全球化背景下的中国基督教灵恩亚文化，本文主要内容关键词为：基督教论文,中国论文,亚文化论文,背景下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
强调“圣灵作工”与“健康和财富”的五旬节-灵恩运动(Pentecostal/charismatic movement)已成为20世纪最令人瞩目且在世界范围内发展最为迅猛和影响最为广泛的基督教派别。①尽管其发展历程充满争议，仍被认为是宗教全球化的一个成功故事。美国人类学家乔尔·罗宾斯(Joel Robbins)在研究灵恩基督教(charismatic Christianity)的全球化时发现其存在如下矛盾的文化动力：一方面，这一强调情感释放和圣灵角色的基督教可以在世界不同地方不断复制自己的核心文化特性；另一方面，它又能很好地适应它所进入的几乎任何一个新的文化框架。②罗宾斯指出，在这一文化全球化的过程中，基督教可以在与异文化接触中保持其独特性，同时又用自己独特的方式与所接触的异文化交锋应对。五旬节-灵恩运动在全球范围内的传播与发展已经引起海内外基督教学者的广泛关注。然而，还鲜有实证的学术研究关注这一运动对当代中国基督教的影响。在本文中，笔者指出，与西方基督教中的五旬节-灵恩派不同，当代中国基督教发展中的灵恩倾向往往是以一种非制度化的亚文化形态存在，虽不受主流教会的接纳，却极具活力。 自20世纪50年代起，中国基督教在三自爱国运动的推动下已经基本实现了本土化。然而在三自教会系统之外，灵恩派的组织形式由于能有效地适应地方生境的变化，同时十分注重结合日常生活的实践，广为独立教会团体所采用。③本文将利用笔者在浙江省温州市收集到的人类学田野资料，说明中国基督教的灵恩形态在高速城市化和工业化的改革时代，如何与理性现代市场的全球兴起紧密相关，并为区域基督教的发展提供了动力。 一、中国灵恩基督教的社会历史背景与区域性框架 在中国近几十年的经济改革中，基督教也强势复兴。在很长一段时期里，农村家庭教会在数量上占据主导地位，其多采取灵恩架构，由带有灵恩倾向的文盲或半文盲妇女主导；城市地区的三自教会则有着制度化的结构，由受过神学训练的男性神职人员领导。④经验与神学、灵恩与体制的分立，在不断加快的城市化、现代化进程中存续。中国基层社会的基督教图景有着超乎想象的复杂性和多样性。基督教灵恩派主要吸引的是农村和新兴城镇的社会边缘群体。研究者和信徒一直将中国农村教会的高速发展归因于信仰医治(faith healing)这一灵恩实践。在内陆贫困地区(如河南和安徽)，带有灵恩倾向的家庭教会增长得最快，这很大程度上得益于为数众多的巡回布道人和流动性极强的扁平型教会网络，后者因没有固定的宗教场所，政府难以监管。这些教会团体多追求从灵性层面解决社会事务，同时具有较强的排外倾向。因缺少受过良好教育的同工和足够的医疗及物质资源，这类教会呈现出松散、弥漫和非制度化的特点。 改革时期，在东南沿海的富庶城市温州出现了一种基督教区域发展模式。⑤其特征是由在当地被称为“老板基督徒”的新富商人信徒引领教会发展。温州基督教新近的复兴得益于这座城市在政治地理上的边缘地位、保留至今的早期传教士传统以及富有活力的家庭经济。温州是中国基督徒比例最高的城市，有近15%的人口(100万人)是基督徒。这一向上流动的信徒阶层往往具有农村背景，但其身份认同却有别于三自教会、内陆农村教会或大都市的知识分子教会。很多温州教会由老板基督徒领导，虽未正式注册，却为地方政府所认可。由于身份灵活，这类独立教会是近来这个区域发展最为迅速的教会组织。虽然温州是一个正高速工业化和城市化的商业城市，这里的大多数家庭教会却拥有鲜明的以乡村熟人交际圈为主的邻里小区型教会特征。这体现于其在礼拜中强调情感成分，“圣灵充满”的奋兴会则着眼信仰医治，而其所购教产则主要集中于较高端、现代和繁华的住宅区和写字楼，拥有便利和吸引人的社会空间特征。温州的一些新兴富人群体受灵恩派影响，形成了鲜明的灵恩式权威和表达方式，这将是下文讨论的重点。温州具有特殊性——相较于中国其他地区的信徒，温州基督教的生境最为商业化及易受海外影响。这为我们提供了一个在全球现代性框架下检视基督教发展的较典型的案例。 虽然当代中国都市基督徒越来越重视神学的系统研究和层级化、专业化的教会管理结构，但农村的灵恩传统仍在世纪之交影响着中国基督教的发展。