人性论与人治法治的关系，本文主要内容关键词为：人性论论文,法治论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
九十年代以来，受海外个别学人的影响，国内法学界普遍将法治人治与人性论联系起来。海外学者张灏在《幽暗意识与民主传统》一书中提出：西方人对人性的幽暗意识(指对人性中与生俱来的黑暗面的正视与省悟)对法治与自由主义的演进，曾有极重要的影响。国内学者则往往理解为西方的性恶论传统是西方法治民主的人性基础，而中国的性善论则是专制人治的人性前提。如郝铁川在《性善论对中国法治的若干消极影响》一文中指出：“西方人认为人性是恶的，权力是恶的平方，而中国人认为人性是善的外化。西方人从以恶制恶，以毒攻毒的目的出发，很早就建立了权力制约机制，而中国总是试图找到一个不会腐败的、永远善良的权力，缺乏有效的权力制约机制。”(注：郝铁川：《性善论对中国法治的若干消极影响》，《法学评论》2001年第2期。)启良在《西方自由主义传统》、范进学在《权利政治论》、叶传星在《法治的人性基础》等论著中，也持与此相同的看法。然而仔细考究起来，这一流行看法实在缺少事实根据。问题决非如此简单：中国的性善论就导致人治专制思想，西方性恶论的逻辑结论就是法治或权力制约。这未免把复杂的问题简单化了。
一
将性善论性恶论作为人治法治的人性预设前提，遇到的第一个难题就是人治法治的出现要大大早于性善论性恶论的产生。众所周知，中国的专制人治是与中国文明一起产生的，即便不能从三皇五帝算起，也应起始于夏朝。而中国的性善论却是在战国晚期出现的，由孟子最先倡导。早于性善论一千多年而出现的专制人治，怎能肯定它以性善论为理论前提?西方的法治，始于公元前594年雅典梭伦改革，但在那时，希腊的哲学家们尚未论到人性善恶的问题，人们又怎能将性恶论作为法治的理论预设?当然，这样论证问题也失之于简单，让我们再进一步根据事实分析下去。
不论在中国还是西方，性善论性恶论都有一些信徒，但严格意义上的性善论性恶论其影响并不如人性善恶二元论或人性超善恶论来得广泛，来得普遍。因为现实中的人，不论在中国或是西方，善与恶、自私与利他纷然杂陈，一面的性善或性恶都是非常少见的。这一明显的事实就决定了中国人并非普遍相信人性善，正如多数西方人也不认为人性恶一样。
人们认为中国人相信性善论常以孟子为代表。确实，孟子最早提出性善论。孟子认为人性中有仁义礼智四端，一切道德，皆出于人之性。然而，人性中也有恶端，他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄》)“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公》)尽管孟子也讲“人皆可以为尧舜”，但他只是说人人都有达到尧舜境界的可能，决非肯定人人都是尧舜。他认为人有“尧之徒”，也有“跖之徒”，可见人性中的善只是一种先天的可能或萌芽，并非现实中的人性。人们从孟子的性善论推不出专制人治的结论。因为如果说一个人因天性善良便应该治理国家，那么，两个或更多这样善良的人一起治理国家岂不更好?当然，孟子的性善论也没有导出民主法治论，只是导出了仁政说，对于缓和专制暴政起了一定作用。受孟子思想的影响，宋代以后流传的“人之初，性本善，性相近，习相远。苟不教，性乃迁。”也是此义：善良的天性如果缺乏应有的教育培养，或教育失误，一样会变得恶劣不堪。
在中国思想史上，反对性善论的也大有人在，荀子及韩非子就主张性恶论。荀子认定：“人之性恶，其善者伪也”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)为了矫正人性中的恶，才需要道德礼仪。当然，不论是孟子或荀子的人性论，都是指人的先天性。荀子也承认人有善的可能，不过善是人为，是后起的。韩非子继承发展了荀子的性恶论。他认为人性不论就先天还是后天来说都是恶的，是极度的自私。人性中就没有善良利他的因素，以仁义道德治国实在迂腐不堪，只有严刑峻法才是治国的利器。荀子韩非子的性恶论，不仅没有导出西方式的法治论或权力制约思想，反而得出了最极端、最严酷的专制主义理论。韩非子的“任法而治”，根本不同于真正的法治，而是一切为了专制君主的利益，服从于专制君主的人治，以严酷的刑法把专制主义武装得更凶暴。如果说孟子的民本说还有重民为民的意思，包含民主思想的萌芽；那么，韩非子的政治思想则缺乏任何与民主相通的成分，鼓吹的是极端的专制主义。
