关于历史发展的连续性与统一性问题——对黑格尔曲解中国历史特点的驳论，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,连续性论文,中国历史论文,性问题论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K01[文献标识码]A[文章编号]1002-0209(2009)01-0087-13
一、弁言
这篇文章本来是《中西古代历史、史学与理论的比较研究》课题的引论。因为它在一定程度上具有自己的独立性，所以发表于此，借以先向有关专家和有兴趣的读者请益。
“中西古代历史、史学与理论的比较研究”，看起来似乎是一个内容过于庞大的问题，从而难于比较。不过，一切大问题都是可以分析为具体的小问题的；从一定的逻辑取向出发，具体研讨问题的某些方面，比较的研究就会成为既可能又有效的方法。本研究所取的具体方向则是，着重从中西历史发展的连续性与统一性的角度来对二者进行比较的探讨。也许有人认为，中国历史文化具有发展的连续性与统一性，这是中国与其他文明古国有别的重大特点，并且已经是几乎人所周知的历史事实，似乎不必再作深究。可是，事实决非如此简单。例如，G·W·F·黑格尔(1770-1831)也论述了中国历史的连续性与统一性，但是他的论述与其说是说明，毋宁说是曲解。对于这样的曲解，我们是有义务和责任予以辨析和驳难的。当然，要作这样的辨析与驳难，就需要对有关从历史事实到理论的一系列的具体问题作分层的系统论述。关于具体问题，我们将在以下有关具体篇章中加以分析、批判。在这篇文章里，我们将以马克思主义的唯物史观为指引，对黑格尔的一般论断的本身，以及若干根本性的概念与关系(如历史发展的连续与断裂的概念、统一与分裂的概念以及这两类概念之间的关系等等)进行分析与批判，同时提出我们自己的见解。当然，我们在与黑格尔作辩论时，一方面对于他的辩证法的积极内容都会尽量加以批判地理解和吸收，另一方面对于其唯心主义的独断思想也会尽量予以驳难与否定。总之，我们对他的论述所取的是批判和扬弃的态度。至于为什么此项研究要从历史、史学和理论三个层面来进行，这也是有原因的。请看下文的说明。
黑格尔在其《历史哲学》中提出的问题是很值得我们加以分析与探讨的。在此书第一部“东方世界”的引言里，黑格尔概略地比较论述了中国、印度、波斯等古国的历史，他以印度(多样化)与中国相比，说中国是“永无变动的单一”(immovable unity，das bewegungslose Eine)，以波斯(复杂的统一)与中国比，说中国的统一是“抽象的”(abstract，abstrakte)，末段又说：“假如我们从上述各国的命运来比较它们，那么，只有黄河、长江流域的那个中华帝国是世界上唯一持久的国家(the only durable kingdom in the world，das einzige Reich der Dauer in der Welt.)。”①在“东方世界”的第一篇“中国”的开头，黑格尔又说：“历史必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最古老的国家……中国很早就已经进展到了它今日的情况；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了真正的历史的东西(every change is excluded，and the fixedness of a character which recurs perpetually，takes the place of what we should call the truly historical.so ist jede Ver
nderlichkeit ausgeschlossen,und das Statarische,das ewig wieder erscheint,ersetzt das，was wir das Geschichtliche nennen würden.)。”②在《历史哲学》的“区分”(Einteilung，Classification of Historic Data)章里，黑氏还把中国等东方国家的历史称为“非历史的历史”(unhistorical history，eine ungeschichtliche Geschichte)。③黑氏不仅对中国的历史进程提出了这样似是而非的论述，他对中国的历史著作或史学，也有其近乎荒谬的说法。他一方面说：“中国‘历史作家’的层出不穷、继续不断，实在是任何民族所比不上的。”④可是，他另一方面又说：“在中国人中间，历史仅仅包含纯粹确定的事实，并不对于事实表示任何意见或者见解(History among the Chinese comprehends the bare and definite facts，without any opinion or reasoning upon them.Imübrigen begreift die Geschichte der Chinesen nur die ganz bestimmten Fakta in sich ohne alles historsche Urteil und Rsonnement)”⑤。
从上述引文可以知道，黑氏承认中国历史的非他国可比的长久连续性，但是他又把这种连续的历史说成非历史的历史；他承认中国历史的统一性，但是他又把这种统一性说成抽象的统一性；他承认中国历史著作或史学源远流长，但是他又把中国的史书或史学说成只重事实而“毫不寓有历史的判断和理性”(ohne alles historsche Urteil und Rsonnement)。总之，在黑氏眼中，作为事实过程的中国历史不过是一大块内部没有矛盾、没有理性，从而结构单一、久经岁月而不变的顽石，而作为文字叙述的中国历史也不过是一大堆不含历史判断与理性的、冗长的事件的流水账而已。
由上文可见，黑氏在其《历史哲学》中对中国历史文化的根本性的误解或曲解具有两个特点：第一，他的全部论述与结论都是在历史的比较研究中进行的；第二，他的错误并非仅仅表现在个别的、零星的问题上，而是涵盖了历史的、史学的和理论的(历史哲学性的)三个层次，其本身就是一个三维结构的整体，因此，我们的回应，首先必须是以比较研究为基础的，同时应该且必须在这三个层次上来依次展开。这就是我们的此项研究涵盖着历史、史学和理论三个层面的比较的根本原因。
二、世界历史的架构与中西历史比较的对应分期问题
在上一节说明我们研究的缘起与取向(或学术路数)以后，现在有必要说明的问题是：我们的此项研究为什么在内容上只限于中国和西方，而在时间上只限于古代？为了回答这个问题，我们就不能不先简略地分析一下黑格尔在其《历史哲学》中为其所述的世界史或普世史(universal history)建立的总体架构。