自20世纪80年代起，随一些灵恩派传教士的活动，东亚和东南亚灵恩派的教义也传入中国，加强了这种灵恩倾向。⑥随着中国城市化进程的加快，一些农村的灵恩教会网络也转移到大城市或新兴城镇中。在不断壮大的中国城市基督徒团体中，灵恩派找到了新的表达方式，但它作为舶来的概念，在很大程度上，并没有成为这些团体自觉的身份认同。定义中国的灵恩团体十分困难，在这个问题上，笔者同意大卫·马丁(David Martin)的看法——即灵恩派不是铁板一块的单一宗教系统，而是“像一套固定剧目，不断迸发出新的呈现形式，但观者总可以从中辨认出精神灵性上的相似性。”⑦城乡界限、前现代与现代的区隔都在高速城市化中模糊了，新的基督教表达形式于是出现在强调灵恩、经验的同时，也开始同神学、理性的一面融合。这一切在欣欣向荣的温州有着最好的体现。温州教会里既有重神学思维的企业家，也有强调情感释放的女性灵恩基督徒。基于文本、由神学驱动的福音派基督教，虽已活跃于这个沿海新兴区域经济体，但此种精英基督教模式往往也呈现灵恩倾向，这便促进了一个新灵恩群体在改革时代的成长。后文将首先讨论灵恩基督教在中国发展的社会历史背景，接着将在理性主义现代性语境下，用温州的例子来探讨其多样且富于内在冲突的动态发展过程。 尽管基督教的复兴明显得益于20世纪80年代以后宗教管控的放松和社会经济改革，但其飞速增长却有可能开始得更早，而若算上勃兴的灵恩潜流，这一结论则更加明显。始于一个世纪前的独立灵恩派发展与改革开放后的基督教复兴有着历史关联。⑧虽然灵恩派在抗日战争(1937-1945年)和紧接下来的解放战争(1946-1949年)中处境艰难，它仍在20世纪上半叶增强并扩大了基督教这一舶来信仰的吸引力。可以说，早期本土化的灵恩派传教士和传教网络形成了中国基督教的原型，不断启发着后来者。在王明道、宋尚节和倪柝声等本土传道人的影响下，灵恩式礼拜在20世纪早期就已在一些农业大省兴起了，如河南、安徽、山东、湖南等地都有教会和家庭实践。⑨这些本土传教士对抗外国差会，并强烈渴求建立独立的中国教会，这呼应了当时反西方、反帝的大众情绪。⑩然而矛盾的是，他们往往成长于西方差会背景，并且曾与1906年阿祖萨街(Azusa Street)复兴之后来华的灵恩派传教士联系密切。 对于如何解释基督教灵恩派20世纪上半叶在中国的发展，教会史学家发现它对神启、信仰治疗和千禧年的强调，天然地与中国本土宗派主义文化相投合。例如，裴士丹(Daniel Bays)指出，作为当时重要的本土灵恩团体的真耶稣教会与白莲教传统之间即具有一些相似的主题和亲缘关系。他注意到，早在20世纪初灵恩派由西方传教士带入中国时，“与基督教信息在19世纪发挥的作用相比，灵恩派信息所具有的新要素或许更加有效地同传统中国社会的某些部分联系了起来。”(11)另有学者进一步指出，现代中国基督教具有一些灵恩派的固有特质，故可称作“默认的灵恩派”(Pentecostal by default)。(12)灵恩派营造出灵活的宗教环境，中国本土的传教士因此能使西方基督教信仰与中国民俗文化模式相协调。这样的灵恩范式为理解中国当今基督教的发展动态提供了很好的视角。 现今在中国东南沿海，灵恩式医治聚会仍吸引着大量人潮，但三自教会神职人员对这类神迹的施行表示公开反对。(13)灵恩文化的复兴充满了活力与多样性，对于三自教会和整个基督教团体来说，它也带来了副产品——形形色色带有基督教色彩的邪教和表现出浓重的民间宗教倾向的新宗教运动。 受灵恩派影响的基督教充分吸收了当地的民间文化，这使本土教会网络得以延展，几乎成为基层农村基督教发展的理想模式。(14)这一非传统宗教实际上被重塑为一种由女性主导的灵恩式宗教，依托普遍存在于农村地区的神秘主义文化框架，蓬勃发展起来。(15)自20世纪50、60年代起，农村许多女信徒便积极参与到信仰医治和驱魔实践中。值得注意的是，灵恩派的本土化与她们的属灵权威有密切关联。女性中心、基于个人经验的信仰远比早前传教士传入的基督教更活跃和有生命力，在“文革”时期，它成为基督教能继续存在的主要原因。到20世纪80年代，中国基督教已在很大程度上呈现为一种灵恩现象，它由女性占主导地位并扎根农村。由于缺少受过神学训练的同工，再加上制度化结构的缺失，带有灵恩倾向的农村基督教团体很难被三自教会接纳或驯化，遂形成一种亚文化形态。 