马克思与正义：从罗尔斯的观点看，本文主要内容关键词为：马克思论文,正义论文,观点论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当前，追寻自由、平等和公正已经成为具有普遍性的时代问题，也是马克思主义研究中无法忽略的重大理论课题。但国内马克思主义研究对“正义”问题的规范性论证相对匮乏：一方面，我们大多以比较狭窄而不是更为超越性的马克思主义正义观作为基准来判定、裁决实质上是多元的西方正义理论；另一方面，在两者的比较研究中，大多数学者的目标依然是区分其差异和对立，而忽视两种正义观存在的对话空间。通过考察罗尔斯关于马克思正义观的解读，及其对来自马克思主义阵营的批评的回应，我们尝试以更开放的视界并结合包括罗尔斯在内的自由主义者观点来完善相关论证，注重就一些重大理论问题进行对话交流，从而开显唯物史观更为广阔的思想图景。 一、重新解读马克思的正义思想 罗尔斯对马克思正义观的解读主要体现在三个思想文本中：一是于2001年编辑出版的《作为公平的正义——正义新论》一书第52节，题为“讨论马克思对自由主义的批判”，其中对马克思关于自由主义的四点批判纲领，罗尔斯一一作了应答；二是于2007年编辑出版的《政治哲学史讲义》中的有关马克思思想的三次讲座；三是在《正义论》特别是其中第五章“分配的份额”中，罗尔斯还谈到了市场机制和社会主义制度在调节经济分配问题上的相容性，以及自由市场的使用和生产资料私人占有之间没有本质联系，进而强调正义原则对于两种背景制度的限定性作用。 罗尔斯之所以分外关注马克思正义观，其理论背景在于，苏东剧变后，马克思主义在一些西方学者看来似乎已经无法再成为指引人类前进的重要思想力量。一些学者以“历史的终结”来形容资本主义一统天下的场景，似乎以前被奉为圭臬的马克思学说在当前已经失去了作用于时代的思想价值。罗尔斯对这种无知态度进行了严肃批判。在他看来，一方面，尽管中央集权式的社会主义体制模式已经声誉扫地了，但是并不能否认社会主义还有其它实现形式，而苏联式的社会主义从来都不是一种合理的社会模式。罗尔斯同时指出，自由放任的资本主义存在着巨大缺陷，应该被变革和修正，马克思的社会主义思想，包括其后来的发展形态——自由社会主义以及其它各种观念，都可以提供改革当下社会并建构良序社会的思想资源。(cf.Rawls,2007,p.323)因此，虽然马克思对自由主义持激烈的批判态度，虽然后来的马克思主义者对包括罗尔斯在内的新自由主义思潮存在诸多偏见和不满，但是罗尔斯还是冷静地分析马克思及其社会主义思想的得失，并作出阐释和回应。 罗尔斯认为马克思对正义的批判与其批判整个资本主义体系紧密相关。在马克思看来，当资产阶级通过“平等”的方式把工人纳入到资本主义生产体系中去的时候，这里的“权利”只不过是忽视了一切“差别”并服从于“交换价值”的资产阶级法权，而不同个体的特殊的权利并未得到尊重。马克思看到，“抽象的权利曾经被坚决地用来为所有的东西辩护，为形形色色的压迫形式辩护；早就应该摒弃这种鼓动了”。(《马克思恩格斯全集》第16卷，第648页)罗尔斯看到了马克思对资本主义的压迫性权力关系的深刻揭示，从而也洞察到在这一关系中，自由和平等的权利诉求实质上受制于资产阶级的权力关系，“马克思把资本主义社会看作特定意义上的阶级社会。这意味着，对于马克思而言，在资本主义社会中，某些人根据体制设置所确立的阶级地位来侵吞他人的剩余劳动。对于他而言，与奴隶制和封建制一样，资本主义是一个支配和剥削的体系”。(Rawls,2007,p.324) 罗尔斯紧接着指出，资本主义不同于以往社会体制的地方，就是引导这个社会的规范基础是独特的。它不像奴隶社会和封建社会那样，把赤裸裸的人身奴役和强制当作社会体制的外部特征，而是显现“自由”“平等”的表象。罗尔斯认为，马克思的资本主义批判的一个重要思想成果是，意识形态不仅仅是错误的意识，而且还是为了保存社会体制而得到加强的一种社会和心理角色。马克思分别称之为假象(illusion)和幻象(delusion)。所谓假象，是社会呈现在我们眼前的表面现象，由于意识形态的原因，我们只能停留在表象层面而无法深入到深层次的真实社会现实。