《历史哲学》的历史内容包括东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界四大部分。其绪论的“区分”章⑥说明这种四分历史的基本思路，以下就依次具体分部论述四大世界。他对四大世界是按照他所设想的时空次序排列的。“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。”⑦东方是日出的地方，文明产生也最早、最幼稚；西方是日落的地方，文明产生最晚，也最成熟。他还作了隐喻式的比较，称东方世界为“历史的少年时代”，希腊世界为“青年时代”，罗马世界为“壮年时代”，日耳曼世界为“老年时代”；并补充说，“精神”的老年时代与自然界不同，它不是衰弱，而是“完满的成熟和力量”⑧
黑格尔此书中的这种历史四分法在他自己已非新说，在他第一次讲历史哲学(1822-1823冬季)的前一年出版的《法哲学原理》里就已经有了东方、希腊、罗马、日耳曼四帝国的分期法。如果按照柯林武德在《历史的观念》中的说法，那么他的这一分期法就更为陈旧，只不过是让·鲍丹(J.Bodin，1530-1596)所批评过的中世纪习用的四大帝国分期法的重复；而这种分期法又“并非是基于对事实的准确解释，而是基于从《但以理书》中所假借来的一种武断的方案”⑨。
就历史事实而言，黑氏的东方、希腊、罗马、日耳曼四大世界的区分方法包含了以下的基本错误。第一，就地理方位而言，如果说由东方而希腊而罗马是由东而西，那么由罗马而日耳曼则违反了这一次序。第二，就时间先后而言，虽然东方、希腊、罗马、日耳曼文明兴起的大致次序无误，但是，他在东方世界的篇章里，首列中国，次列印度，再列波斯(在波斯部分中又先列古波斯人，再列亚述人、巴比伦人、米太人、叙利亚—巴勒斯坦人，最后是埃及人)，于是文明兴起先后次序完全颠倒错乱。当然，其中有历史条件的局限，即黑氏未能见到埃及学、亚述学、印度河流域文明及爱琴文明发现的成果。这是我们不能苛求于前人的。第三，就时间、空间次序的关系而言，黑氏以为二者是一致的，即由东而西，前者逐一被后者所取代：希腊取代波斯(在黑氏看来的东方的最后代表)，罗马取代希腊，日耳曼取代罗马。然而，东方事实上既未被希腊又并未被罗马所灭亡，尤其是中国在世界历史上长期占有重要地位，这是黑氏所无法解释的。
于是黑氏不得不采用另外一种解释，即上文已经引述的说东方的历史是“非历史的历史”(尽管你东方虽未离开世界历史，但是你已经入了另册，不算数了)，相对而言西方的历史当然是历史的历史了。所以，黑氏的世界区分法实际只是两大世界区分法，即东西两大世界的区分：非历史的历史与历史的历史之分。在他看来，在东方诸国里，印度虽然存在，可是分裂了，波斯虽然统一过，可是又被灭亡了(古波斯帝国灭亡后，曾先后出现过安息帝国、萨珊波斯帝国，也都被他打入了另册，不再算数)，惟独中国既未分裂又未灭亡，十分突出。他说：“中国是特别东方的(bilden das eigentlich orientalische Prinzip)；印度可以和希腊相比，波斯可以和罗马相比。”⑩印度、波斯尚有与希腊、罗马可比相通之处，而中国则与西方截然不同。所以，一言以蔽之，中国就是东方固有原则的代表，可以与西方相对待。我们的研究专门从中西相比的角度来进行，正是针对黑氏这一见解的。
那么，为什么我们的研究又只以古代这一时段的中西作为比较研究的对象呢？须知黑格尔的世界历史不是各个国家自古及今历史的总体，而是一些国家或文明先后接力跑的历史，每个国家或文明跑完自己该跑的一段以后就是应该退场的。他欣赏历史这样的过渡：“埃及变成了波斯大帝国的一省，当波斯世界和希腊世界相接触的时候，历史的过渡就发生了。这里，我们第一次看到历史的过渡——就是一个帝国的覆亡。我们已经说过，中国和印度至今都还存在，波斯却不存在了。波斯转入希腊的过渡固然是内在的；但是这里也变成了外在的，就是主权的转移——这一种事实从这时起不断发生。希腊人把统治权和文化拱手让给罗马人，罗马人又为日耳曼人所征服。”(11)中国(还有印度)在跑完黑氏所规定的该跑的“少年”一段历史以后竟然没有退场，这在黑氏的世界历史框架里自然简直无法容身；他无法处理这种老而不死的文明，只好让它永远不长或永远长不大，成为一块顽石。
于是出现了一种奇怪的现象，在黑氏《历史哲学》的比较中，一个无历史阶段区分的中国竟然成为与整个西方——从希腊、罗马到日耳曼的对比项。所以，在黑氏的世界历史框架里，其“中国历史”已非真正的中国史，只不过是他用来衬托其欧洲中心论的一个手段而已。黑氏出现的问题自有其文化与时代背景的局限，此处不能细论(12)。
在黑氏讲演“历史哲学”的一个世纪以后，尤其两次世界大战以后，西方历史哲学家的看法不能不有所变化。例如，汤因比(A.Toynbee，1889-1975)在其《历史研究》(A Study of History，12卷本出版于1934-1961)中把世界历史分为若干(先定为20个，后又增加到22、23个)“文明”(他也称之为“社会”)，其中西方文明之前有古希腊文明，远东文明(以中国为主体，包括朝鲜、日本)之前有古代中国文明；甚至批评了西方人的“东方不变论”(13)。这样就克服了黑氏对中国历史不作阶段区分的缺陷，但是汤因比所说的古代中国文明实际只上溯到春秋战国时代。这样，他也就不能真正地理解古代中国文明。直到他晚年出版的《历史研究》单卷插图本(出版于1972)还专门列出“希腊模式与中国模式”一章，认为“如把这两种模式相互联系起来加以观察，它们则更加光彩夺目。希腊模式广泛适用于各文明的早期阶段，中国模式则广泛适用于各文明的晚后阶段。”(14)他有意于用广义的希腊模式(即贯通古今的西方文明)与中国模式结合来说明他的文明发展理论框架，这实际也是一种中西的对比，不过他的方法很牵强，而且也未说明中国文明的连续性与西方文明曾经断裂的区别及其原因。