农村女性主导的灵恩派建基于当地的风俗习惯，具有高度的综摄主义特征(syncretistic)，且缺乏国际化的社会宗教联系(不管是现实的，还是想象的)，因此往往被城市精英和知识分子认为是落后低劣的。当灵恩取向的农村妇女迁入城市，她们发现自己被裹挟进从落后迈向现代的历史洪流中，并在中国基督教的象征世界里被“污名化”了。尽管她们对教会的贡献有目共睹，但企业家和商人信徒往往以审视、批判的眼光注视着她们。曾经的温州教会大多是灵恩取向的，就像今天的河南和安徽农村一样。(16)时至今日，温州的很多上了年纪的女信徒仍有很强的灵恩倾向。由于沿海工业化地区产生了理性主义现代性的社会框架，当地大多数中青年男信徒有着基要或福音派的身份认同，他们更重视以神学文本为中心的教会活动，比如新近出现的神学研习热潮。温州大多数商人基督徒出身于早期差会所派生的信仰传统中，20世纪70年代经济改革开始后，他们跻身先富阶层，其中有许多人坚定地相信，温州的基督教传统以及他们自身的基督教家庭背景，使他们能获得上帝的庇佑，生意得以成功。于是，他们开始积极参与教会事务，这导致社会经济精英渐渐主导了当地教会的管理架构。 二、灵恩基督教发展中的矛盾张力 改革时代不均衡的现代化进程形成割裂了的城乡关系。现代化与理性化进程紧密相连，能从这一过程中获得合法性的，往往是更重理性的都市基督教，而非农村的灵恩教会。现在的温州基督教由男性企业家信徒阶层主导，自身呈现为理性、现代、进步的形象。随着社会流动的加剧及收入水平的普遍提升，社会期待男人在更广阔的公共领域中动员各方资源。温州的男信徒同样背负着这样的社会期望，尤其是在建堂和植堂等方面支撑教会工作。然而，大多数女教友贡献教会的方式是“奉献”时间和人力，而非资本或智力。她们在教会中也承担起“家庭领域”的职责，如打扫和做饭，这体现了分层、互补的性别秩序。世界其他地方的灵恩派往往既支持男性垄断正式体制内的职位，同时也赞同妇女在特定仪式和神秘主义框架下的平等自主权。(17)在温州也是如此。在培灵会中，女性以情感释放作为媒介，通过特定的肢体动作和仪式表达对上帝的崇拜，在诸如此类的特殊场合中，女性可以在教会中扮演主导角色。 20世纪早期四处游历的本土灵恩传教士开展各种奋兴会活动并从中衍生出了后来流行中国教会的培灵会。在现今的温州，“培灵”和“奋兴”有时可以通用。它们并不是教会的常规聚会。这种可以持续数天的特殊聚会意在实现灵命的更新，活动内容包括长时间的祈祷和礼拜以及贯穿始终的诗歌演唱。讲道和见证通常很短，且大多着眼于医治神迹。致命伤病和日常疾病的治愈往往被归因于圣灵辛勤的工作。此外，个人祷告也会同时进行，信徒还会被鼓励大声说方言。这种迷狂的祈祷形式尤其体现了女信徒饱含深情的虔敬之心，并构成了世界其他地方共有的灵恩派礼俗。从失控的哭与笑、歌与舞中，足以见得这类灵恩聚会的情绪强度。(18)有着较长属灵经历的妇女，在当地被称为“祷告婆”，在灵性复兴的背景下，她们扮演着“仪式专家”的角色，引导参与者的躯体活动，如歌唱、祈祷、哭泣、下跪、伸展双手、认罪和忏悔来显示上帝正借她们的口来说话。用一支话筒，她们便能巧妙地调动情绪，并营造出狂热的气氛，使人们体验到“圣灵充满”。为了寻求情感爆发、感受到圣灵充满，许多妇女不仅参加自己教会的培灵会，还常常到别的教会和地区参加类似的聚会。与阶层等级分明的男性精英不同，灵恩倾向的女基督徒认同普世的怜悯心，强调自主的感受并寻求跨越阶层区隔及会众的界限。 值得注意的是，中青年男性羞于参加女性主导的培灵会。当被问及缘由时，一些人将这种信仰实践的性别化简单归因为男性是理性的，而女性是感性的。在刻板印象中，妇女因希求虔诚的生活而专注于祷告。笔者听说一些虔敬的女信徒(包括几乎所有的祷告婆)不看电视，也不读报纸。这种认为女性是与情感的表达和身体的规训相连、而男性则与理性和灵活性相连的观点，反映了男性精英在教会中具有的隐性权力与威望。年轻一代的男信徒，尤其是受过大学或神学院教育的，通常对这类灵恩聚会持批判立场。他们将农村家庭教会中有灵恩倾向的妇女看作“过去的产物”，并将她们的情感表达看作“反智主义”或缺乏必要“神学装备”的结果。一位年轻人甚至讥讽教会中的培灵活动是“卡拉OK大赛”，他戏谑那些妇女需要定期“充电”，以保持自己的热情。 