除了性恶论外，主张性无善恶、性有善有恶、性分三品的人性论也在中国颇有影响。与孟子同时的告子，就认为性无善无不善，善恶都是后来才有的。道家也认为性非善也非恶，主张性超善恶论，不承认人性中仁义礼智等善的成分。即使是秦汉以后的儒家，也有不少人不赞成性善论。西汉大儒董仲舒就讲人性中有善有恶，性有善的可能，善出于性，但性也非纯粹是善。善有待于人为，并非自然。西汉另一个大儒扬雄论人性混有善恶。他说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”(《法言·修身》)到了王充，则明确认为性有三品，即善、中、恶三等。“人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也……余固以孟柯言人性善者，中人以上者也；荀卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”(《论衡·本性》)宋代理学大师二程与朱熹都主张人性二元论，即人有天理之性与气质之性。天理之性尽善，气质之性则混有善恶。明代王阳明认为人性无善恶，他说：“性之本体，原是无善无恶的；发用上也原是可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善，一定恶的。”(《传习录》)由此可见，即便在儒家内部，也并非都主张人性善。以性善论作为中国人对人性的统一认识并进而作为中国专制人治的理论预设，实在是过于牵强附会。况且，中国古代严刑峻法之多之酷，世界罕见。这里丝毫体现不出性善论的影响(孟子讲性善，所以他坚决反对严刑峻法)，暴露的反而是韩非子性恶论的法律观念。
在古代中国，因为政治制度只是单一的君主专制与人治，从来没有民主法治的实践，中国的思想家对此闻所未闻，因此，不论他们在人性问题上持如何对立的看法，在治国上都是主张专制人治的。我们有充分理由断定，中国专制人治与人性论没有什么关系。
二
正如中国古代思想家大多数并非性善论者一样，倡导民主法治的西方思想家绝大多数也不相信性恶论。亚里士多德在西方最早倡导法治，他的法治论决非建立在性恶论的基础上。亚里士多德相信宇宙万物都向善，作为宇宙之灵物，人类也是向善的。当然，亚里士多德认为，人类既有向善的德性，也有向恶的倾向。他在《政治学》中写道：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”(注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1997年，第9页。)其实，近现代主张民主法治的思想家也无一相信性恶论。作为一个唯物主义者，洛克拒斥人性是先天的善或恶的观点。他认为良心不是天赋的，而是后天实践得来的，“因为所谓良心并不是别的，只是自己对行为的德性或堕落所抱的一种意见或判断。”(注：洛克：《人类理解论》，上册，商务印书馆，1983年，第31页。)现实中的人本性虽然趋乐避苦，但又普遍地向往赞赏德性，因为人是有理性的动物。他们在追求满足和快乐时，不单注重自己的利益，也重视别人的利益。在洛克设想的人类自然状态中，人人都是自由平等的，人与人的关系不是狼与狼的争斗关系，而是和谐相处的关系。这里反映的是洛克对人性的信任。孟德斯鸠关于人性，并没有多少直接论述。不过他的自然法思想，可以看作是对人性的表述。他认为自然法的首要内容，是人与人之间的和平。他说：“他们并不想互相攻打。和平应当是自然法的第一条。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》，上册，商务印书馆，1982年，第4页。)他反驳了霍布斯关于自然状态下人与人关系是战争与争斗的观点。除了和平，饮食男女、社交生活、信仰上帝、自由独立平等、理智、自我保护都是自然法的内容，或说是人性，这些，都显不出性恶论的倾向。