又如，雅斯贝斯(K.Jaspers，1883-1969)在其《历史的起源与目标》中也批评了黑格尔的偏见，说：“这是个陈旧的论点，即与西方相比，中国和印度没有真正的历史(keine eigentliche Geschichte，no proper history)。因为历史意味着运动、本质变化和新的开端。”(15)他在此书第一篇、第二章“世界历史纲要”(16)中把史前期以后的历史分为四个阶段，即古代文明期，包括两河流域、埃及、印度河流域、黄河流域的上古文明，时间为从文明产生到轴心期前；轴心期(die Achsenzeit，axial Period，或译“枢轴时期”，意指根本性的大转捩时期)，包括西方(Orient-Okzident polarisierten Abendland，west-polarised in Orient and Occident)(17)、印度和中国三个轴心文明区，时间为公元前800-200年(许多地方未曾经过轴心期)；以后即为后轴心时期(包括西方开始的科技时代)，一直至今。第二个轴心期尚未到来。雅斯贝斯在此书第一篇、第一章“轴心期”中首先着重强调的是“轴心时期”，而其特点是人类在精神觉醒上的“突破”。西方、印度与中国三个轴心文明区分别影响了其不同的周边地区，影响到了其后的世界历史格局。他认为，尽管西方近代所开创的科技时代也不能与轴心期相比美，而今后将出现的第二轴心期则应当是全球统一的人类历史时期。对于我们来说，虽然雅斯贝斯的哲学理论体系(存在主义)是难以接受的，但是他的轴心期的突破说则对我们具有很大启发性。
雅斯贝斯说：“我们可以把轴心期称作两个大帝国时代之间的一个间歇、一次自由的喘息之机(eine Pause für die Freiheit，a pause for liberty)、一次导致最清醒的觉醒意识的深呼吸。”(18)按雅氏提出的轴心期介于两大帝国时期之间之说，在历史事实上显得牵强。在希腊城邦时期之后有罗马帝国，在印度列国时代之后有孔雀帝国，在中国春秋战国之后有秦汉帝国，诚然是事实。可是希腊城邦时期以前有何帝国？爱琴文明已经灭亡并被遗忘，何况此文明也并非帝国；看来他是在以希腊远绍上古近东帝国，此其间就并非直接继承之关系。印度列国时期以前也无帝国可言。只有中国春秋之前有商、周王朝，勉强算作帝国，也非严格意义上的帝国。但是，如果不细究雅氏的具体论断，那么他的说法对我们是很富启发作用的。第一，三个轴心期文明皆曾有“突破”，绝非只有西方才有突破性进展。第二，三个轴心期文明是各有自身特色的，不能以古代西方为标尺来衡量古代东方；于是，它们的特色如何，这个问题便有待进一步探讨。
我们的此项研究就是要从历史发展的连续性和统一性的角度来辨别中西文明的异同，因此，大体取公元前11世纪至公元5世纪(从中国殷周之际与希腊之荷马时代起，至中国之汉、晋与罗马之衰亡止)为研究时段，从而就两个轴心文明的分裂—统一与断裂—连续前因后果作一番较为系统的考察。
三、历史的发展与文明的连续、断裂问题
现在，我们有必要来探讨文明的连续/断裂与历史发展的关系问题。
文明的连续与断裂，看起来是一个可以直观地加以解决的问题。譬如，对于中国文明的连续性，几乎不须经过论证，人们凭直观就是能够予以确认的。这是因为中国文明的连续性具有比较充分而明确的证据。不过，在另一种情况下，文明的连续性问题就比较难以说明。譬如，人们通常都认为，上古近东(美索不达米亚、埃及等)文明是已经断裂了的古文明。可是，过去西方的一些欧洲历史(A General History of Europe)教科书，就是从古代近东一直说到近代欧洲的；英国的《剑桥古代史》也是从近东讲到欧洲的。为什么？因为编者看到了古代希腊、罗马文明对于古代近东文明之间存在着继承性。这种继承性是否也算一种连续性呢？为了使问题本身更加清晰，这里有必要对“连续”的概念给以明确的分析和说明。
亚里士多德在论述运动时已经对连续性作出了非常周详而且富有启发性的论述。他之所以把运动与连续性放在一起研究，那是因为“运动被认为是一种连续性的东西。”(19)历史的进程也是一种运动，因此他的论述对于我们认识文明发展的连续性问题是很有帮助的。
亚里士多德在《物理学》中说：“‘连续’是顺接的一种。当事物赖以互相接触的外限变为同一个，或者说[正如这个词本身所表明的]互相包容在一起时，我就说这些事物是连续的；如果外限是两个，连续是不可能存在的。”(20)“顺接”的意思是什么？亚氏说这就是“事物顺联着，而又接触着别的事物”。“顺联”的意思是什么？亚氏说：“顺联的事物必然联于某一另外的事物，并且本身是在后事物。”大体同样的内容又见于《形而上学》(21)。
亚氏在《物理学》第5卷第3章说明了“在一起”、“分离”、“接触”、“顺联”、“顺接”以及“连续”等概念，其目的就是要说明什么是“连续”，从而什么不是连续？我们可以试用下面的图解来给予比较直观的说明。
图1：A——B——C
图2：A——B、C——D
在图1中，BC既顺联于AB(即BC依次排在AB之后)，又接触着AB，所以BC顺接于AB。而且B既是AB的终点，又是BC的起点，AB对BC的外限是B，BC对于AB的外限也是B。于是两个线段的外限同时为B，B自身当然是同一个，是可以互相包容的。在这种情况下，这两个线段是连续的。也就是说，直线ABC虽然中间有一个B作为一个分阶段的标志，但是它仍然是一条连续的直线。这是一种抽刀断水水复流的川流不息的景象。
在图2中，CD既顺联于AB(即CD依次排在AB之后)，又接触着AB，所以CD也顺接于AB。可是图2的顺接是另一种不同于图1的顺接，也就是说，AB对于CD的外限是B，而CD对于AB的外限却是C，二者的外限尽管既相联又相接，可是它们的外限不是同一个(一个是B，一个是C)，自然也不能互相包容。在这种情况下，AB线段与CD线段就是不相连续的，或者说，它们是断裂的。
图1与图2所示在属(genus或译种)上同属于顺接，而种(species或又译属)差不同：前者是外限为同一个，而后者则是外限不是同一个(分别为二个)。从而，前者为连续，后者为断裂。连续与断裂区分的关键在此。
亚氏在一般地说明连续与断裂的本质区分以后，又进而讨论连续与“一个运动”的关系。亚氏在《物理学》(第5卷第4章)中说：“既然任何运动都是连续的，那么无条件是一个的运动必然也是连续的(虽然任何运动都是可分的)，并且，如果是连续的运动也必然是一个。因为，不是任何一个运动都能和一个另外的运动相连续的，正如决不可能在任何两个偶然事物有连续性，只有那些其外限是同一的事物之间才能有连续性一样。……因此，无条件的连续的并且是一个的运动必然在‘种’(eidos，species)上是同一个，属于一个主体，在一个时间里——在时间方面没有中途的停顿，因为运动中断就必然是静止。”(22)
根据亚氏的上述论述，我们来看中国古代文明史，那么便可发现它既在‘种’上是同一个，也在主体上是同一个，又在时间上是同一个。大家谁都不怀疑中国文明史的连续性，其逻辑根据即在于此。可是，当我们把视线转向西方的时候，便又可以发现在古代美索不达米亚、埃及文明与波斯帝国之间，在波斯帝国与希腊之间，希腊与罗马之间，在‘种’上、主体上、时间上都不是同一个，彼此之间的外限都不是同一个。如果按亚里士多德的分类，它们之间一般说来是依时间先后顺联着的，最多也只是顺接(既顺联又接触)着，那么，它们之间当然只能是断裂的。所以，包括黑格尔在内也不否认它们之间是断裂的。
这样，我们就可以进一步来看连续性与历史发展的关系。
