从《提纲》的存在论维度看“解释”与“改变”之间的张力关系，本文主要内容关键词为：维度论文,提纲论文,关系论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0—0 ［文献标识码］A ［文章编号］1003—5478（2006）06—0054—04
贺来先生在其《论马克思哲学研究中的两个教条及其超越》一文（《求是学刊》2004年第1期）中说，从认识论的主客二元对立立场来解读马克思的哲学，是导致“解释世界”与“改变世界”之间教条地割裂的根源；并指出古往今来没有纯粹的“解释”或“改造”世界的哲学，解释总是要以行动为承诺的。笔者认为，贺先生的论点有以下几点值得商榷：第一，即使是黑格尔的哲学包含了对当时德国现实的批判，但其哲学的神学性质（用“自我意识”冒充感性的人、逻辑作为非感性的存在）将批判放在头脑中，对现实没有丝毫的触动，这和马克思的差别就大了。贺文在说明那些伟大的哲学家的哲学既是“解释的”、又是“实践的”时抹杀了马克思的“改变世界”的意义。第二，贺文虽然说马克思明确地提出了实践的观点，这似乎是马克思的独特之处，但仅仅把它归结为一种解释历史的思维方式，仍然把马克思归入解释世界的路数。这样的解释可能是海德格尔非常赞同的，但对于像卢卡奇或今天非常活跃的内格里（Negri）来说，简直是天大的错误。① 笔者在此仅以《关于费尔巴哈的提纲》为例，说明所谓的“解释”只有当它是实践的自身理解，并许诺了理解是要带来行动时，这种解释才是从属于实践的解释，解释本身才不过是“被意识到的存在”。
一、感性活动：主观性与对象性
人们对《提纲》中“从主体的方面”，从感性活动理解世界的要求已经强调了许多，但很可惜，很多论者并没有把马克思理解的层次揭示出来，而只是在理论与实践相对立的认识论意义上理解。这第一条所给出的原则毋宁是现代存在哲学所理解的“存在论差异”，也就是两种不同的看待事物的眼光必然导致的结果。以前的唯物主义只是从“客体的或直观的形式”去理解对象、现实、感性，“而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体的方面去理解。”[1](P54) 所谓客体的、直观的思维方式，类似于胡塞尔批评的自然主义的思维方式，就是一种非常朴素的眼光，只直向地朝向对象，把对象仅仅看作被动接受的东西，对象是那样的，但是这种眼光没有理解“是那样的”中的“是”。只是在人的实践活动开启的场域中，客体才是那样的，旧唯物主义不理解人的实践活动，没有将对象、客体看作人的感性实践的环节。如果用德国古典哲学的语言，就是说，旧的唯物主义只把对象看作自在的存在，而没有看作为我的存在。
日本学者今村仁司认为，马克思在《提纲》中对感性的强调力图克服旧唯物主义和唯心主义的局限，但是很明显，他是在努力将德国古典哲学当中对人的主体性的积极思想吸收到自己的哲学中来。但既然强调实践是感性的、主体的，就是说实践是精神的，是对世界的解释。[2](P26—27) 就今村仁司看到马克思对德国古典哲学中主体性原则的继承来说，他是正确的，但是不能因此把实践的理解性特征归结为精神性的实践。实践的精神维度不是马克思存在论的缺陷（像今村仁司认为的那样），而恰恰是马克思哲学相对于旧唯物主义的优势。在这一点上，梅洛—庞蒂的理解是正确的，他认为“马克思所谓的实践（Praxis），乃是在种种活动——人们借助这些活动来组织他与自然、与他人的关系——的交织中自发地呈现出来的意义。”[3](P32) 感性活动的精神维度只能被理解为后来马克思阐发的“被意识到的存在”。
感性活动的确有精神维度，但感性活动本身是对象性的、客观的。感性活动超出了旧哲学思维、精神的范围，不是精神所派生的，相反，思维、精神只能在感性活动当中找到自己存在的根据。感性活动作为对象性的活动，意思是说人的活动首先是被对象设定的，人才能设定对象；人普遍地依赖自然界而活着，人直接地是自然界，所以人改造自然界的活动也就是自然自身的自觉，是自然内部的事情。实践活动中有人之在世的领悟，但人首先是被先前的生产关系所规定的，人的需要及其满足也不是在精神的自足当中能够实现的。马克思说唯心主义哲学虽然发展了能动的方面，却不知道真正的现实的感性活动，就是因为唯心主义不承认人的活动的对象性、客观性。唯心主义否认人的存在的对象性、客观性，因而将人归结为非对象性的“思想物”；旧唯物主义哲学则放弃了对象向人显示的形式特征，对象的为我性，对象显示自身的场域本身是不显示的，所以旧唯物主义哲学认为就可以不理会。