在中国农村，培灵会在基督教的传播中扮演了重要角色。在这些地区，教牧资源稀缺，教会要依赖极少数没受过多少训练的巡回传教士。现如今，许多农村的教会团体仍采取大规模公众集会的形式来布道，这正体现了中国基督教传教的口头传统。但是，随着当地教会引入基于文本的神学教育和专业的日常教牧关怀并逐渐将之制度化，培灵会在中国基督徒宗教生活中的重要性大幅下降。这种情况在沿海发达城市尤为明显。在那里，经济发展及对海外基督教新动向的认知和接受，促进了当地神职人员的专业化(尤其体现在主日学系统的建立)。 在温州，教会十分重视定期举办的奋兴会，但并不要求每一位教友都参与其中。由于灵恩礼拜时发出的声响太大，大型灵恩集会通常在严格控制的环境下(如在郊区或附近山区租借的教堂里)举行，而它只被看作一个重要的补充，并非教会健康发展的核心机制。(19)这有助于形成一个相对独立和安全的女性灵性领域，但妇女的属灵权威也被限制在了这个女性主导的环境内。商人基督徒组织的高调的布道演讲、高端晚会和派对几乎不会邀请有灵恩倾向的妇女前去祷告、演讲、布道和分享见证。 中年生意人和年轻一代受过大学教育的基督徒，越来越多地将基督教与西方的现代、文明和科学联系在一起，而由于女性灵性常被与迷信联系在一起，则被看作落后的标志。祷告婆有时会因做法像萨满而受到批评。当被问及她们介入实际事务的有效性时，她们一般不愿承认其祷告的实用性。为了避免被定性为从事迷信活动，她们强调自己的祈祷是为了使人有更好的灵性生活，而这会自然而然地导向上帝对物质生活的保佑。笔者的访谈对象霞姐回忆起，一位在温州当地知名的基督徒老板和他的妻子曾请她为鞋厂的生意祈祷，他们因滞销亏损了很多。她十分强调其祷告在灵性上的本真性，说她并不请求上帝直接帮他们赚钱，而是先试着帮他们找到亏损的(属灵)原因。原来，这位老板让他妈妈帮忙照料生意，但他妈妈本是教会同工，鞋厂的事务让她无暇再去教会侍奉。根据霞姐的讲述，当这对夫妇意识到这一“灵命的破口”，他们哭泣、懊悔，并决定听从主，因为他们知道，上帝一定会保佑他们。这之后仅两个月，他们就卖光了剩余的存货，挣了很多钱。这种将物质利益看作灵性生活副产品的观点以及在致富之前先提高灵性的需要，使祷告婆在保持自己宗教理想的同时，为自己弱势的社会地位找到了合法性。但同时，这种自我确认也使虔诚的女信徒继续处于弱势，而教会内的性别分工得以延续。 对祷告婆属灵力量和其灵验祷告的消费使老板基督徒开始反思自身信仰的实用目的和在自我达致上花费的工夫。他们常提到一个令人沮丧的现实——“很少有老板能在做好生意的同时，拥有好灵性”。的确，因为太忙，他们缺少个人的属灵体验，这意味着他们往往只能请求或雇用有此种体验的人。男性老板认为，他们的经济理性与自我形塑的努力会使他们无法追求灵验的神秘果效。与此形成鲜明对比的是，祷告婆的属灵权威却恰恰来源于她们精心维持的灵性与世俗之间的二元对立，以及她们在政治经济生活中的边缘地位。尽管这些妇女在以男性为中心的基督教话语中被边缘化了，但她们对于形塑男性精英信徒矛盾的体验和感知至关重要。老板基督徒对女性宗教服务提供者的运用，同时体现着市场道德观与反市场道德观，这一矛盾的过程印证了魏乐博(Robert Weller)所说的“分裂的市场文化”观点。(20) 三、全球化背景下的“成功福音”——区域基督教框架下的灵恩亚文化 20世纪早期中国教会形成了保守的灵恩传统；今天乌托邦式的致富成功之梦在中国社会盛行。灵恩基督教的发展则在改革时代将这二者调合起来。作为当地商人精英，老板基督徒往往将自己看作上帝的管家，并把自己对教会的捐款看作对上帝神迹的投资。他们中的很多人坚定地相信“付出的越多，上帝给你的回馈就越多”。(21)他们还强调做生意就是事奉上帝，相反，若没有私人企业，一个人就不能在教会把事情做好。普通信徒深知私人老板聪明能干，并认为相比于其他平信徒领袖，他们对教会的帮助更大，尤其是在处理政教关系与满足教会财务需求方面。当地老板基督徒在布道中常常引用18世纪英国福音派复兴中的重要人物约翰·卫斯理(John Wesley)的话，鼓励企业家基督徒去“努力赚钱，努力存钱，努力奉献”。改革开放的总设计师邓小平曾提出，“建设中国特色社会主义市场经济”、“贫穷不是社会主义”等解放大众思想的口号，公众在计划经济时代压抑已久的经济野心，在这样的意识形态下得到了释放。