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[中图分类号]N031 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2011)10-0081-08
在当代认知心理学乃至整个认知科学中，寓身认知已经成为一个逐渐凸显的话题。寓身认知的英文表述是embodied cognition，按照其所表达的“心寓于身”、“身心合一”的观点，我们把它译作“寓身认知”。与经典认知研究相比，寓身认知最重要的理论洞见就在于：认知主体从物理装置与生物大脑扩展为包含大脑在内的活的身体；无论是知觉还是抽象思维等认知活动，都深深植根于身体活动之中。随着研究的深入，寓身认知已经从哲学思辨走向实证探讨，不少实验心理学家开始从寓身的角度看待认知过程，许多心身问题也支持了寓身认知的基础假设。
一 感觉质与寓身性
感觉质或者可感受性是心身关系中的一个重要问题。感觉质特指感知觉意识的主观属性，例如我们在品尝食物、倾听音乐以及遭受撞击等行为中形成的独特主观感受。杰克逊(F.Jackson)通过假设弗雷德这个人具有比我们更强的颜色知觉能力来论证感觉质的存在。对于一堆成熟的西红柿而言，我们可能只能辨别一种西红柿的红色，但是，弗雷德却可以分辨出更多的红色，他至少能够区分出一个我们不能分辨的红色(
)。
我们能否对弗雷德对的特殊感觉做出物理主义的解释呢？杰克逊通过知识论的论证否定了这一点。其论证是这样的：假定一位杰出的科学家玛丽精通一切关于视觉的神经生理学知识。如果玛丽一直呆在一间黑白颜色的房间里，并且只能通过一台黑白电视监视器去研究世界，那么当玛丽走出房间，并且被给予一台彩色监视器的时候，玛丽能够通过她的神经生理学知识解释她对新世界的感觉吗？显然，物理主义是不能解释感觉质的，“感受性质是物理主义描述所遗漏的东西。知识论证的富于论战性的力量在于：要否认下述核心主张是很困难的，即人们可能有一切物理信息，但没有一切应有的信息。”①
物理主义的确难以解释感觉质问题，但是这是否就能有充分的理由得出：感觉质就是我们无法解释的副现象呢？如果我们不想由此导向一种二元论立场，那么就必须对感觉质提供一种物理主义的说明。杰克逊的论证是有道理的：我们不能通过客观的物理知识说明主观性的意识体验；不过，杰克逊的结论是错误的，感觉质不是一种可有可无、不具有因果作用的意识现象。如果我们不愿接受杰克逊的结论，那么我们应当寻求一种什么样的物理主义解释呢？
奈格尔(T.Nagel)曾经提出一种可能的物理主义解释方案。如果我们能够找到一种物理层面，这个物理层面的“客观活动能够具有一种主观特征”；同时，作为认知活动的“主观经验能够具有一种客观特征”，这样，我们是否就可能通过一种修正的物理主义来解释感觉质呢？内格尔把这种方案展望为“一种不依赖移情或想象的客观现象学”，这一现象学的目标是“以一种使不具有那些经验的人能够理解的方式描述(至少部分地描述)经验的主体性特征”。②这种方案的实质就在于找到一种兼具主客观性的物理说明。
梅洛-庞蒂的身体性思想为解决感觉质的问题提供了一种可能的哲学理念。梅洛-庞蒂提出了既是物理生理又是能动主体的现象身体思想，在此基础上，他把知觉概括为一种兼具主客观性的身体活动。例如，就空间知觉而言，空间知觉不是我们构造出来的客观空间，相反，空间知觉是“主动的身体在一个物体中的定位”。身体状况和体验的不同决定空间知觉的不同，这就点出了知觉的主观性特征。梅洛-庞蒂把这种既主观又客观的特征称为知觉的含混性，并通过透视概念来表达它。例如，我们可能从不同侧面(某一些外观：包括颜色、形状和大小等)对办公桌形成不同的认识，这种认识的变化称为“透视”，那么透视会不会妨碍我们对于客观事物的知觉乃至于认识呢？梅洛-庞蒂说：“透视在我看来并不是事物的主观变形，相反的是它们的属性之一，或许还是它们的本质属性。正是透视性使得被知觉者在自身中拥有一种隐藏起来的、难以穷尽的丰富性，使得被知觉者是一‘物’”。③