马克思对自己新哲学的表述的确是比较古典的，比如主体的、客体的、能动的等等，但这决不意味着它表达的思想不能与德国古典哲学和青年黑格尔派相区分。感性活动同时具有的主体性和对象性特征实际上揭示的是“思——在”统一的境域，对象、现实、感性的对人的显示，它的意义只有在连续不断的实践过程中才能体现出来。正如科拉克夫斯基所言：“理解世界并不意味着从外面考虑世界，从道德的或科学地解释的意义上理解世界；而意指社会理解自身，意指主体依据理解世界的确当事实来改变客体的行动。只有当主体与客体相一致，教育者与被教育者的差别消失，当思想本身成为革命的行动，成为对人的存在的自身确认（self-recognition）的时候，这种情况才会来临。”[4](P144) 海德格尔认为解释世界本身就是对世界的改变，那是因为海德格尔始终将对世界的理解作为首要的问题，他理解的人的存在的具体性、有限性——被抛状态——仍然是一种抽象，而马克思理解的人的具体的历史存在——私有财产关系，不但规定了事物显示自身的方式，而且这种具体的历史存在也是这个时代之前的人类活动的后果，而不是神秘的、不可追究的。
马克思提出的革命的、批判的实践，因为将对象性和主体性两个方面统一为实践内部的规定，因而具有现代现象学存在哲学直接性的特点，同时因为对象被当作人来理解，自然存在被当作人的环节来理解，因而具有能动的改造世界的特点。实践作为感性的人的活动，一方面是被对象、被人的自然规定的，因而同时作为另一方面，人的活动是自身理解的，是包含活生生的时间性领悟的，也就是说，人在存在论的意义上是自由的。
二、真理、实践的真理与真理的显示
《提纲》的第二条说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己的思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[1](P55) 人的思维的真理性一直是传统哲学、特别是认识论探讨的核心问题，但是人的认识的真理性、客观性能够在认识论的范围内独立地解决吗？马克思认为这是不可能的。传统哲学的真理是静态的对照，看思维是否与实际相符合，但实际如果是已经被理解了的实际，实际与思维已经有某种关联，那么如何谈得上思维与实际的符合呢？符合论的真理观将主体和客体首先作了分离，客体是没有被思维沾染的物，思维是陈述，是作为纯粹逻辑存在者的人，因而是抽象的人。符合论真理观对人的误解是双重的，这双重的误解可以归结为对存在论差异的不明了。首先，物总是显示于人的物，所以物应该处在人的存在之敞开的领会当中，物的“是”或“存在”是在人的自由当中，在人的活生生的超越性经验当中被理解的，毋宁说敞开的境遇为真理的出场提供条件，或者存在就是真理。另一方面，人的陈述或原先意指的东西如果仅仅停留在思维自身的范围内，还不是马克思后来所说的“被意识到的存在”，那么它只是思维的虚构，此虚构的思想物是怎么也不可能在现实中找到对应物的。
真理不是我们在朴素的实在论意义上在那里，需要我们去发现的东西；也不是像柏拉图那样认为就是“相”、理念世界的自在存在。真理的问题在马克思这里根本就不是一个认识论的问题，而是需要完成的使命，因而是一个实践的问题。对世界的理解决不是课题化，把它作为一个对象去看待，去外在地评判或做“科学的”考察。如果思维、意识把握的只是“被意识到的存在”，那么思维与存在的差异、对立和统一就是时间性的历史过程，思维没有自足的地位，而是归属于存在的思维。单纯的认识论问题是一个虚构，如科拉克夫斯基所说：“认识论所约定的纯粹的感知行为和思想行为都仅仅是虚构。因为已经获得自身理解的意识把自己理解为实践行为的系数。”[4](P142) 归属于存在的思维，或者实践的自身思维，把实践显示的场域的结构和它的矛盾运动的方向作为自己的任务。