作为“第三波灵恩运动”之核心的成功神学(prosperity teaching)强调私人企业的生产力，恰恰在新的时代背景中呼应了这一社会经济的改革导向。 企业家和专家基督徒阶层的兴起，极大地削弱了灵恩妇女的权力，同时也削弱了以女性为中心、情感为导向的灵恩聚会的重要性。2005-2006年，笔者为一个基督教商人团契做志愿记者，有机会从内部观察男性灵恩领导力的形成。笔者参与了很多筹备会议，得以见证许多项目和活动的始终。最近两年，笔者又去了几次温州，回访了几位团契成员。这些男性精英基督徒赞许女平信徒在属灵方面给予自己的帮助，但又并不承认她们在教会的灵恩权威。他们力图通过神圣化自己经济上的成功和提升温州作为区域性宣道中心的地位，来得到属灵的声望和道德优越感。许多温州老板将改革时代个人商业的成功与温州的快速发展归功于“圣灵的工作”，他们也同样希望借助圣灵的力量“让中国变成世界的祝福”。用一位老板基督徒的话说，这是用另一种力量来带动中国的发展。创业的成功促使一些老板基督徒尝试跻身中国教会新一代灵恩领袖之列，其方式即为阐述和传播一个新愿景——他们称之为“中国异象”。根据这种说法，中国不仅会在经济领域腾飞，也会在精神灵性领域崛起。所谓的中国异象例证了这些商人通过话语建构新型精英灵性模式的努力，这一灵性模式顺应了国家和市场现代性的双重需求，也表达了他们重绘全球基督教图景的信心。预言式的提法展露出隐藏在改革时代现代化和全球化之下的灵恩潜流。在教会团体中，阐明这种预见的能力被认为是重要且极富价值的属灵恩赐。男性精英基督徒也像祷告婆一样，预言未来将要发生什么，但不同的是，祷告婆只需为实际利益祈祷，“没什么大的负担”，而老板基督徒则往往背负着宣教的使命。 如前所述，中国基督教有着灵恩根源，但今日社会对市场现代性的热烈追求已重构了其发展的动力。对经济现代化的灵恩式的神化强力推动了福音在欠发达地区和弱势的农民工群体中的传播。为了回馈神的赐福，同时展现商业成功在精神和道德上的重要性，很多商人领导的都市教会开始向内陆农村和西南部贫困少数民族地区派出布道团，全国各地许多由温州基督徒开办的工厂也定期举行大规模的布道会。不管是在话语层面，还是在实践层面，温州教会都将商业与宣教联系起来，这为一度被边缘化的中国基督教修建起连接社会整体的桥梁。 温州基督徒，无论男女，都认同顺服圣灵的重要灵性意义。但对于圣灵做工以及如何实现被圣灵引导的理想状态，不同群体间却存在显著的理解差异。男性通过追求适合商业发展的成功神学和福音布道来运用属灵权威；而妇女则用禁欲主义、神秘主义和情感化的奋兴主义(revivalism)形式来寻求属灵力量。正是后者在社会政治纷乱的20世纪初巩固了中国基督教早期的发展。 尽管本土教会团体中存在着灵恩派与现代性截然对立的认识，对于男性精英来说，高度情感化的基督教形式在实践中仍然具有吸引力，特别是当它来自海外、并能唤起他们对现代性之属灵根基的想象时。温州地区广泛的海外联系便于新宗教概念和权威的传入。近年来，一种男性精英形式的灵恩运动已成为宗教方面的主要舶来品，它有着现代企业式的外表，并淡化了夸张的情感表达。以下是笔者曾亲身经历的一个例子。在某一酒店的宴会厅，三个美籍华裔基督徒商人(也是国际全备福音商人团契成员)正在演讲和分享他们如何结合信仰与个人商业的见证，听众大多是温州当地的商人，其中既有信徒，也有非信徒。除了强调个人灵性与商业成功的关联之外，他们还强调在中国的基督教发展中商人可以承担的重要角色，并反复驳斥“一个人需要放弃他的生意才能事奉上帝”这样一种他们认为过时的观念。比起教会的常规活动，当地的商人基督徒更喜欢这类活动。因其主题新颖，风格现代而富于创新，更好地适应了企业家的口味和需求。这类活动同样让人印象深刻的，还有其富于表现的灵恩风格。笔者多次听到当地的老板基督徒无不羡慕地评论海外华人信徒富有情感的礼拜。对于那些善于祈祷和落泪的海外商人，温州的老板基督徒给予了很高评价。一些人意识到比起这些海外弟兄，他们自己太过压抑了，而信仰本应使他们“自然、放松”。他们也想模仿海外弟兄的西式举止，比如与其他人拥抱。一位当地的老板基督徒甚至问道，英文中的“拥抱”要怎么发音。他们中的一些人已在情感释放与现代商业成功之间建立起潜在的联系。显然，灵恩派最初能吸引他们，是因为其礼拜的“现代”风格(而非灵恩派的意识形态或思想内涵)以及他们想要与国际接轨的渴望。