既然要谈历史的发展，就不能不首先谈“发展”一词的本义。按“发展”一词，在中国传统文献里少见，而“敷展”、“开展”之类的词与“发展”基本词义相通。中国古代文书通常写在纸卷(更早是在编好的竹简)上，平时不用，可以卷起，以便收藏，用时发卷展纸即可。总之，“发(开也)展”与“开展”、“敷展”讲的就是同一过程。“发展”在英文(来自法文)为development(de[意为“下脱”、“分解”]＋velop[意为“包”、“裹”])，在德文为Entwicklung(ent[意为“免除”、“揭去”]＋wickeln意为[“包裹”、“卷绕”])，在俄文为развитие(раз[意为“打开”、“分解”]＋витъ[意为“编织”“卷绕”])，基本的意思都是把包裹或卷绕着的东西打开或展示出来。现在用“发展”对译西文以上各词，实在是很妥帖的。在法、英、德文里，这个词还可以用来表示摄影底片的冲洗或显影，也就是说，具有从潜在到实现的意思，中国的“发卷展纸”实际上也是具有从潜在到实现的涵义的。亚里士多德在《物理学》第3卷第1章中说：“潜能的事物(作为潜能者)的实现即是运动。”(201a11)又说：“运动是潜能事物的实现，只是当它不是作为其自身，而是作为一个能运动者活动着而且实现的时候。”(201a29)(23)看来，亚氏的这一说法颇有似于发展的概念。
以上是从词义的层面对于“发展”的解说。现在，再来看黑格尔对于“发展”的论述。他说：“发展的原则包含一个更广阔的原则，就是有一个内在的决定(Bestimmung，似乎加一个“性”字为好)、一个在本身存在的、自己实现自己的假定(Voraussetzung，似乎以译作“预设”或“前提”为好)作为一切发展的基础。”(24)在这里，我们更清楚地看到了黑格尔的发展概念与亚里士多德的entelecheia(通常音译为“隐德来希”，依陈康意见当意译为“现实”)概念的近似；而en-tel-echeia原义是“达到了目的”。(25)
黑格尔对发展作了上述总的说明以后，就立即把作为发展的基础的内在决定性归结为“精神”(der Geist，Spirit)——以世界作为其舞台、财产和实现自身的场地的精神。黑氏也认为，“发展同时也是有机的自然事物的一种本性。”不过他认为，发展在自然界是和平而宁静地实现的。“然而关于精神方面，那就大不相同了。‘精神’从它的使命到实现有意识和意志做媒介；这些意识和意志最初是埋没在它们直接的自然生活当中；它们首先的对象和目的便是它们自然的使命的实现，——但是这样的使命既然受着‘精神’的鼓励，所以也就拥有无限的吸引力、强大的力量和道德的丰富。所以精神是和它自己斗争着；它自己可以说便是它的最可怕的障碍，它不得不克服它自己。‘精神’真正欲望的便是要达到它自己的概念(26)。但是它自己把那个概念遮蔽起来，而且傲然以与概念的隔绝为得意。精神的发展，并不像有机生活的发展那样，表示那种单纯的生长的无害无争的宁静，却是一种严重的非己所愿的、反对自己的过程。”(27)他又说：“当‘精神’脱却它的生存皮囊时，并不仅仅转入另一皮囊之中，也不从它的前身的灰烬里脱胎新生，它再度出生时是神采发扬、光华四射，形成一个更为精粹的精神。当然，它向它自己作战——毁灭自己的生存；但是在这种毁灭当中，它便把以前的生存作成一种新的形式，而每一个相续的阶段轮流地变做一种材料，它加工在这种材料上面而使它自己提高到一个新的阶段上。”(28)
从上述引文中，我们可以看到黑格尔的发展观对于亚里士多德的从“潜能”(dynamis)(29)到“现实”(entelecheia)的运动观的出色的发展。尽管亚氏也在从“潜能”到“现实”的运动中看到了其中存在的矛盾(运动中的每一具体阶段对于其前驱已成现实，而对于其后继者则又为潜能，与上引黑氏文句中有下划线处意思相通)，但是，像他这样鲜明而锐利地指出了事物内部存在的横向矛盾正是其纵向发展的根本原因，而且正是由于事物在矛盾中的自我否定导致出发展中的质变(30)，的确显现出了辩证法的精义，对于我们的历史研究给予了极有价值的启示。
令人遗憾的是，黑格尔把他的辩证法在严格的意义上只是运用在其所集中注意的精神领域。他把自然界的发展看成是缺乏内在矛盾和斗争、从而只有量的方面的平静的发展。这当然有其当时自然科学进展程度的局限(进化论尚未出现等)，因此无足为怪。不过，当他说了“精神的发展，并不像有机生活的发展那样，表示那种单纯的生长的无害无争的宁静，却是一种严重的非己所愿的、反对自己的过程。”接着就说：“它不但表示那自己发展的形式，而且还表示着要获得一个有确定内容的结果。这个目的，我们在一开始就决定了：便是‘精神’，便是依照它的本质、依照‘自由’的概念的精神。”(31)接着又说：“世界历史表现原则发展的阶程(Stufengang，gradation)，那个原则的内容就是‘自由’的意识(Bewusstsein，consciousness，最好译为‘觉醒’)。”(32)原来精神的本质与世界历史发展的原则就是自由，于是他的历史哲学就是按自由的发展来划分阶段的世界历史的架构。他在《历史哲学》“区分”章里说：“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”(33)接着就在此篇中把世界历史分为古代东方(幼年时代)、希腊(青年时代)、罗马(壮年时代)和日耳曼(老年时代)。其实这只不过是把他所谓的“知道‘有些’是自由的希腊罗马世界”——即作为“精神”本质的自由的发展第二阶段——一分为二而已。
黑格尔把世界历史解释为精神的发展史，把它的原则内容解释为“自由”，这样看起来就在形式上解决了他的理论中的一个基本的困惑或难解的死结。
因为按照黑格尔对“发展”所作的理解，“发展”本身就不仅是一种连续性的展现过程，而且是一个具有内在必然性的连续过程。的确，连续性是发展的必要条件，没有连续性就没有发展可言。过程都中断了，还谈什么发展？亚里士多德论连续性时对此早有说明。可是，黑格尔对于世界历史的说法是：在东方世界的时期，世界历史还是非历史的历史，只有从作为东方世界的末端的波斯转入西方以后才开始成为真正的历史(eigentliche Geschichte，proper history)。这样就使人们产生一个印象，即真正的历史是在波斯被希腊(马其顿)征服、希腊被罗马征服、罗马被日耳曼征服等由征服造成的文明断裂的过程中实现的。这样，以连续性为必要条件的历史发展是否还存在呢？这是否违背了黑氏本人的发展观呢？
现在，以上所提的问题，对于黑格尔来说，已经被消解了。他可以完全不管世界历史上某些文明断裂或某些文明连续，把这些置于不屑一顾的位置(34)。因为他已经下了指令：历史的主体是“精神”，不管具体文明是连续还是断裂，作为历史主体的精神始终是同一个；发展或运动的内容就是“自由”，不管具体文明是连续还是断裂，作为发展或运动的内容的“自由”在“种”上始终是同一个；东方、希腊、罗马、日耳曼这些本来在历史上是断裂着的文明，一旦被解说为“精神”的幼年、青年、壮年、老年时代以后，不同年龄段之间的外限自然也就成为同一个(如幼年的终点同时也就是青年的起点等)，于是在总的时间上也融为同一个。老黑格尔没有犯任何一点逻辑的错误！完完全全符合亚里士多德关于连续的定义，一切都“完满地”解决了。