与此相类似，幻象是包含着错误的和非理性价值在其中的虚假意识。如果我们能够充分认识到这些价值的由来，或者我们消除对这些价值的心理依赖和迫使我们屈从于这些价值的社会地位，那么我们就不会支持这些价值。比如，工资关系就是一种假象，它用看似平等的方式掩盖了资本主义社会中真实的不平等的剥削关系。马克思的劳动价值论便是用一种现实性的经济理论戳穿了资本主义社会的平等假象，而在未来社会，政治经济关系中的本质和形式直接合二为一，这一意识形态的假象随之得到澄清。同时，“在未来自由生产者的联合体中，幻象亦无存在的必要：经济的运行受公开的民主计划所引导，因而也是公之于众的，不会带来令人担忧的后果”。(ibid,p.362) 罗尔斯还分外关注马克思对资本主义社会异化、物化以及剥削的批判，从而深入阐释了马克思对资本主义非正义性的认定，同时阐明了马克思解决这些问题的方案。马克思对未来社会的构想与其异化劳动批判思想相关联，在马克思看来，消除这种异化乃是实现个人自由全面发展的必要条件，未来社会也因此才是值得追寻的。基于这一观念，马克思始终强调资本主义社会中物的力量对人的支配性，并主张消灭分工、消除私有财产权关系以及资本对劳动的统治，“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第515页)马克思对资本主义社会中的“异化”和“物化”的批判，与罗尔斯试图通过原初状态下确立正义原则，消除道德上任意的不平等既有契合之处，也有微妙的差异。罗尔斯的目标是：“一旦我们决定寻找这样一种正义观，它防止人们在追求政治和经济利益时把自然天赋和社会境况中的偶然因素用作筹码，那么我们就被引导到这些原则。这些原则体现了把那些从道德观点来看任意专断的社会世界排除在外的思想。”(Rawls,1999,p.14)而对于马克思而言，基于生产者的联合而非正义原则才是消除异化、物化和剥削并实现利益和谐的根本路径，“如果这些权力掌握在自由联合的生产者的手中，并且通过一种公开而民主的经济计划(所有人都理解并参与了该计划的制定)来加以实施，那么，就不会存在剥削。意识形态意识或异化也不会存在。生产者自由联合的社会实现了‘理论和实践的统一’”。(Rawls,2007,p.365) 罗尔斯认为，马克思在一定意义上是“左翼自由至上主义”(Left-Wing Libertarianism)的，而他则主张“自由平等主义”(liberal egalitarianism)的正义观，认为在相当长的时间，社会需要引入差异原则并维持背景正义。但是我们可以感受到，罗尔斯对于马克思实现理想社会的方法和道路持有很大程度的认同，认为马克思的理想社会图景“也是对正义和良善社会世界的描绘。在这一世界里，个体作为自由和全面发展的人实现了他们真正的人类需要，并且承认每个人都有平等地享有社会资源的诉求。(Rawls,2007,p.365)金里卡据此认为，主张“产权所有民主制”(property-owning democracy)的罗尔斯在很大程度上与马克思共享着某种平等主义观念，“平等待人这个观念对马克思来说是根本性的。它在马克思那里与在康德那里的形式是一样的，即要求我们应当把人当做目的而不是手段来对待。这个要求潜存于他对资本主义的批判和对共产主义的辩护之中”。(Kymlicka,1989,p.107) 二、回应马克思对自由主义的批判 首先，针对马克思关于基本自由和权利的批判，即认为这种现代人的个体权利是对资产阶级的市民社会中的利己主义公民权利的表达和保护。罗尔斯进行回应说，在一个设计良好的产权所有民主制条件下确立的权利和自由，乃是契合于表现和保护作为自由平等公民的更高层面利益的。 其次，针对马克思关于政治权利和宪政民主体制的批判，即认为它们都是纯粹形式的。罗尔斯的回应是，经由政治自由的公平价值(与正义的其它原则共同起作用)，所有的公民，无论他们居于何种社会地位，都可能有公平的机会发挥政治影响。 再次，针对马克思关于私有财产权相关联的宪政体制的批判，罗尔斯的回应是，财产所有制民主这一背景体制，与机会公平平等和差异原则一道，给予公民诸多积极的自由。 最后，针对马克思所批判的资本主义条件下的劳动分工问题，罗尔斯的回应是，通过建立并实现一个财产所有权民主体制，那种狭窄的、有损人格的分工应该可以被克服。