身体活动固有的主观性特征，不仅在梅洛-庞蒂的现象学中得到表达，而且在寓身认知的思想中被理解为寓身性概念的重要维度。罗尔把寓身性分成两大类别，一类是“作为广义体验的寓身性”；另一类是“作为身体基质的寓身性”。后者主要涉及对于身体的理解，而前者则聚焦于主体的“特定社会、文化和历史的体验”。④此外，拉考夫和约翰逊等人也主张，身体在概念等认知活动构成中发挥作用的时候，本身就蕴含着一种主体性的维度。
寓身性思想对于身体活动主体性特征的强调，为感觉质提供了一种物理解释。身体是活的、能动的身体，从而与死的、纯粹的分子或原子的物理身体区分开来。正是由于这个原因，寓身认知对解决感觉质的方案保持乐观的态度。正如皮菲弗尔(Pfeifer)等人所说：“感觉质是诸如‘红性’(the redness of red)这样的伴随知觉活动的主观感觉。它标志着主观感觉与物理系统在解释上的鸿沟。但在我们看来，感觉质与身体密切相联，与我们感官系统的物理、生理和形态学结构紧密相关。”⑤
视觉的寓身尝试是个典型范例。认知心理学曾基于信息加工理论来解释知觉，例如，马尔就将视觉获得看作是一个计算过程，认为人的视觉系统由许多计算机制组成，后者实现对于外部对象的信息采集和加工，通过把视觉还原为一个计算过程，就可以获得一个对于外部世界的知觉。丘奇兰德也说道：“人们当前视觉中‘难以用语言表达的’粉红色，也许可以充分而准确地表达为一个相关的三元一组的大脑皮质系统中的‘95Hz/80Hz/80Hz的频率调和’”。⑥而巴拉德则主张依据身体活动来研究视觉，在他看来，视觉的任务不是建构一个针对三维空间的内在表征模型，而是依据实在环境和实时行动的需要有效和经济地利用视觉信息。巴拉德将经典框架中的视觉研究称为“纯粹视觉”(pure vision)范式，而将自己的研究范式称为“能动视觉”(animate vision)研究。在“能动视觉”范式中，行动的作用是首要的，而基于内在表征或者信息的形式化加工和计算则是次要的。⑦与马尔的视觉计算理论相比，巴拉德的“能动视觉”研究具有两个重要突破：(1)身体行动(例如眼睛的扫视运动)承担了计算的重要功能；(2)主体与环境的持续互动消除了创造通用的表征模型的需要。⑧
身体主体性的普遍性为相互理解的实现提供了共同的基础。霍尔(E.T.Hall)在研究跨文化传播心理时发现，理解和洞察他人心理过程的工作比我们愿意承认的困难多得多，而且情况也严峻得多⑨，然而那些无声的语言——手势、表情、时间和空间等在跨文化交流过程中却起着极为重要的作用。
活生生的身体是走向有效交流的手段⑩。当我们看到他人的姿态或表情时，我们就有模仿的倾向，而这种倾向会唤起那种通常和该表情或姿态纠结在一起的情绪。这一情绪被投射入或者至他人被感知到的姿态，从而为某种形式的人际理解提供了条件，里普斯将这一过程看作本能。高尔德曼主张，观察他人的情绪表情，可以自动在我自身之中触发对该情绪的体验。这种第一人称的体验继而构成了我将情绪以第三人称的方式归附给他人的基础。在舍勒看来，情感状态和情绪状态不仅仅是主观体验的质，毋宁说，它们被给出于表达现象(expressive phenomena)之中，就是说，它们被表达在肢体姿势和行为当中，因而变得对他人可见。正如法国哲学家蒙田断言，身体每个部位都有它自己的情绪及主张。他提到我们的脸部表情如何泄露了我们内心的秘密：毛发竖起、心跳加速、张口结舌说不出话来等都不受我们控制。(11)因此，他人的身体不是单纯的物理对象，还可以看作一个表达场所，展现他人的生活，即他人的外在行为显示他的主观体验，或主体通过特定方式的行为有意要表达某些东西。(12)
脑神经活动的研究成果表明，在人的情绪感受中，不仅有真正愉快与否的情绪的主观性质相关的心理成分，还有直接来自各种内外感官的认知性感知觉成分。达马西奥(A.R.Damasio)在其《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》一书中明确指出：任何一种主观感受，都由两个心理特征结合而成：由某种刺激引起的一种认知性感知觉和一种伴随的情绪，它们从两个不同的神经回路产生，并在记忆区结合起来。在达马西奥的“感受是由感觉和情绪结合而成”的论断下，我们不难看到，我们的所有感受都是情绪被对象化到身体和外界对象之中的结果。