即纤细的精神具象化”（注：见蒋寅《大历诗风》第三章《时代的偶像》）。新奇、唯美、细腻，正是大历十才子诗的特征，而这种特征是与他们共同的审美趣味、宗法谢朓密不可分的。
无论自觉形成还是自然形成的文学流派，必须和其时代的文艺思潮、审美倾向相一致。体现这一时代审美倾向的诗歌选集高仲武的《中兴间气集》把“理致清新”做为选录标准，皎然的理论著作《诗式》，推崇宁静淡泊的诗境和清丽纤弱的形式美，这些都是与十才子的审美趣味相一致的。韩翃晚年诗歌之所以被人目为“恶诗”（注：据孟棨《本事诗》载：韩翃在汴州李勉幕时，已是老年，一些新进后生称他的作品为“恶诗”，“韩邑邑殊不得意，多辞疾在家”。），就是因为他那色彩浓重、珠光宝气仍带汉魏风骨与盛唐余韵的诗风迥异于时流。
4.“风尘追游向三十载”的密切交往
卢纶有一首诗题与内容都较长的诗《纶与吉侍郎中孚司空郎中曙苗员外发崔补阙峒耿拾遗李校书端风尘追游向三十载数公皆负当时盛称荣耀未几俱沈下泉畅博士当感怀前踪有五十韵见寄辄有所酬以申悲旧兼寄夏侯侍御审侯仓曹钊》。这首诗，主要叙写卢纶自身的经历和遭际，赞美吉中孚等人的人品、才华和诗风。其中还有一项内容是叙述十才子之间的交往。在这首诗中，除了钱起、韩翃没提到外，大历十才子中的其他八人都提到了。叙述他们之间交往的内容虽只有四句：“差肩曳长裾，总辔奉和铃。共赋瑶台雪，同观金谷筝”，但对于我们研究十才子这一诗派的产生与形成却有着重要作用。这四句内容加上题中的“风尘追游向三十载”，昭示我们：十才子生前过从甚密。卢纶这首诗写于贞元三年（787），“向三十载”是个约数，上推二十余年， 正在永泰、大历年间。所谓“共赋瑶台雪，同观金谷筝”，指的当是大历年间唱和的事。姚合《极玄集》及《旧唐书》等均言及大历十才子的“文咏唱和”。据储仲君先生考证，大历十才子于大历初年均在长安，他们的“唱和”大多在豪华富贵人家如郭暧所举行的盛大宴会上（注：详见储仲君《大历十才子的创作活动探索》，《文学遗产》1983 年第3期）。除此之外，他们“风尘追游向三十载”，均有酬赠唱和。这只要看一看他们诗集中的题目就可知其一斑：钱起有《酬苗发员外宿龙池寺见寄》、《送夏侯审校书东归》、《同王錥起居、程浩郎中、韩翃舍人题安国寺用上人院》3首，韩翃有《褚主簿宅会毕庶子、钱员外、 郎使君》、《送夏侯审》、《送夏侯校书归上都》3首， 耿有《春日题苗发竹亭》、《送李端》、《秋晚卧疾寄司空拾遗曙卢少府纶》等7 首，卢纶有《送吉中孚校书归楚州旧山》、《送夏侯校书归华阴别墅》、《留别耿侯钊冯著》等26首，李端有《九日赠司空文明》、《早春雪夜寄卢纶并呈秘书元丞》、《归山居寄钱起》第42首，司空曙有《冬夜耿拾遗王秀才就宿因伤故人》、《过钱员外》、《酬崔峒见寄》等18首，苗发有《送司空曙之苏州》1首。以上体现十才子交游、 酬赠唱和的诗题共100首，占其诗篇总数1490余首的1／15还强。而且这仅仅是诗题，不包括诗中的内容表现其交往的，如李端《慈恩寺怀旧·序》中说：“余去夏五月与耿司空文明吉中孚同陪故考功王员外来游此寺……”此诗题虽看不出他们的交往，而内容却表现了他们的交往。上述告诉我们，十才子的交往是何等密切深厚，其酬赠唱和是如何地频繁。明人胡应麟说：“余尝历考古今，一时并称者，多以游从习熟，倡和频仍，好事者因之以成标目。”（注：胡应麟：《诗薮·外编卷三·唐上》）“游从习熟，倡和频仍”可以说是十才子这一诗歌流派产生和形成的最直接的原因之一。
以上我们从客观因素与主观因素两个方面分析了大历十才子诗派的产生和形成。其实，其主客观因素二者是交相融合，相辅相成的，只是为了叙述的方便才分而言之。
文稿收到日期：1998—09—20
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