既然真理不是课题化认识的结果，而是人对自身提出的任务，那么此任务就是实践自身揭示出来的，而不是哪个人任意地提出来的。同样，能够在实践中证明的思维的真理性，也即思维的现实性和力量，也不是任意的为所欲为，它关乎马克思对人的需要、人的本质力量的存在论的论证。马克思在《巴黎手稿》中说，共产主义是本质与存在、自由与必然、个体与类之间的斗争的真正解决，它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。共产主义作为一种理论、运动，或者对特定历史过程的自身认识是如何可能的呢？人的存在的真理，就是使人的自由自觉的活动变成在现实世界中显示出来的存在，对象和人自身都以合乎人性的方式出场，而不是以片面的形式出场。Philip J.Kain认为，早年马克思思想中的自由，像黑格尔一样是一个发展的过程，现实的自由必须从个别个体的特权成为全人类存在的普遍特征，自由的实现才是真正的人类之善。[5](P216) 实际上，这种思想即使是在《资本论》中何尝不是如此。所以实践的真理包含相互关联的两个方面：第一，对特定时代的生产方式和上层建筑作为人的在世之方式的描述；第二，对现实存在中的矛盾的分析必然要求使现实更合乎人的本性，因而要寻求人性的人实现的可能性。实践的真理和真理的显示所根据的是人的存在论意义上的自由、人的自由的遮蔽机制和寻求克服遮蔽机制的可能性，这是马克思终其一生奋斗的目标。
马克思认为，现实世界中的思维、理论、信仰把人的世界二重化。经济学中有从事生产和交换的“经济人”与普通的居民、罪犯、妓女的区分，经济学的职分认为这是没有问题的。② 宗教把世界二重化为有感情的世界和无情的经济过程、宗教世界与世俗世界，宗教本身也没有意识到它是特定社会存在的补充。马克思认为，真理就是对这同一个社会存在的“自我分裂和自我矛盾”的揭示，理论的任务就是把这种自相矛盾而相互联系的各种现象看作是同一事物的矛盾运动。马克思思考问题的出发点不是哲学的抽象概念，而是人生活于其中的世俗的社会生活，但是哲学家如果不对生活现象相互联系中的本质进行洞察，也就没有能够穿透现实的理论。真理的现实性、力量或真理的此岸性，就是要在世俗生活的矛盾中发现现实事物的自身否定，革命的、批判的实践是环境的改变和人的活动的自我改变。所以，归属于实践的思维的真理性，不是像教科书里说的，思维的真理性有待于实践去检验，不能单纯从认识论的角度理解这一点，而是应该从存在论的意义上来看，实践的思维是特定实践的自身意识，是被意识到的人的存在状况。因而实践的真理也不是简单的照镜子式的反映，而是需要在实践中把它实现出来，变成感性的现实。
三、人的本质：自由自觉的活动与社会关系的总和
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说，一个种的本质就在于它的类的特性，人作为类存在物的特性在于人的存在始终能够与对象、与自己的活动本身保持距离，也就是说，人能够随时随地对自己二重化，能够说“不”，也就是能够做出区分。在《提纲》中，马克思对人的本质有不同的归结，他说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[1](P56) 这两种本质的归结有何联系呢？似乎前者是马克思的批判维度的根据，后者是马克思“解释”世界的模态，前者是反本质主义的人学的体现，后者是本质主义人学的体现。③ 其实，自由自觉的活动作为自身活动揭示的是人的存在的源始经验，人在是其自身的同时又不是其所是，人总能超出人的现成在手状态，这就是存在哲学家名之为“超越”者；后者意指人之在世的各种意向性关系，人是社会性的存在，是说人从来不是孤立的抽象之物，人总是与他人、自然、社会甚至一切可想象之物处在某种意向关联中，勉强可用存在哲学家的“在世存在”来称呼。