例如，痛觉主要是由强烈的不愉快情绪(或痛情绪)与身体位置的感觉(也有一些来自这个位置上的其他机械性感觉)结合而成，当我们的手因为受到某种伤害性刺激而产生痛感时，这意味着对手的这个位置的感觉和对这个不愉快情绪的感受结合在了一起。但我们主观感受上并不知道这一切都发生在脑内，也不知道这个不愉快情绪是来自杏仁核，我们只知道痛发生在手上。已经失去手的人同样能感觉到手在痛，而一个有手的人如果被破坏了情绪神经通路，虽然能感觉到手的存在，但却感受不到手的痛。这就是情绪的对象化现象，即明明痛情绪是发生在脑内，而我们的主观经验却是痛在手上，把这个痛情绪知觉为当前手的一种特性。身体上的快感也一样。我们可以称这种现象为情绪的身体化。(13)
将情绪整合入认知神经科学的范畴，使得我们能够像理解视觉一样理解情绪。这一做法的重要贡献还在于指出，脑和躯体，即心智和躯体是不可分割的，为结束心理和身体两者之间的鸿沟提供了科学依据，并从一个全新的视角对情绪的本质进行了诠释：情绪是对我们身体状态的直接观察，是身体和以生存为目的的身体调节之间的联接，同时还是身体和意识之间的联接。
二 他心沟通与主体间性
能够顺畅进行语言交流的双方，他们的脑神经活动扫描结果揭示出，关于一个物理概念(或自然类词项)，言说者和聆听者如何获得了一致性的理解。普林斯顿大学的研究者利用fMRI(功能核磁共振成像)同时监测讲述过程中讲述者和收听者的大脑活动。他们发现，说和听使用的是大脑中相同的神经子系统。更让人印象深刻的是在同一时间讲述者和收听者的大脑活动区域有很多重叠的部分，两者的大脑活动出现了同步现象。根据fMRI扫描后对受试者所做的调查，研究人员还发现，扫描结果中有复杂的神经反应的相互作用，对应着两人对故事有共鸣，就仿佛语言连结了两个受试者的大脑。
这个发现支持了心理学家的互动语言同步(interactive linguistic alignment)理论，也就是说，通过语言交流的人会由于共享概念基础而变得亲近。研究者说，如果我说“你想要咖啡吗？”你会说“好的，两份糖”。你不会说“好的，请放两份糖在我们之间的盛着咖啡的杯子里”。人们共享同样的词项、语法结构和前后文框架，这些不仅是抽象的，而且是确确实实在大脑中发生的。(14)
我们知道，相对常人而言，一个盲人无法理解或完全理解颜色的概念，正如一个聋人不能理解或完全理解声音的概念。然而，这样的解释并不意味着：当某人(据称)知道对具有视觉或听觉经验的感受，他必须看见有颜色的物体或听到八度音阶的音符，并根据自己的经验定义颜色的概念或者声音的概念。果真如此，将意味着知觉性质的概念显然是由“个人经验”来定义的，即诸如“红色”或“绿色”、“F大调”或“B小调”等词汇是根据颜色或音调的个人样本来定义的，不能向别人展示。
然而，这是没有意义的。因为并不存在或不可能存在这样的个人样本——由它来定义语言的表达，并作为词汇正确使用的标准。确切地说，诸如颜色、声音、嗅觉和味觉这些知觉性质的概念是由公共样本来定义的，而不是个人的经验，尽管只有具有正常颜色视觉的人才能看见和区分样本，他必须能够看到样本，并且能将它作为被定义的颜色词语的标准来正确使用——他必须能够做那些具有正常色视觉的人才能做的事情。
的确，感觉具有私人性或主观性，但是为某一主体所有并不是某种感觉的特征，诸如疼痛之类的感觉主体是谁并不能决定他所具有的疼痛的特性。也许你会反驳说，你的痛是你的，我的痛是我的——它们怎么可能相同呢？这是产生混淆的实质所在。事实上，是我的还是你的，这并不是识别头疼的特征——这些表示所属关系的词描述了谁觉得头疼，而不是所讨论的头疼是什么样。同样，不能将“只有能看到颜色的人才能完全掌握颜色词语的用法”这样的事实，与“颜色词语是由个人不可交流的经验所定义的”这样的谬误相混淆。因此，感觉词语在第三人称的情形下需根据公共的行为标准来得到使用，它们并不是根据个人经验或感受质来定义的。