事实上，也只有在男性精英的语境下，且不是在妇女面前，商人基督徒才会觉得哭泣和情感释放不仅可以接受，而且是可以的灵性实践。尽管那些“圣灵充满”的火热场面对于商人基督徒来说十分具有吸引力，他们中大部分人还是会抗拒将当地教会治理结构也灵恩化的想法，同时也拒绝接受“灵恩”这一多少具有贬义的标签。温州的例子与其说体现了新灵恩派(neo-Pentecostal Christianity)的全球化，不如说是富有抱负的中国当地信徒通过参与资源丰富的华裔基督徒的全球性网络，为自己寻求走向世界的机会(22)。 因为将妇女与感性及思想狭隘联系在一起，男性教会领袖对女性在教会中的高比例表示十分忧虑。尽管如此，对很多人来说，不善于表达情感也许是他们不愿顺服圣灵的外在表现。鉴于社会规范希望男性在公共场合更加自制、更能控制情绪的流露，一些人已注意到灵性的释放需要在他人引导下进行，与海外灵恩派基督徒的交流被他们看作培养自身感性和灵性的重要途径。例如，当地一位中年传道人在一次周日的布道中分享他的难忘经历：在参加一个香港灵恩派教会的礼拜时，礼拜者的痛哭、喊叫和倒地让他惊异不已，他对自己只能在别人协助下“扑倒”感到难堪。当地一位商人和青年团契领袖分享了类似的经历，在见证中，他将自己最近对灵恩派的兴趣追溯到4年前与一位台湾信徒在温州的偶遇。他赞赏那位信徒充满感情的分享以及孩童般谦和的态度。他还从那位台湾信徒那里学到了灵恩派的按手礼。后来，在一次团契聚会前，麦克风突然出了故障，他即用那位台湾灵恩派信徒教他的方法，将一只手放在麦克风上，并向上帝说明情况，据他说问题便奇迹般地解决了。此后，他便离开了当时所在的受改革宗神学影响的教会，加入了一个有灵恩倾向的新的郊区教会。 男性基督徒越来越强调正统基督教的文本知识，这并不与他们渴求直接的神秘体验相冲突，对一些野心勃勃的在市场中寻求更大机会的人来说，就更是如此。年轻一代中国灵恩基督徒的信仰和实践，往往被第三波全球灵恩运动塑造。简弟兄便是这样一个例子。他花了很多工夫向笔者解释，想要证明他与祷告婆的做法体现的是灵恩的两个不同版本以及上帝奇迹的显现遵循了市场原则，是理性化的结果。按照他的说法，“灵里宣告”是关键： 祷告婆那种冗长的祈祷跟迷信一样，它里面不涉及任何“属灵征战”或《圣经》基础，只是那些祷告婆自吹自擂罢了。和它比起来，灵里宣告要更根本些。灵里宣告是去(从撒旦那里)释放原本就属于你的财富。财富的转换什么时候发生，是上帝来决定。别人的亿万之财不会突然意外地变到你的账户里，上帝只会给你驾驭和管理他人财富的力量，或者让你成为富翁的客户。也有可能是这种情况：政策变化之后，某个企业需要合并或重组，这时，一个你以前从没碰过面的人，通过你的朋友圈子突然找到你，将这个千载难逢的机会交给了你。上帝会把财富转移到跟随他心意的人手中。 乍看之下，“灵里宣告”与祷告婆的祈祷并无根本不同——它们都强调超自然力和上帝在物质形式上的赐福。然而，这些年轻的灵恩信徒因为从海外灵恩派教会那里学到宗教教义、获取文化资源，这使他们所提的物质要求显得更加理性、细致和明确。从这点可见成功福音在全球传播的影响之深远。(23) 海外华裔中文流利，又身为男性精英，在灵恩派向中国教会施加影响的过程中，他们的角色不言而喻。在基督教发展迅猛的沿海城市，其灵恩亚文化的发展是否已同步于全球灵恩运动，却仍需存疑。温州郊区新成立的一些倾向灵恩的教会团体因脱离母会，强调致富、健康和说方言，引起了当地主流教会团体的猛烈批评，当地一些基督徒甚至攻击其礼拜风格是可怕的异端。尽管如此，相较于内陆农村省份妇女主导的教会网络以及中国主要大都会由知识分子主导的家庭教会，位于沿海商业城市的基督教团体更易受到全球新灵恩运动的影响。 灵恩是一种带有强烈情感倾向、着重于神迹奇事与灵性更新的宗教形态。它自20世纪伊始便成为了中国基督教不可缺少的特征。早前的中国灵恩派领袖带着民族自决的情结，渴求不需中介而能直接进行神人交通，他们推动中国基督教脱离外国控制并使其在广大内陆地区广泛传播。受到灵恩派影响的农村教会因其非制度性、千禧年信仰以及吸收民间宗教和文化元素的能力，在“文革”时期得以幸免于难，并于改革时代蓬勃兴起。对一些年老的基督徒来说，他们受难的遭遇反倒加深了他们对上帝超自然力的依赖及其自身的灵恩倾向。 