(cf.Rawls,2001,pp.176－177) 显然，罗尔斯对马克思的尊重和认同是有限度的，并不认为自己的思想完全与马克思的一致。正如他指出的，“尽管财产所有的民主制观念尽量回应社会主义传统上的一些合理的反对意见，但是作为公平正义的良序社会观念与马克思的共产主义社会观念还是非常不同的。在导致分配正义问题产生的条件已经被超越而且公民不必也不会去关注日常生活的意义上，一个完全的共产主义社会似乎是一种超越正义的社会。与此相反，作为公平的正义则假定，存在着民主体制的政治社会学的一般事实(比如合理多元论的事实)，将会导致基于正义的原则和政治美德在公共生活中一直发挥作用。正义的消失，哪怕是分配正义的消失也是不可能的，我认为也是不可欲的。”(Rawls,2001,p.177) 对于马克思未来理想社会形态以及有关正义地位的论断，罗尔斯认为，“一种所有人都能在其中获得他们完整善的社会，或一个没有任何冲突的要求、所有的需求都能不经强制地协调成为一种和谐活动计划的社会，在某种意义上可以说是超越了正义的社会。它已经消除了必须诉诸正当和正义原则的情形。”(Rawls,1999,p.249)不过，罗尔斯又指出，甚至在超越了一般正义的理想社会形态中，“正义仍然具有一种重大的理论作用：它规定了某种条件，在此条件下，个人目的和需求的自发一致既不是强制的也不是被创造出来的，而是表达了与理想善相吻合的适当和谐”。(ibid) 进而，在实现未来理想社会的具体路径上，罗尔斯与马克思的观点出现了重大分歧：一方面，罗尔斯认为，为什么我们非要把这种不平等看作是必然的进而只是等待其消失，而不是采取积极的政策措施比如正义原则来实现社会平等呢？而正义原则的选择和施行，并最大限度地纠正社会不平等，在罗尔斯看来是与实现包括马克思所期望的社会理想在精神实质上是一致的，即都是通过生产关系和交换关系两个方面的变革来实现社会平等理想。在此意义上，“正义论自身并不偏爱这两种制度(产权所有民主制和自由社会主义政体——笔者注)中的任何一种，正如我们已经看到的，关于哪种体制最为适合一个特定民族，只有依赖于该民族所处的环境、制度和历史传统才能做出决定”。(Rawls,1999,p.248)其中隐含的观念是，社会主义和罗尔斯支持的产权所有民主制都应该以平等主义作为道德价值诉求。这也是以柯亨为代表的“分析学派的马克思主义”所致力于的主题。 罗尔斯认为，如果按照马克思的描述，未来社会中每个人都拥有获得社会生产资料的平等权利，同时每个人都能与其他人一道平等参与公共的和民主的生产计划，进而能够获得自觉自愿的劳动机会，那么这一社会形态当然就是正义的。但是，马克思又认为共产主义是超越正义的，因为共产主义社会中，由于社会化的生产和物资资源的无限丰富，人们无须具备正义感并根据正义原则进行社会活动。也就是说，在共产主义社会，根本不存在正义存在的环境，也无正义原则存在的必要，人们之间将不再以正义的以及其它的道德要求进行交往。罗尔斯不同意后一种看法，他不仅如柯亨一样，认为未来社会的资源稀缺性不可能消除利益的冲突和实施正义原则的必要性，而且还主张，未来社会的正义体制不会自动出现，而是依赖于公民的正义感等道德能力。这种正义感需要从一定的社会体制环境中获得，“缺乏对正义的关注在根本上是不可欲的，因为拥有一种正义感以及与其相关的内涵乃是人类生活的一部分，也是理解他人和承认他人诉求的一部分”。(Rawls,2007,p.372) 三、两种正义观的对话与融通 在传统马克思主义哲学研究视域中，平等和正义问题主要源于经济地位和阶级差别造成的不平等。在此观念中，财产私有权制是一切罪恶之源，只要这一根基被打破，那么所有的社会问题(包括平等问题)也就迎刃而解。在此语境中，谈论正义似乎是找错了方向、分散了精力，正义至多是一种补救性方案而绝不会如罗尔斯所言的是“社会制度的首要美德”，社会变革最主要的是解决生产领域的占有权问题，而关注分配这些表层问题则于事无补。 正如沃尔夫所言，罗尔斯仅仅关注分配问题而忽视了生产资料的所有权，因此没有看到前者对后者的依赖：“由于仅仅关注分配而不是生产问题，罗尔斯忽视了分配的根源。”