日常语言哲学家(如维特根斯坦、赖尔、奥斯汀、斯特劳森等)认为，尽管我们无法进入他心，检验他的经验在性质上是否与我的经验相同，然而这并不排除一种谈论“感觉”、“知道”等心理现象的公共语言，这种公共语言是可以比较的。维特根斯坦认为，他心问题只不过是一个伪问题。他并没有直接地探讨他心问题，而是通过反私人语言论证而间接地涉及之。按照库克的表述，感觉具有私人性质。因此，任何对自己的感觉有所述说的人所说的东西都只有他自己才能理解(15)。也就是说，私人语言旨在表达私人经验。
维特根斯坦的分析则是从唯我论和怀疑论开始的。在他看来，他人不是通过我的身体行为来获知我的经验，而是通过参与到语言游戏中而找到了经验沟通的途径。他认为：尽管我们无法进入他心，检验别人的经验是否与我的相同，但这并不排斥存在着谈论心理现象的共同语言。日常语言中的词，具有主体间性，其使用是大家能理解的。总之，只要用符号和一定的语法形式表示自己的内心经验，即便他努力让符号和语法不为别人理解，但由于它们不可能完全与公共语言没有关系，它们及其所表达的东西总有为他人理解的方面，我以外的他心及其内部信息对我是敞开的。维特根斯坦认为，没有只为自己所知道的隐秘自我、内心经验和用以描述它们的隐私语言，唯一讲起来有意义的语言是主体间的公共语言。他以语言表述的公共性证明了他人无可争议的存在。这样一来，他心问题转变为语言表述问题，并因此使问题成为伪问题而予以消解。
基于神经科学最新研究发现的“镜像神经元”，从生物层面印证了这种主体间性。20世纪90年代初，意大利帕尔玛大学的贾科莫·里佐拉蒂研究小组偶然间发现了一个有趣的事实。他们在测算短尾猿大脑运动前区皮质脑细胞的电活性研究中发现，猴子在进行简单的目标导向行为(譬如伸手去抓一块水果)时，一些特别的神经细胞活跃起来；尔后，当实验猴观看别人进行相同举动时，脑中同一批神经元也会再度活跃，就像先前它们自己实施这一行为一样。由于这批新发现的神经元似乎让观看者在脑中直接反映出他人的行为，因此研究者称之为镜像神经元(mirror neuron)。(16)这一研究显示，当我们看到某人在做某件事时，我们大脑中的同一区域也被激活，如同我们自己正在做这件事一样。其关键之处在于：我们其实不需要思索和分析，只需要激活大脑中的同一区域，就可以实时领会他人的思想；某人所做的动作，可造成另一个人脑部的活化，后者从内心深处就能了解前者在做什么，因为镜像机制让他的脑子里也经历了同样的动作。以目标为导向的行为动作组成，与了解他人意图的能力之间，似乎具有精确的联系。这项机制把单纯的动作行为，与更庞大的动作语义网络相连，让我们不必使用复杂的认知装置，就能迅速且直接了解他人的行为。(17)
源自镜像神经元的工作机制具有一种“内部视角”，比如，他人可以被我经验到，且这些经验接近现象学描述的途径。一个通向他心的现象学分析，需要尝试分析共情、同感等的具体形式。这些分析应该揭示出，在有关每一个他人经验组成的案例中，人类心智都具有通过幻象模式来表征他心经验所有维度的能力(比如疼痛的感知、味觉、哀伤和快乐甚至意愿的感受)。作为一个与他人完全不同的人，我们不可能具有他人亲自的经验，而镜像神经元的发现促使我们去研究在真正行为产生前我们对他人的同感和对他人身体行为的共同行为方式。在共同经验幻象中，我们经验到了一种接近感和一种在认知上的直接的身体等同感，这是我们通达他心的基础。(18)
我们无法像他人自身一样，体会他的体验，也不能够以与我们通达我们自身一样的方式通达他人。但我们不应该将体验通达限定为第一人称通达，正如胡塞尔在《逻辑研究》中所断言的那样，我绝不可以在自己的感觉域内对一个外在被感知的他者躯体直接发生同感，不可以直接地看到他人内在的感受、体验和经验；我只有在我自己的意识里，对他的“观照点”再进行当下化的处理，才可能对他产生同感。引起我的再当下化意识的根据是，我已经不再把他的躯体单纯作为外在的躯体来感知，而是看成像我的本有身体那样的另一个本有的身体。当我体会他人的面部表情或者有意义的行为时，我正体会异己的主体。当然，我体会他人的心灵和我体会我自己的心灵有差别，这是一种本质上的差别。正是由于这一差别，我们才能够宣称，我们所体会的心灵是他人的心灵。(19)如同胡塞尔指出的，如果我能够像我通达我自身的体验一样通达他人的意识，他人就将不再是他人，而成为我自身的一部分。