现今中国的主流基督教团体虽然在很大程度上是脱离于全球基督教运动而独立发展的，但它受到了20世纪早期的奋兴运动的持久影响，甚至在强调理性、系统神学的现代中国教会团体中，灵恩派的属灵传统也保有影响力(24)。面对沿海经济发达地区的灵恩运动新浪潮，三自教会也不愿否认其价值和重要性。三自爱国会主办的基督教月刊《天风》在2010年刊登了一篇题为《“灵恩”现象考察及反思》的文章，尽管作者慨叹灵恩派聚会的无序和情绪化，并认为其对神秘体验的追求会牺牲对《圣经》真理的持守，但也指出：“纯正的灵恩追求有利于推动宣教和传福音事工的开展……注重祷告、赞美和敬拜的聚会方式在一定程度上增强了教会的活力，缓解了传统教会形式化和僵化的危机。”(25)这位教牧人员对灵恩派的矛盾心理，凸显了中国基督教在发展过程中，围绕获得属灵力量与进行系统神学论证这两大议题产生的矛盾动力。在改革时代，灵恩亚文化的兴起既回应了个人主义式的物质追求，也延续了深深扎根于农村的神秘主义文化传统。 当代中国基督教的发展具有较强的区域性特征。正是在这一区域背景下，灵恩基督教的亚文化得以脱离主流神学思想体系的影响和限制，逐渐扩散发展。而这一区域基督教的案例也表明，灵恩并非现代性的“他者”，其全球扩散实际反映了现代性框架下的宗教创新。 ①参见刘义：《圣灵、治病及财富——20世纪五旬节——灵恩运动的全球扩张》，《世界宗教文化》，2014年第2期。 ②Joel Robbins,'The Globalization of Pentecostal and Charismatic Christianity',Annual Review of Anthropology,vol.33(2004),pp.119-123. ③Luke Wesley,"Is Chinese Church Predominately Pentecostal?" Asian Journal of Pentecostal Studies,vol.7,no.2(2004),pp.225-254. ④尽管如此，二者都包含了信仰治疗的灵恩实践。有教会史学家经过论证后认为，在更宽泛的神学意义上，大多数中国信徒都属灵恩派。参见如Gotthard Oblau,'Pentecostal by Default? Contemporary Christianity in China',in Allan Anderson and Edmond Tang,eds.,Asian and Pentecostal:The Charismatic Face of Christianity in Asia,London:Regnum Books International,2005,pp.411-436. ⑤本文有关温州基督教的讨论来自于笔者在温州进行田野调查所收集到的民族志材料，详见曹南来：《建设中国的耶路撒冷：基督教与城市现代性变迁》，香港大学出版社，2013年版。 ⑥香港基督教复兴教会的美籍牧师包德宁(Dennis Balcombe)深深地影响了河南的家庭教会网络。参见David Aikman,Jesus in Beijing,Washington,DC:Regnery,2003,pp.271-275. ⑦David Martin,Pentecostalism:The World Their Parish,Oxford:Blackwell,2001,p.176. ⑧关于20世纪早期中国独立教会的灵恩传统，参见Daniel H.Bays,'Chinese Protestant Christianity Today',The China Quarterly,no.174(2003),pp.494-495. ⑨Alan Hunter and Kim-Kwong Chan,Protestantism in Contemporary China,Cambridge:Cambridge University Press,1993,pp.126-135. ⑩Daniel H.Bays,'Christian Revival in China:1900-1937',in Modern Christian Revivals,ed.Edith L.Blumhofer and Randall Balmer,Champaign:University of