当然，黑格尔在谈历史即精神发展时不计具体国家的文明之断续，还可以有另外一种解释，即黑氏所说的发展本身就是断裂与连续的统一，或者说其中包含了发生质变的连续。可是，按照我们整理出来的亚里士多德的运动连续的公式：A——B——C，设令A为幼年阶段、B为青年阶段、C为老年阶段，那么三个阶段之间是存在质变的，不过由于B为同一，所以这种质变实际是兼连续与断裂而有之。中国古代文明史中也有A——B——C式的阶段质变，而这种发展可以说其本身就是兼有连续与断裂的辩证的发展；并非必定如同西方那种A——B、C——D的模式，只有从世界的范围来看才是兼断裂与连续的辩证的发展。当然，关于中国文明兼有断裂与连续的辩证发展的具体历程，那要留待以下有关篇章再作具体论述。
黑格尔的问题于是出现到了一个更为总体性的层面上。那就是，他的历史哲学倒成了真正的非历史的。正如黑氏自己所明晰地说明的那样，德文里的“历史”也是包含着已经发生的历史和书写出的历史两重含义的，而且德文Geschichte(历史)的字源本来就是geschehen(意思是“发生”或“出现”)(35)。黑格尔的历史哲学实际是他的《逻辑学》的翻版，它是抽象的精神在逻辑展开过程中的先后次序，或名之曰逻辑与历史的一致，但那不是现实世界里实际发生或出现过的真正的历史过程。何况黑格尔所说的以精神为主体的世界历史是既有起点(东方、中国等)又有终点(西方、日耳曼世界)的。且不说文明时代以前还有漫长的原始时代，我们当下所生活于其中的现实世界又何尝终结于黑氏所定的日耳曼世界？黑格尔的历史哲学里的历史并非已经发生和正在发生的历史，因此，可以说，他的历史哲学倒成了真正的非历史的。
四、历史进程中的横向矛盾与纵向发展的关系问题
既然黑格尔的“历史哲学”不能解决文明实际发展中的连续与断裂问题，那么我们就只能从现实世界里实际发生或出现过的真正的历史过程去探讨它。当然，黑格尔所提出的从事物横向矛盾中探索其纵向发展的辩证法，对于我们的历史研究仍然具有重要的启示作用，不过我们的立足点则确实需要从他的唯心主义转到唯物主义的方面来。
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》(第1卷、第1章，费尔巴哈)中说：“一当人开始生产自己的生活资料的时候(……)，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。……而生产本身又是以个人之彼此间的交往[Verkehr]为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”(36)
马克思和恩格斯的这一段话说明了这样一个事实：人类世界的历史只能从人类的生活开始，而人类的生活又只能依靠生产而继续；人类既然要生产，就不能不同时形成多重交往或关系，即人与自然的交往或关系(生产力)、人与人的交往或关系(生产关系)以及人与自然的关系对人与人的关系之间的交往或关系(生产力与生产关系之间的关系)。这样多重的交往或关系在多层次上表现为矛盾统一的结构。当然，这些交往或关系以及作为承载它们的结构，并非是不着实际的抽象概念，而是实实在在地体现在不同时期、不同地域、不同规模与组织程度的社会群体(如氏族部落、民族[Volk，people]、村社、城市国家、地区王国、跨地区帝国等等)之中。因此，在人类理想里的世界大同出现以前，就必然地还有另外一重交往或关系，即这些不同社会群体之间的矛盾统一的关系。这种关系自然也体现为一种结构，即不同群体之间矛盾统一的结构。我们所要探讨的文明发展中的统一性问题就是这一领域里的关键问题。
人们在横向的交往中形成社会，而历史就是人们社会生活的连续发展。所以马克思和恩格斯又说：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。……其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”(37)马克思和恩格斯的这一段话，告诉了我们一个重要的道理：作为纵向发展的历史中的每一个时代，其结构(包括“材料、资金和生产力”等)都是前代遗留下来的，这是纵向发展对于横向结构的作用；同时，每一个世代又是在改变了的条件下继续前代的事业，所以又不得不或多或少地改变原有的结构，并遗留给其下一代，这又是横向结构的变化对于纵向历史发展的作用。人类历史的客观进程，就是这样横向矛盾与纵向发展的不断相互推演的结果。马克思和恩格斯的辩证唯物主义的历史观，可以说是包括了对于亚里士多德的从潜能到现实的连续观和黑格尔的发展观的实实在在的批判：既批判了他们的目的论，又批判了他们的唯心论。
以上一段文字，只是着重对于马克思和恩格斯关于历史进程中的横向矛盾与纵向发展的关系的理论，说明了本文作者的理解。以下，我们还可以看到，马克思和恩格斯还是凭借这一理论分析论述了世界历史的形成过程。
正如马克思在《政治经济学批判·导言》中所说：“世界史不是过去一直存在的；作为世界史的历史是结果。”(38)最初出现在历史上的不是什么看不见、摸不着的“精神”，而是散落在地球表面的远古人类的群体——由氏族、部落而民族(Volk，people)、小邦等等。世界历史的逐渐产生、发展与形成，都是各个群体在横向上的不断分合所产生的纵向结果。
又正如马克思和恩格斯所说：“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史(Weltgeschichte)。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的无数劳动者的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的改变，那么，这个发明便成为一个世界历史性的事实(Weltgeschichtlichen Faktum)；……”(39)又说：“它(指大工业——引者)首次开创了世界历史(Weltgeschichte)，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”(40)迄今我们所生活于其中的世界仍然如同马克思和恩格斯所说的式样发展着。