三 心灵实在与身体实在
由于主张心智的身体属性，强调认知过程受到中枢神经系统的结构和身体物理特性的制约，寓身认知研究取向也引起了学界一些质疑：回归身体是否在重复“把心理的归结为生理的”的错误？是否意味着重蹈还原论的覆辙？需要指出的是，从寓身认知的观点来看，心智和身体是一体的。既然是一体的现象，那么就不存在一个谁更根本、谁取代谁的问题。寓身认知研究充分利用了神经科学的方法和技术，但是它并不主张把心理还原为生理或物理，其神经科学的解释不具有排他性，其所运用的神经科学数据和结论也未构成对认知过程的充分说明，因为凭借着伴随心理现象而发生的脑神经生理活动，往往难以区分复杂而丰富的精神活动的特异性。可以说，寓身认知遭遇的还原论批判是现有的传统观念体系的一种反映，传统物质观把物质视为绝无心性的死东西，从而造成了心灵与肉体的绝然对立，心身关系陷于两难并无法协调。所以，心身问题不是事实问题，而是人类对它的看待和理解之基本观念存在问题。
因此，要真正解决心身问题，首先就应该变革这种传统的物质观。斯宾诺莎的哲学为此迈出了重要的一步。斯宾诺莎主张，思维与广延都是同一实体的两个并存的属性，而非笛卡尔所说的两个相互独立的实体。会思想的实体和有广延的实体是同一个实体，只是在一种场合从这种属性去理解，而在另一种场合从另一种属性去理解。他强调，纵然两个属性可以设想为确实有区别，也就是说，这个属性无需借助那个属性，我们也不能因此便说它们是两个存在物或两个实体。(20)正是基于这种实体和属性观，他认为心灵与身体也是同一的，只不过是由两种方式表示出来罢了。所以，他一方面强调一物被认作思想的样式时，必须纳入观念的次序和联系之中，相反地，当事物被认作广延的样式时，必须纳入事物的次序和联系之中；另一方面又强迫两种次序和联系就是一种次序和联系，即整个自然的次序和联系。
罗素的两面论也肯定了心灵和物质是感官材料的两个方面，它之所以成为精神的或物理的，完全在于是用精神的语言还是用物理的语言论述它。罗素认为，同样一些感觉材料，按照物理规律相互联系时，就构成了物理对象；而按照心理规律相互联结时，则构成了心灵。心和物都是感觉经验的逻辑构成品，它们仅仅是给要素分组的便当方式，其区别不过是排列上的不同。有了这样的认识，对世界构造的描绘就大大简化了。他公开承认，感觉是心理世界和物理世界共同的东西，并把它定义为心与物的交汇点。(21)在某种意义上，物理学和心理学的数据，都是大脑内部发生的事件。这些事件具有一个外部的原因链索，它由物理学来研究；它们还有一个内部的效果链索——记忆、习惯等，它们由心理学来研究。但是没有任何证据表明，物理和心理世界的构成有任何原则的不同。(22)
精神问题看似离物理学很远，但是，如今的物理学已远远超越了无生命物质的领域，“一直走在各种学科之前的物理学现在正对精神问题越来越倾向于肯定；而生命科学则走在20世纪物理学的路上，现在正试图完全取消精神。”(23)甚至许多物理学家相信，物理学规律也不再是对客观世界的客观反映，而是我们对我们观察到的世界的一些描述方式。基于此种趋向，保罗·戴维斯指出，精神-肉体问题的解决可能是与量子测量问题的解决密切相关，他将精神-肉体的双重性类比为波粒二象性。
物理事件和精神事件是一种实在的两种表现形式。根据拉兹洛的解释，世界上独立实在的只有一个心理—物理统一系统，一个生存着的系统并不意味着它不能从另一种观点被观察。换句话说，如果把观察者的观点做相应变换的话，那么一个内省存在的心灵事件系统(即认知系统)就很可能是一个能够被外界观察的物理事件系统。做了这个假设，我们就获得了一张从心灵和意识王国到物质和自然界王国旅行的通行证。由此，“从内省角度看，自然系统是(心灵事件的)认知系统(同样，从外部观察，认知系统是自然系统)。”关于自然系统和认知系统的分类，在他看来，说到底，是由观察者对于事物的描述方式决定的。这样的系统并非“二元的”，而是“双透视的”，从两种观点出发都是可观察的。