Illinois Press,1993,pp.167-169; Deng Zhaoming,'Indigenous Chinese Pentecostal Denominations',in Anderson and Tang,Asian and Pentecostal,pp.439-440. (11)Daniel H.Bays,'Indigenous Protestant Churches in China,1900-1937:A Pentecostal Case Study',in Indigenous Responses to Western Christianity,ed.Steven Kaplan,New York:New York University Press,1995,p.139. (12)Gotthard Oblau,"Pentecostal by Default?" (13)恩惠：《闲话“培灵会”》，《天风》，2005年第9期。 (14)参见Lian Xi,Redeemed by Fire:The Rise of Popular Christianity in Modern China,New Haven:Yale University Press,2010. (15)Chen-Yang Kao,'The Cultural Revolution and the Emergence of Pentecostal-style Protestantism in China',Journal of Contemporary Religion,vol.24,no.2(2009),pp.171-188. (16)20世纪90年代，以加尔文主义为基础的归正神学被华裔印尼牧师唐崇荣(Stephen Tong)带入中国，按照温州有灵恩取向的教会老领袖的说法，正是它摧毁了温州家庭教会的灵恩领导架构。另可参见Aikman,Jesus in Beijing,p.191. (17)参见Bernice Martin,'The Pentecostal Gender Paradox:A Cautionary Tale for the Sociology of Religion',in The Blackwell Companion to Sociology of Religion,ed.R.K.Fenn,Oxford:Blackwell,2002,p.54. (18)Oblau,'Pentecostal by Default?',p.425. (19)面对教会内部的矛盾，以及教会成员宗教委身下降的状况时，举办奋兴会已成为当地教会主要的属灵解决方式。 (20)Robert P.Weller,Alternate Civilities:Democracy and Culture in China and Taiwan,Boulder,CO:Westview,1999. (21)温州教会一直以来虽鼓励“十一”奉献，但并不强制，因为这被看作是新富企业家基督徒身为精英所需要承担的责任与义务。 (22)菲律宾的华侨浸信会有着与中国本土基督教的全球化相似的模式。参见Brian Howell,Christianity in the Local Context; Southern Baptists in the Philippines,New York:Palgrave Macmillan,2008. (23)参见Simon Coleman,The Globalisation of Charismatic Christianity:Spreading the Gospel of Prosperity,Cambridge:Cambridge University Press,2000. (24)关于20世纪早期基督教本土奋兴主义及其对当今中国基督教的持续影响，参见Bays,'Christian Revival in China',pp.161-179. (25)王雷：《“灵恩”现象考察及反思》，《天风》，2010年第8期。标签：基督教论文; 灵恩派论文; 上帝的教会论文; 中国宗教论文; 炎黄文化论文; 精英主义论文; 中国温州论文; 精英文化论文; 精英阶层论文; 社会改革论文; 祷告论文;