马克思和恩格斯以大工业的出现为真正世界历史出现的开端，这无疑既是无可否认的历史事实，又是颠扑不破的道理。因为，只有大工业才开拓出了各国、各民族之间深层交往的基础。那么，在这以前难道就完全没有任何世界性的历史事实？并非如此。马克思说“作为世界史的历史是结果”，这就指明，在严格意义上的世界历史出现以前，还有一个漫长的世界历史的准备时期。为什么？因为，在“作为世界史的历史”出现以前，如果完全没有任何作为世界历史的潜在因素或者为世界历史所作的准备(如丝绸之路的开通、新航路的发现等等)，那么，世界历史如何能够作为“结果”而出现呢？难道无中真的可以生有？从抽象的、绝对的无中的确不能生有，可是只要我们回到人间世，一切的有便都是具体的，都是从另外一种有经过质变转化而来的。因此，根据马克思所说的“作为世界史的历史是结果”，我们完全可以推导出在严格意义上的世界历史出现以前必须、也必然有一个准备阶段的结论。如今若干中外历史学家都把1500年作为近代历史或真正世界史的开端，这是因为新航路的发现在为世界历史出现的准备中起了重大的作用。在此以前，所有局部地区之间的交往，又可以被认为是世界历史的形成的更早阶段的准备。准此原则继续上推，则各个民族或国家的统一又是作为真正世界历史的更早期、更基本的准备。作为世界历史的纵向发展，完全是建立在横向的交往或关系的不断扩大上的。
因此，世界历史，并非像黑格尔所设想的那样只是作为“精神”体现的“自由”原则由东而西的单线的推行与进展(尤其决非如他所设想的到了日耳曼时代已经达到终点)，而是东西方诸文明在长期的现实的交往中的发展结果。
其实问题也可换一个方式来说明，即全球性的世界原来就是由不同层次的小世界相互作用而成的。按“世界”一词，不见于先秦儒家经典，亦不见于先秦子书。看来汉语“世界”一词来源于佛教经典之翻译(梵文之Loka)，其原意包括时空二者(世指时间，界指空间)；而且“世界”并无现在所说“全世界”之意。故佛经有小千世界、中千世界、大千世界之说。犹如现在俄文里的мир，就其狭义言之，意指农村公社或社会某一群体；就其广义言之，则意指人世或全世界。英文里的world，也是一个包含广义与狭义的不同内容的词汇。黑格尔所说的世界也有广义、狭义之分。他用Welt(即world)一词，既可指称全世界，又可指称“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”、“日耳曼世界”。如果一定要在中国古典中找出相当于“世界”的词，那么它似乎应该是“天下”。真正的天下，即普天之下，那当然是指全世界。可是夏、商、周三代王朝的君主皆称天子，其所统治的领域就叫做“天下”，而各诸侯所统治的领域则称邦国或方国。三代以下，秦、汉等等王朝，其君主皆称天子，其直接统治与影响所及的领域皆称天下。所以，夏、商、周、秦、汉等等的“天下”，大体相当于黑格尔所说的“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”、“日耳曼世界”这一概念层次上的“世界”。其所指范围基本上就是包括了若干邦国并居于邦国概念上位的“文明”。汤因比所划分的“文明”(或“社会”)的个数，先后有所不同。按其1972年的晚年定论，文明被作了三阶分类：第一阶是分为充分发展了的文明与失落的文明，第二阶是充分发展了的文明又被分为独立的文明与卫星文明(如他把中国邻国朝、日、越等文明说为卫星文明，即曾经受到其他更早的文明的横向影响的文明)，第三阶是独立的文明又被分为与其他文明没有亲属关系的文明(如中美洲文明、安第斯文明)、不从属于其他文明的文明(包括苏美尔—阿卡德文明、埃及文明、爱琴文明、印度河文明和中国文明，实指原生古文明)和从属于其他文明的文明(如印度文明从属于印度河文明，叙利亚文明从属于苏美尔—阿卡德文明、爱琴文明等，希腊文明从属于爱琴文明，西方文明和伊斯兰文明又从属于叙利亚文明和希腊文明，实指次生古文明与再次生的近代文明等，即曾经受到其他更早的文明的纵向影响的文明)(41)。且不论汤因比的文明划分标准与分类结论是否完全准确，但是有一点是非常值得我们注意的，即他看到了世界原来是由若干个“小千世界”契合成一个“中千世界”，然后再由若干“中千世界”逐渐向一个“大千世界”契合中。当然，在三个阶次的横向契合与纵向发展中，有若干文明的失落；有若干文明的断裂与瓦解，在五个原生古文明中，只有中国文明未曾断裂、瓦解(42)；又有若干文明在文明交往过程中作为次生者以至再次生者不断呈现。在汤因比以后，美国学者S·P·亨廷顿于其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中基本肯定了汤氏的设想，并在参考多家之说的基础上又有所发挥(43)。这一切，在具体历史事实层面上虽然问题与争论甚多，但是作为世界史形成过程的速写或素描，克服了黑格尔的“精神”由东而西的单向、单线发展的错误，应该说是基本如实的。
由此可见，从“小千世界”而“中千世界”到“大千世界”的过程，既有纵向的文明连续与断裂的方面，又有横向的融合与分解的方面；历史的发展本身就包含着纵横两个方向的发展，而且纵横两个方面的发展是相辅相成的。按照马克思和恩格斯的说法，那就是人类社会里横向之间的交往[Verkehr]决定了纵向的历史发展，而纵向历史发展又成为横向的每一个社会的前提。人类社会的横向交往与纵向交往，正是历史发展交响曲的两个交互作用的主题。
在当今世界存在着的无争议的主要文明包括中华文明、西方文明、伊斯兰文明、印度文明等等。就以本项比较研究所设定中华文明与西方文明来说，二者之间有同有异。其所同在于：二者都是人类社会的横向交往与纵向交往交互作用的结果。其所异在于：一方面，当代西方文明在世界历史上已经属于第三阶(或期)的文明，按照汤因比所说，西方文明从属于叙利亚文明和希腊文明。而叙利亚文明又从属于美索不达米亚文明与埃及文明，希腊文明则从属于爱琴文明；所以其文明主体已经至少变异两次，也就是说其间一再断裂。至于中华文明，它在历史上实际也是有质变与阶段之分的，汤因比早期把中国文明分为两期而后来又不分期，雷海宗先生赞同汤氏的两期说，并且在抗战时期就热情地期待着中国文明第三期的到来(44)；这就是说，中国文明有历史阶段之变(不同阶段之间的外限是同一的)，而文明主体并无根本之变，也就是文明未曾断裂。这是中西文明发展中的区别之一。另一方面，当代西方文明，就其所承受的文化遗产或渊源而言，的确是多元的；且就其主要渊源而言，希腊文明有基本统一之文化而无统一之国家，罗马承希腊之后虽曾一度蔚为大国(跨欧亚非之帝国)而终归于分裂，日耳曼人从未统一而结果形成近代欧洲诸国，就其民族与语言而言，虽有亲缘关系而终非一体。如今分布在不同国家中讲英、法、德、西、葡等主要西方语言的人口，在数量上大体与以讲汉语为主的中国人口相当(45)。西方文明未能始终连续，显然与其未能形成统一的文明主体(或载体)有直接之关系。