美国建国的那代领导人，都主张以权力制约权力，诚然表示了对人性某种程度的不信任，但他们只是否认人是天使，却没有因此断定人就是恶魔，或人性恶。麦迪逊认为，人不是天使，但也不是恶棍。人性中不仅有自私卑劣的阴暗面，还有善良、公正与理性，正是这些光明面使民主法治成为可能。如果人人都是恶棍，如果人性中只有黑暗面而没有善良与理性，就只能建立专制统治——一个或少数恶棍用强制野蛮的办法阻止绝大多数恶棍们自相残杀和争夺。杰斐逊更是一再表明他对人民品性智慧的信任。他说：“自然向我们内心中注入了对人的爱，一种对别人的责任感，一种道德的本能。”“人是一个有理性的动物，自然赋予他以公正和内在的正义感。”(注：刘祚昌：《杰斐逊》，中国社会科学出版社，1996年，第195-196页。)他认为农民是道德最高尚、最独立自主的公民，农民大众道德败坏是不可能的事。
众所周知，亚里士多德、洛克、孟德斯鸠、美国的缔造者们，是对西方民主法治贡献最大、影响最深的思想家与政治家，他们在论证民主法治的合理性时，从来没有求助于人性恶这一理论预设。相信人们会经不住权力的腐蚀滥用权力，并不等于性恶论。因此，断言西方的法治与权力制衡以性恶论为基础同样失之武断。
基督教对西方社会生活影响之大是无疑的，然则它对于西方民主法治难说有什么贡献。基督教虽然信仰原罪说，但不等于主张性恶论。本来，从人类始祖在伊甸园犯下原罪推不出性恶论，基督教也不相信性恶论。基督教的基本教义是上帝创造万物，上帝也按照自己的形象创造了人，所以在人类的灵魂与本性中就有与上帝相似之处。宣扬性恶论，无异是对上帝的亵渎。中世纪官方神学家阿奎那就认为自然的人性是自我保存，追求幸福，生殖后代，同情别人，人都具有努力求善及避免邪恶的本能，它与上帝创造的宇宙本性相一致。人的美德就建立在自然人性之上。道德的任务就在于指导人们遵循人的自然本性，使人进一步完善起来。这当然不是性恶论。即使基督教真对近代西方民主法治的形成有过什么积极作用，那与性恶论也沾不上边。
三
权力使人腐化，绝对的权力使人绝对的腐化。掌权者容易滥用权力为自己谋取私利，侵犯人民的权利，因此需要法治与权力制约，这确是西方民主法治的理论预设。但问题并没有到此结束。因为对权力的约束，不仅要求助不同权力机关的分权制衡，更要借助人民的监督。在古希腊民主体制下，则是由人民直接管理城邦事务。如果设想人民本性上都是自私卑劣，堕落不堪，则他们怎能担负管理国事、监督政府的责任?如果人性真是恶的，则不论是人民对政府的监督，还是权力机关之间的制约，都没有什么价值和意义。再者，西方的法治，从亚里士多德开始，都是代表着正义、公道与理性的法律之治，即良法之治。如果人性是恶的，那么，恶棍们怎能制订出良法呢?法律又怎能付诸实施呢?性恶论不仅不是民主法治理论的组成部分，反而是专制人治的理论前提。因为性恶论必然承认人与人的关系是狼与狼的关系，或狼与羊的关系，就是弱肉强食，以强凌弱。这与专制政治的法则正相吻合。在这种关系上建立的只能是专制与人治，不可能是民主与法治。它从人性上就抽去了实行民主法治的可能。所以，一点都不奇怪，主张性恶论的韩非子和霍布斯成了极端专制主义的主要代表。
对人的品性理智的一定信任，是民主法治的理论前提。相信人民大众在道德品性上比掌权的一人或少数人要优越，正是论证民主法治所必需。亚里士多德就是这样论证民主法治的优越性。他说：“在许多事例上，群众比任何一人有可能作较好的裁断。又，物多者比较不易腐败。大泽水多则不朽，小池水少则易朽；多数群众也比少数人为不易腐败。单独一人就容易因忿懑或其它任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断……若干好人的集体一定较不易于腐败，这不是已经很明显了么?”(注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1997年，第163-164页。)杰斐逊对人民的道德品性充分信任，而对于权贵富人，他从来没有好评，认为他们自私自利，愚蠢顽固，于社会没有价值。他说：“罗什福考尔德和蒙田之流认为15个人中有14个是无赖，我不以为然。我认为大多数人是诚实的，这个比例应该大大降低。