(Wolff,p.210)沃尔夫还援引马克思在《哥达纲领批判》中的观点，指出分配问题是依赖生产并以后者为前提的。马克思就曾表明：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。……庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写成为主要在分配问题上兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了，为什么又要开倒车呢？”(《马克思恩格斯全集》第19卷，第23页) 可以说，马克思的上述表述非常明确地批判了着眼于分配领域的正义观，而把革命和斗争的重点放在生产领域，也就是改变生产资料的所有权关系。我们认为马克思的这一思想是深刻的、合理的，不能仅仅局限于分配领域谈论正义问题，而不是去改变深层次的生产资料所有权上的不平等。但是问题的关键在于，罗尔斯是否如沃尔夫以及其他一些学者批判的那样只关注分配而不关注生产问题呢？我们认为这一论断是不确切的，需要仔细辨识。 一方面，罗尔斯的正义理论确实关注分配问题，这是不争的事实。他试图对人们实现其高阶利益所需要的首要善(primary goods)的分配进行正义的社会制度安排。在此意义上，罗尔斯的分配正义观是很明确的。另一方面，在如何实现“首要善”的分配问题上，罗尔斯的思想方案却并不局限于分配领域，而是试图从根本上解决生产资料的所有权来实现平等。 这突出表现在其对“差异原则”的说明上，差异原则要求社会财富的分配要有利于最不利者，而对最不利者的正义安排不仅仅是财富的倾斜或补贴，而是着眼于其具有根本性的自然禀赋、社会地位和合法期望，让他们在初始的生产资料占有上就具备平等的权利。在此意义上，罗尔斯自己也指出，差异原则以及整个正义原则要求一种“产权所有的民主制”或者“自由社会主义制度”，而不同于福利国家政策。这一制度设计正是通过分散财富和资本的所有权来防止权力的过分集中和剥削的产生，“产权所有民主制避免这一情况发生，不是通过在每个时期结束时再分配收入给那些所得较少的人，而毋宁是在每一个时期的开始就确保生产资料与人力资本(受过教育与训练的能力与技艺)的广泛所有权，而这些都是置于一种平等的基本权利与机会的公平平等的背景之下，其理念是不仅要帮助那些因为偶然事故或不幸而遭受损失的人(虽然这也必须做)，而且要使所有公民都能够在恰当的平等条件下，立足于相互尊重来安排他们自己的事务和参加社会合作”。(Rawls,1999,p.xv)他还指出：“在一种产权所有民主制中，目标是在作为自由与平等的人的公民中实现一种持久合作的公平体系的社会观念。这样，基本制度必须从一开始就广泛地交由公民处理，而不仅仅由某些人控制，生产资料属于一个社会的充分合作的成员。”(ibid) 因此，那种认为罗尔斯的正义观仅仅关注分配而不关注更为根本的生产问题的看法是不准确的，也是具有误导性的。罗尔斯的真正目标其实和马克思具有相似之处，那就是从根源上(生产资料的占有)来实现权利和机会的公平平等。这也是正义论所要解决的根本问题。 退一步来说，即使罗尔斯更为关注分配正义而马克思更为关注变革生产方式，但正如金里卡所追问的，“为何把两者看作相互竞争而不是互补的正义观念呢？”(Kymlicka,2002,p.197)特别是在当前，面对各种形式的不平等(有些源于体制，有些源于个体选择与偏好，有些源于社会境况与自然禀赋)的状况下，马克思主义的平等观和罗尔斯式的自由平等主义应该而且也能够相互合作，共同为解决人类面临的重大课题作出贡献。正如柯亨所指出的，平等、正义乃至整个道德规范在马克思主义学说中受到漠视的根本原因在于，经由革命消灭了阶级以及生产力的发展，社会根本矛盾不再存在，物质财富将极大丰富，导致人与人之间矛盾的根源被消解了，平等分配也就不再成为难题。柯亨不同意这样的预设和结论，在他看来，关于物质财富极大丰富的预设已经被当代生态危机的事实所驳倒。在此(资源稀缺的)基础上，即使阶级矛盾在未来不复存在，依然存在着个体间的“能者多劳、多劳多得”的情况。于是，“社会主义者不得不确立一个更为低调的方案，他们必须更多地从道义上阐扬社会主义，改变过去那种追求潮流的做法”。