至于中华文明，它的渊源本来也是多元的，早在先秦时期不仅有夷夏之分，而诸夏之渊源也非一；可是到了秦汉统一时期，先秦时期的夷夏基本融为一体即汉人，区分则表现于胡、汉之间；经过魏晋南北朝分裂时期的汉人胡化与胡人汉化的漫长过程，隋唐统一时期的中原汉人实际已经是先前胡汉民族的共同后裔；以后虽有元、清两代少数民族君主统一中国，其结果不仅是中国之幅员大为扩展，而且是中国之人口也在民族熔融中急剧增加。尤其值得注意的是清代雍正帝的以下一大段话：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”(46)雍正的这一段话，虽然处处都在为清廷的统治做辩护，但确实无异于在鸦片战争百余年前(1729)就宣告了多元一体并以统一国家为基本载体的中华民族的存在，且其所论之根据基本皆沿袭传统的中华经典。原来如今拥有十三亿人口之中华民族是这样长期联合与融合中逐渐形成的，而中华文明也是在同一过程中不断连续的。这就是中西文明发展中的区别之二。当然，这里已经论述到了历史的晚近时期，不过，晚近时期的情况为何会如此呢？其渊源仍然在于本研究所关注的古代，其具体内容则将于以下有关篇章具体论述。
我们从事中西文明的比较研究，其目的并非要一般性地评论其间的高下优劣。因为，中国文明和西方文明也像其他文明一样，都在不同方面、不同程度上作出了自己对人类文明史的贡献。都对人类文明史作出了自己的贡献，是其所同；各自在不同方面、不同程度上作出了贡献，则是其所异。中国文明以其连续性与统一性的相济为自己的特点，而这一特点对于未来的多元一体的世界文明的形成看来是会有其借鉴的作用的。
作为《中西古代历史、史学与理论的比较研究》研究项目的引论，以上文字作了比较广泛的一般论述。不过，中西文明特点的具体形成过程与内容，则规模十分浩瀚，非本研究群体力之所能及。所以，本项目仍以中西古代历史、史学与理论的比较为限，力图在上述三个层面上析论中西文明在其源头上的事实原委以及其所以然。限于各种主客观缘由，我们所作的工作只能是初步的；其间难以避免许多缺陷与失误，尚请方家及诸位读者有以教之。
注释：
①黑格尔《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店，1956年版[以下简称中译本]，第158、159、160页。The Philosophy of History,trans.into English by J.Sibree,Dover,N.Y.1956，[以下简称英译本]pp.113，114，115.Philosophie der Geschichte，G.W.F.Hegel Smtliche Werke，Band Ⅸ，Felix Meiner，Leipzig，1923，[以下简称原文全集本]s.272，274.王造时译本据英译本转译，但曾托人据德文本校，故并列英译本及原文本页数，以便读者复核。原文《历史哲学》还有一部分在黑氏全集第8册中，出版社无异，出版年代为1920年。以下引用这些书时，只记页数[原文全集本加册数]。附带说明，英译本在字句甚至段落上与原文全集本颇有异同[或有无]之处，盖因黑氏各次讲演记录不同与编者有所取舍之故。以下引中、英文译本而原文全集本所无者，即只注中、英文译本页数。
②《历史哲学》中译本，第160-161页。英译本，第116页。原文全集本，第Ⅸ册，第275页。
③《历史哲学》中译本，第150-151页。英译本，第105-106页。原文全集本第Ⅷ册，第235页。
④《历史哲学》中译本，第160-161页。英译本，第116页。原文全集本，第Ⅸ册，第275页。
⑤《历史哲学》中译本第179页。英译本，第135页。原文全集本，第Ⅸ册，第315页。
⑥中译本，第148-155页，英译本，第103-110页，原文全集本，第ⅩⅢ册，第232-247页。
⑦《历史哲学》中译本，第148页，英译本，第103页，原文全集本，第Ⅷ册，第232-233页。
⑧此四个年龄段的比喻见于英译本及中译本，在全集本中则不完整。
⑨《历史的观念》何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社，1986年版，第65-66页。The Idea of History,R.G.Collingwood,Oxford University Press，1956，p.57-58.家和按，参见《旧约·但以理书》第二章，31-45节。
⑩《历史哲学》中译本，第158页；英译本，第113页；原文全集本，第Ⅸ册，第272页。
(11)《历史哲学》中译本，第266页，英译本，第221页，全集本，第Ⅸ册，第512页，只说到希腊被罗马取代等等，未明提日耳曼。
(12)黑格尔为什么这样看待中国历史呢？原因不外两点：尽管黑氏为了讲中国而作了很多准备(据说他第一次讲历史哲学的时候，绪论和中国就占了全部时间的1/3，以后才逐渐减少。见《历史哲学》中译本，绪论第52页)，但是他毕竟未能读中国书，材料往往来自西方传教士的道听途说，从而时常把中国古今材料混为一谈。文化传统隔阂，知识不足，此其问题之一。在19世纪20年代黑氏讲历史哲学之际，正是欧洲资本主义兴旺发达的辉煌时期，所以他以为欧洲经过几个阶段正在到达历史的终点，而中国(东方)已在历史之外。黑氏说已过时，不过，其影响却在诸如中国历史停滞论、中国历史的超稳定系统论等等说法中不时有所显示。
(13)《历史研究》索麦维尔节写本，曹未风等中译本，上海人民出版社，1997年版，上册，第42-43页；第45-48页。又参见此书第308—309页。
(14)《历史研究》单卷插图本，刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2000年版，第39页。
(15)Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，Piper,München，初版于1949年，现参用1983年新版，s.78；The Origin and Goal of History,trans.into English by M.Bullock，Yale University Press，1953，p.52；魏楚雄、俞新天据英译本转译的中译本，华夏出版社，1989年版，第64页。此处中译文略有改动，凡改动处皆注出原文及英译文，下同。参阅原文本，第96页，英译本，第69页，中译本，第82页。
(16)原文本，第43-48页，英译本，第22-27页。中译本，第30-35页。