将双透视原理具体运用到心身问题，“人”就是一个心理物理一元实体，心灵和大脑则是“人”的两个“不同透视方面”，它们不相互作用，而是平行而对应地并存于“人”之中。心灵事件系统能够被从外部观察，并且物理事件系统也能从内部观察。心理和生理状态代表一个实在的两个完全不同的方面，哪一个都不可能还原为另一个……心智的实在性并不逊于大脑……如果我们相信未来可以通过某种非心理的东西来解释精神性的心理本质，那就太愚蠢了。(24)此外，当我们从一类系统转换到另一类系统时，尽管理论内容和研究对象改变了，但它的形式保持不变。因为，由自然事件和精神事件组成的系统是同一的，无论事件本身怎样不同，由事件组成的系统在结构上总是同型的。
两面性的物质观为我们解决物理主义、二元论和突现论三者的理论困难指出了方向。我们知道，物质世界的因果关系是受能量和质量之守恒性所制约的。它不能接受非物质作用的影响，具有完全的闭合性——这就是“物质世界的因果闭合原则”(the principle of causal closure of the material world)。根据该原则，大脑这一物质系统既不能施作用于非物质的东西，也不能接受非物质东西的作用，否则将违反质能守恒定律。而按照两面性的物质观，我们可以设想，心理现象是脑本身的物质现象(当然不是传统意义的物质性状)，它应是脑的内向感知现象——脑本身的自观状态；相应地，脑的神经组织及其生理活动则是脑的外向感知对象——脑体为他者所观察之表现状态(感知状态是对观察(者)而表现的，外向感知是从外在观点对外界事物的观照或反映；内向感知应该是脑本身对其自身状态进行觉察或感知，是脑的自知或自我意识)。心脑这样统一于一体，但又不是传统意义的心身同一论，而是新式的心脑同一：心理活动与神经生理活动同为脑体本身活动的两个方面，因而两者能够对应平行而不发生交互作用，既实现了严格的心身和谐(协调一致)，又维持了严格的质能守恒定律和因果闭合原则，因为这里没有干扰神经生理活动的非物质因素存在，一切都是物质系统的本己行为。
另一方面，进化具有渐进性，有心灵的人类是从低等生物进化而来的，“在进化论中，没有任何东西表明非精神活动性的生物祖先会突然出现精神活动。当然，精神活动的形式可能进化，并跳跃地进化，但这样的假定，即在进化的某一特殊时刻，纯粹的物理化学组织系统会突然转变为心理-物理系统，则是武断的，毫无根据的。”(25)这不禁让我们想起莱布尼茨曾将物质与精神以微知觉为基本规定的单子。在莱布尼茨看来，物质是微知觉的一种表现，“微知觉”(petites perception)又被称作细微的知觉或微小的知觉，其含义是无察觉和反省的知觉(26)。它不仅仅指察觉不到的感觉，而且指整个而非某一部分的无察觉和反省伴随的无意识领域。微知觉是单子的本质规定，正是由于微知觉，才使得单子获得恒存性和持续性而成为真正的实体。由于微知觉不像思维那样局限于人，而是遍及于动物、植物乃至无机界，这样就使单子得以统摄万事万物而成为普遍的实体即本体。从而，合理的结论是，“自然普遍具有心灵属性”。如果把心灵这个假设仅仅当成是纯粹的解释方式，那么在扩大精神现象范围的道路上应该走多远，决不只有启发价值，而且还具有逻辑的前后一致性。
当然，我们不可能在任何场合都要求用思想、情感和感觉来描述一切有机事件或用有机过程来描述一切精神过程。其一，有些有机过程在正常情况下不能被描述为心灵事件。例如，那些由自主神经系统控制的生物过程无需信号深入到大脑皮层区域，因而它们不会表现出心灵事件的迹象。其二，为那些在习惯上被描绘为精神事件的物理事件寻找一种描述是极其困难的。但这个困难看来似乎不是一个原则问题，而是一个观察和实验问题。正因为如此，斯马特、阿姆斯特朗等人才认为，像大脑中的神经冲动这样的物理事件与像想象、痛苦这样的精神事件是同一的，不过，它们之间的同一性不是逻辑上的(因为它们的特性不同)，而是经验上的(有条件的同一性)。
注释：
①杰克逊：《副现象的感受性质》，高新民、储昭华编：《心灵哲学》，商务印书馆，2002，第86页。
②T.Nagel,"What Is It Like to Be a Bat",N.Block,eds.,Readings in Philosophy of Psychology,London:Methuen,1980,p.166.