(柯亨，第144页) 即使阶级矛盾消失了，但由于存在资源稀缺，对人的平等主义关照和尊重在可预见的将来始终是一个重要的课题。消除基于天然禀赋和社会境遇的偶然性造成的不平等不仅需要生产的发展，更需要平等的道德规范。而罗尔斯式的正义观正是“通过使不平等的安排适用于互惠的目的，通过避免在一个平等自由的体制中利用自然和社会境遇的偶然因素获益，人们在他们特有的社会制度中表达了相互尊重。通过这种方式，他们就以理性的方式保证了他们的自尊”。(Rawls,1999,p.156) 如果把正义的关切和论证作为一种道德理想诉求也许更能扩展对话的空间。作为一种道德理想，无论是罗尔斯还是马克思所勾画的未来社会都吻合我们作为个体自由平等的存在方式。同时，作为一种道德理想，罗尔斯并不满足于现存资产阶级的正义观，而是试图进行一种“现实的乌托邦”(realistic utopia)式的建构。这一道德理想主义色彩，主要体现在其关于道德人和社会合作的理想性建构上，“这一正义观蕴含着特定的制度形式，从而与完善论具有同一特征：即确立了一种约束现存欲望追求的个人理想。在这方面，作为公平的正义和完善论都是与功利主义对立的”。(ibid,p.231)在罗尔斯看来，这种理想性诉求乃是确定一个正义原则和社会体制的“阿基米德支点”。这一“支点”正是他经由“康德式的道德建构主义”所确立的道德人格和良序社会理想。 这和马克思的理论目标并不相悖。马克思所要批判和否弃的乃是资产阶级的正义观，认为其仅仅反映了资本主义市场交换的法权关系，“关于公平和正义的空谈，归结起来不过是要用适应于简单交换的所有权关系或法的关系作为尺度，来衡量交换价值的更高阶段上的所有权关系和法的关系”。(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第280页)但是马克思并没有全盘否弃正义的道德理想，他通过打破资本主义永恒正义的幻象，还原的是一个彰显真实个体自由和社会存在的正义观念。这一关于人的理想和社会联合的理想基于一定的经济前提、自由个人的团结一致以及生产力发展基础上共同的生活方式。“在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。因此，这里谈的是一定历史发展阶段上的个人，而决不是任何偶然的个人，至于不可避免的共产主义革命就更不用说了，因为它本身就是个人自由发展的共同条件”。(同上，第516页) 在此意义上，罗尔斯和马克思之间并不存在根本冲突。其中的关键在于区分作为抽象道德、法律层面的正义观念和作为寻求社会希望、哲学层面的正义观念，正是后者被德里达认为是“不可解构的东西”。在一些学者开始欢呼西方资本主义的“民主制度”和“市场经济”的结合所宣告的胜利的“福音”和“历史的终结”之际，德里达依然相信有一种梦想的力量引领着马克思主义，“对于所有解构理论而言仍然保持其不可化简的东西，或许就是关于解放之诺言的某种体验；它或许也是一种结构性弥赛亚理论的繁琐形式，一种没有宗教的弥赛亚理论，甚至是一种没有弥赛亚理论的弥赛亚观念，一种正义观念(我们将其与法律或权利甚至于人权区别开来的正义)和民主的观念(我们将之与它的流行的概念和它被限定的宾词区别开来)”。(德里达，第85－86页)之所以把这样的超越性的维度称作“正义”的，是因为马克思思想中始终存在着对个体价值的尊重、对良善生活的期望以及对社会建构规范基础的寻求。“超越性”层面的正义观凸显了马克思作为思想家的使命和担当，正如萨义德所言，“真正的知识分子在受到形而上学的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败，保卫弱者，反抗不完美或压迫的权威，这才是他们的本色”。(萨义德，第13页)从而，这一“超越性”的正义观乃是马克思主义走向当代并发挥其应有效力的宝贵精神遗产。标签：社会公平正义论文; 自由资本主义论文; 资本主义制度论文; 社会体制论文; 社会公平论文; 社会主义道德论文; 生产资料所有制论文; 理想社会论文; 社会观念论文; 社会主义革命论文; 社会问题论文; 道德批判论文; 公平原则论文; 马克思恩格斯全集论文; 哲学家论文;