但是我一贯认为无赖都是在最上层，这个比例对于较高等级的人以及那些高处在粗野的群众之上，总是费尽心机想舒舒服服地置身在权力和地位之中的人来说，绝对不太大。”(注：《杰斐逊选集》，商务印书馆，1999年，第503、678页。)他认为美国的民主自由依靠的是平民百姓而不是富贵之人。他一再主张人民，尤其是受过教育的人民，“由于他们是公共权利的唯一诚实的、因而也是唯一可靠的保管者，因此必须让他们来主管这些权利，发挥他们所能发挥的一切作用；他们有时也会犯错误，但决不是蓄意犯错误，决不是处心积虑想要推翻政府的各项自由原则。”(注：《杰斐逊选集》，商务印书馆，1999年，第503、678页。)他坚决主张实行普选，认为只有这样才能杜绝行贿舞弊。因为人民是诚实和公正的，他们坚决反对行贿，也没有任何人的财力足以贿赂人民。
主张民主法治的西方思想家们，调和吸收了性善论性恶论的片面观点，对人性达到了比较全面的认识。他们既承认人性中有自私腐化的潜能，所以需要权力制约与民主监督；但又没有流于性恶论，对于人性的善良正直仍保持着相当的信任，从而为民主法治的实现提供了人性的可能。事实证明，民主法治在任何时代、任何国度都必须以政府官员、人民大众的相当的道德水准和政治品性为前提，自由与道德密不可分。民主法治所需要的仁慈、公正、平等、宽容大度和相互尊重都与人性恶不能相容。民主法治区别于专制的主要一点是政治生活摆脱了兽性和野蛮，表现为文明与宽大。这既有赖于制度，又得力于人性的善良。民主法治本来就与人性的善良互为因果，正如专制制度与人性的野蛮、堕落密不可分，互相作用一样。几千年来，凡是实行民主法治的国度，不论是掌权者还是普通民众，其人性上的善良、道德的高尚，都非专制人治国家的统治者和民众所能比拟。民众不具备一定的道德水准或善良，民主法治不可能成功地运转起来，早晚会蜕变为可怕的专制。专制制度却可以在人性最堕落卑劣、看不到任何人性光辉的地方永远正常地存在运转下去。人性越卑劣，越适合专制。人性越善良，越适合民主。如果人民普遍具有善良高尚的品性，那么专制制度就难以长期存在下去，它离完蛋也就不远了。这就是为什么马克思说专制制度与人性不相容，专制制度使人不成其为人，人与人的关系是兽的关系，兽的关系只能用兽性来维持。对于这一点，孟德斯鸠更是做了详细而深入的论述。孟德斯鸠指出：民主政体的原则是品德，专制政体的原则是恐怖。在专制国家，人的命运和牲畜一样，就是本能、服从与惩罚。那里到处都是苦难，一切都被掠夺。专制制度下的帝王与人民都缺乏起码的善良和仁慈，灵魂卑劣不堪。人们懒于思考，迷信而愚昧。民主法治下的人民如果丧失了品德，腐化堕落，那么，民主政体就会蜕变为专制政体。孟德斯鸠在解释形成西方的自由法治与东方专制奴役的原因时，虽从气候的不同说起，但落脚点仍是东西方民众道德品性之差异。他说：“你将在北方气候之下看到邪恶少、品德多、极诚恳而坦白的人民。当你走近南方国家的时候，你便将感到自己已完全离开了道德的边界；在那里，最强烈的情欲产生各种犯罪，每个人都企图占别人的便宜来放纵这些情欲。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》，上册，商务印书馆，1982年，第230页。)在他看来，欧洲的人民因为寒冷而勇敢直爽，东方、南方的人民则因炎热而怯懦狡诈。气候炎热导致他们没有高尚的进取心，也缺乏宽容豁达的感情。这样，诚实勇敢、品德高尚的欧洲人民就保住了自己的自由，建立了民主法治。而亚洲人则因为怯懦狡诈、心地卑劣而被奴役于专制之下。从气候的差异解释道德品性的不同，理由并不充分，但从道德品性的差异解释民主与专制，自由与奴役，却是有说服力的。
总之，性善论性恶论并非专制人治与民主法治的人性预设前提。从性善论得不出专制人治的结论，从性恶论也引不出民主法治的思路。相反，人性超善恶或亦善亦恶论，既可作为专制人治的人性预设前提，也可为论证民主法治服务。如果非要从人性上为民主法治寻一个基础，那就只能是善恶二元论。因为人性中有自私卑劣的成分，所以民主法治是必需的；但人性中又有善良理性，所以民主法治是可能的。如果人性都是恶的，那么世界上唯一可行的将是专制制度，而非民主法治。
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