③梅洛-庞蒂：《行为的结构》，姜志辉译，商务印书馆，2000，第140页。
④Tim.Rohrer,"The Body in Space:Embodiment,Experientialism and Linguistic Conceptualization",Body,Language and Mind,2005,Vol.1.
⑤R.Pfeifer & Fumiya Iida,"Embodied Artificial Intelligence:Trend and Challenges",Fumiya Iida & R.Pfeifer & L.Steels & Yasuo Kuniyoshi eds,Embodied Artificial Intelligence,2004,p.16.
⑥丘奇兰德：《认知神经生物学中的某些简化策略》，玛格丽特·A·博登编：《人工智能哲学》，刘西瑞、王汉琦译，上海译文出版社，2006，第487页。
⑦D.Ballard,"Animate Vision",Artificial Intelligence,1991(48),pp.57-86.
⑧A.Clark,Embodiment and the Philosophy of Mind,Cambridge University Press,1998,p.40.
⑨爱德华·霍尔：《无声的语言》，何道宽译，北京大学出版社，2010，第32页。
⑩M.Shildrick,"Beyond the Body of Bioethics:Challenging the Conventions",Ethics of the Body,Edited by Shildrick,M.and Mykitiuk,R Cambridge:The MIT Press,2005,p.17.
(11)转引自刘明翰：《欧洲文艺复兴史》(文学卷)，人民出版社，2008。
(12)阿尔弗雷德·舒茨：《社会实在问题》，霍桂桓译，华夏出版社，2001。
(13)安东尼奥·R·达马西奥：《感受发生的一切》，杨韶刚译，教育科学出版社，2007。
(14)http://songshuhui.net/archives/41998.html
(15)马蒂尼奇编：《语言哲学》，牟博等译，商务印书馆，1998，第887页。
(16)里佐拉蒂(Giacomo Rizzolatti)等：《感同身受：镜像神经元》，《科学人》2006年第12期。
(17)Francesca Garbarini & Mauro Adenzato,"At the Root of Embodied Cognition:Cognitive Science Meets Neurophysiology",Brain and Cognition,2004(56)。
(18)D.洛马尔：《镜像神经元与主体间性现象学》，《世界哲学》2007年第6期。
(19)D.扎哈维：《同感、具身和人际理解：从里普斯到舒茨》，陈文凯译，《世界哲学》2010年第1期。
(20)斯宾诺莎：《伦理学》，邱振训译，台湾五南出版社，2010。
(21)伯特兰·罗素：《心的分析》，贾可春译，商务印书馆，2009。
(22)罗素：《宗教与科学》，徐奕春、林国夫译，商务印书馆，2010，第五章“灵魂和肉体”。
(23)保罗·戴维斯：《上帝与新物理学》，徐培译，湖南科学技术出版社，2007，第9页。
(24)M.Solms,"Is the Brain more Real than the Mind?" A.Casement eds.,Who Owns Psychoanalysis? London:Karnac,2004,pp.337-339.
(25)拉兹洛：《系统哲学引论》，钱兆华译，商务印书馆，1998，178页。
(26)莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，商务印书馆，2002，第8页。
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