(17)这里的西方世界(Abendland/Westernworld)，是包含了东方(Orient)与西方(Okzident)两极化了的。所谓Orient在此指地中海东部之亚非地区，Okzident则指欧洲。具体地说即形成了西方文明基础的犹太与希腊。而犹太则上承了两河流域与埃及的古代文明(参见原文本，第44、48、77页，英译本，第23、27、52页)。他甚至说：“西方世界不仅在自身与他者区别之间有着东方与西方的两极对立，而且在其自身之中也有这种两极对立”(原文本，第83页，英译本，第57页)。
(18)原文本，第76页，英译本，第51页，参见中译本，第62页，译文略有改动。
(19)《物理学》200b，第3卷第1章。引文据张竹明译本，商务印书馆，1982年版，第68页；参见苗力田主编本《亚里士多德全集》第2册，中国人民大学出版社，1991年版，徐开来译本，第57页。按张译本原作3章1节，今于章、节悉依苗编本改作卷、章。
(20)《物理学》227a10—14，引文据张竹明译本，第148页，并请留意上注；参阅苗力田主编本《亚里士多德全集》第2册，第141页。
(21)参见苗编全集本，第7册，苗氏译本，1993年版，第266—267页；吴寿彭译，商务印书馆，1996年版，第235—236页。
(22)《物理学》228a20—228b5，见张译本，第152—153页，参见苗编全集本，第2册，徐译本，第145—146页。
(23)张译本，第69、70页。参见苗编全集本，第2册，徐译本，第58、59页。在《形而上学》第9卷中，还有对于潜能与现实的更多论证。
(24)《历史哲学》，中译本，第95页。原文全集本，第Ⅷ册，第131页。英译本，第54页。按此段原文是：Das Prinzip der Entwicklung enthült daβ Weitere,daü eine innere Bestimmung,eine an sich vorhandene Voraussetzung zugrunde liege,die sich zur Existenz bringe.英译文是：The principle of development involves also the existence of a latent germ of being-a capacity or potentiality striving to realize itself.试以中译文与英译文相比，看来英译文简明易解，那就是说，发展的原则包含着一种存有(being)的潜在胚胎的存在，这种存有就是力图实现其自身的能力或潜力。所以，英译文简明地表达了原文的核心涵义，即发展即是存有从潜在到现实的转化；不过，这样的译法淡化了原文的多重涵义。而此处中译文更贴切于原文。按原文明确指出，发展所包含的更广的原则，一则是一种内在的决定性，是潜在自身经由一条必然的因果关系链向现实转化(而不仅是一般的“力图”向现实转化)；再则是潜在自身就具备现成的前提条件，即自身就具备了自身展开的原因；三则是既然有了内在的决定性(因果必然性)与前提条件(因)作为发展的基础，潜在自身就必然要转化为现实。这些意思，在中译文里，尽管稍嫌累赘，都明确地展示出来了。
(25)见汪子嵩等著《希腊哲学史》第3卷下册，人民出版社，2003年版，第811页。
(26)黑氏的《逻辑学》、《小逻辑》都可以说是这一句话的展开论述。
(27)《历史哲学》，中译本，第95-96页。原文全集本，第Ⅷ册，第131-132页。英译本，第54-55页。
(28)见《历史哲学》，中译本，第114页。原文全集本，第Ⅷ册，第11-12页。英译本，第73页。
(29)黑格尔自己也谈到了亚氏关于潜能与现实关系的见解，《历史哲学》，中译本，第97页，原文全集本，第Ⅷ册，第137-138页，英译本，第57页。
(30)关于这方面的分析更充分地见于其《精神现象学》、《逻辑学》中。
(31)《历史哲学》，中译本，第96页。原文全集本，第Ⅷ，第132页。英译本，第55页。
(32)《历史哲学》，中译本，第97页。原文全集本，第Ⅷ册，第135页。英译本，第56页。
(33)《历史哲学》，中译本，第149页。英译本，第104页。原文全集本，第Ⅷ册，第232-233页的与英译本对应的一段中未见此两句文字。不过，在他说完世界历史发展原则的内容就是自由的觉醒以后，也是谈了自由进展的三个阶段[见原文全集本，第Ⅷ，第136页]，所以前后的见解是一致的。
(34)参见《历史哲学》，中译本，第96-97页。原文全集本，第Ⅷ，第132-133页。英译本，第56页。
(35)见《历史哲学》，中译本，第101页。原文全集本，第Ⅷ册，第144-145页。英译本，第61页。
(36)《马克思恩格斯选集》：第1卷，人民出版社，1995年版，第67-68页。
(37)《马克思恩格斯选集》：第1卷，人民出版社，1995年版，第88页。
(38)《马克思恩格斯选集》，第2卷，第28页。
(39)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第88-89页。
(40)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第114页。以上两段引文中的德文字，中译本原所未注；因为引者觉得在此引用很重要，而据原文全集本添加的。
(41)《历史研究》[修订插图本]，中译本，第52-53页。
(42)在文明的区分与划段上，汤氏的修订插图本《历史研究》与以前的《历史研究》对于中国文明的说法有所变化：原先的《历史研究》把中国文明分为两个连续的阶段，即古代中国社会与以中国文明为主体的远东社会，而新的修订插图本《历史研究》则把从商代开始直至清王朝灭亡的全部历史统称为“中国文明”。这反映出汤氏对于中国文明的连续性有了新的进一步的理解。二者对比，参见曹未风等译《历史研究》[节本]上册，第27—28页，以及中译《历史研究》[修订插图本]，第50—51页。
(43)S·P·亨廷顿于其《文明的冲突与世界秩序的重建》(S.P.Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order，1996，周琪等中译本，新华出版社，1998年版)综合、分析了多约20家关于文明论述之后，曾经把当今世界分为：1)中华(Sinic)文明，2)日本文明(不过认为日本文明是中国文明的后代)，3)印度文明，4)伊斯兰文明，5)西方文明，6)拉丁美洲文明，7)非洲文明(有争议)；并且引用了C·奎格利所作的“东半球的文明”的形成的关系与系统的示意表。[见中译本，第28-33页，表见第34页。]
(44)见氏著《此次抗战在历史上的地位》，载《伯伦史学集》，中华书局，2002年版，第197-202页。
(45)参见《文明的冲突与世界秩序的重建》，中译本，第50页。
(46)《大义觉迷录》，见《清史资料》，第4辑，中国社科院历史研究所清史研究室编，中华书局，1983年版，第5页。