当马克思说人的本质是“自由自觉的活动”时，他并不是一个本质主义者，因为超越的特征并不给出人“是什么”，比如理性的动物、能制造工具的动物、符号的动物等等，他只是说，人在其本性上能够自由地造就自身，在这一点上他和存在哲学家是没有分歧的。当马克思说人“在其现实性是一切社会关系的总和”时，他也不是一个本质主义者，因为他仅仅谈的是人的在世存在，人的感性活动是将这一切的意向性关系作为自己的环节，在特定的历史条件中，特定的质料媒介（生产方式）规定着人的存在，人的本质（Wesen）或“所是”不是别的，就是由实践或人的感性活动所显示出来的各种意向性的关系，除了这些关系，人还是什么呢？对特定时代的把握，不就是沿着特定的质料媒介（主要是财产关系）来理解人如何看待和处理自己与他人、社会、自然和任何想象之物的关系吗？他的“如何看待”、“如何处理”，他的个人生活，不就是那个时代的普遍的社会生活吗？所以，“一切社会关系的总和”不能外在于人的感性来理解，这“总和”实际上就是个体的感性活动，“社会”就是个人，二者都意谓人的在世存在，意谓“关系的为我性”和“为我呈现的关系”。在私有财产关系中，这种“现实的本质”是需要批判的。既然人的“在世存在”的特定模态（比如资本主义时代的物质生产关系）是应该受到批判的，马克思也根本没有将这些关系看作永恒不变的东西，这种解释是服从于实践的，马克思要寻求的是人的实践——存在自身断裂的可能性。如此以来，“解释”优先性就不存在了，哪里来的人学本质主义呢？
费尔巴哈没有对现实的本质进行批判，所以他只能抛开现实，抛开历史的进程设定什么亘古不变的宗教情感，设定抽象的“类”。这当然是理论的虚构，而没有而向事实本身，因为“‘宗教情感’本身是社会的产物，而他分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”[1](P56) 特定的社会形式，当然涉及财产关系、人与人之间的交往关系、人与想象世界的关系等，这些只能通过对特定时代的分析才能得出来。费尔巴哈把人的本质归结为“类”，实际上就是归结为抽象的自然联系，说它抽象，是因为血缘、婚姻、爱之类并不使人成为人，人之具体性在于社会性，也就是在实践中表现出来的各种意向性关系——财产关系、法律关系、自身意识等，即使是人与自然的关系，也是被特定的实践形态所中介的。人的本质的社会性在此实际上包含了两个层面：人的存在的模态——各种各样的在历史发展中出现的对象性的生活，以及人的存在的最内在的可能性——符合人的自由超越本性的可能生活。可能生活并不就是历史的某个阶段，而是在历史的发展中必然要实现出来的人的存在，也就是说，人的存在论意义上的感觉在感性生活当中获得充实——对象不但作为有用物，而且作为审美的对象呈现于我，有用物和审美对象实际上都是在对象上确证的我自己；同样，人的最主要的活动——劳动，成为人的创造才能的发挥。
西方哲学传统普遍是一种理智的“看”的传统，马克思哲学也并非不“看”，但他认为唯一真实的“看”只能是实践中的自身理解。解释与改变在教科书体系中的二元割裂是错误的，但也不能矫枉过正，抹杀了马克思“改变世界”与一般哲学的界限。解释的真理性不在于它是一种什么“实践的思维方式”，一种新的“理解模型”，用梅洛—庞蒂的话，解释的逻辑派生自实践，而且只有当人们理解了他们的经验并愿意改变它的时候，这一逻辑才会完结。[3](P32)
［收稿日期］2006—04—11
注释：
① 海德格尔对《提纲》中“解释”与“改变”之间的区分的质疑，参见F.费迪耶等辑录《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘译，《哲学译丛》2001年3月。内格里（Antonio Negri），意大利马克思主义者，曾因参与激进政治运动被判刑入狱，2000年与哈特（Michael Hardt）共同出版《帝国》一书，被认为是在全球化时代对《共产党宣言》的“重写”。
② 今天的经济学家、诺贝尔奖获得者森的新著《以自由看待发展》，可以看作经济学真正向人的科学回归，经济学应该以人的自由发展为目标。
③ 徐长福先生就持这种观点，参见其《论马克思人论中本质主义与反本质主义的内在冲突》，《河北学刊》2004年第1期。
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