经典诠释与体系建构——朱熹《孟子集注》的诠释特色及其时代性分析，本文主要内容关键词为：孟子论文,集注论文,时代性论文,朱熹论文,体系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国的经学诠释史上，朱熹的《孟子集注》以注重义理阐发的创新性哲学诠释而作为“宋学”的代表，受到追求经典本义的后代“汉学”诠释家的批评与指责。事实上，《孟子集注》并非完全“脱略章句，凌藉训诂”，完全摒弃对经典“本义”的追索，在诠释风格上继续实践着自汉代以来本体与方法相统一的诠释传统。而《孟子集注》以诠释经典的方式阐发理义心性，既是对时代挑战的回应，又是对中国哲学发展特征——借助经典诠释构建哲学体系——的体现。
一、朱熹的时代与“四书”权威的树立
孟子说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”（《孟子·万章下》），朱熹对“四书”的重视及其创新性哲学诠释与他的生存境遇密切相关。
宋代是中国思想文化发展的一个高峰时期。当时，面对唐末五代以来的长期混战和动荡造成的已有的伦常秩序的破坏，面对具有精致的思辨哲学的佛教的冲击，面对宋代社会经济结构和政治体制的变化，重新确立儒学的权威地位，增强儒学的哲学内涵，以儒学为指导重建社会伦理秩序，成为时代的急需。要应对这一时代课题，必须冲破汉唐经学训诂的束缚，实现由训诂向义理的转变。清代学者凌廷堪看到了这一点，他说：“昔者汉氏诸儒，专己守残，十四博土立于学官，同源别派互相讥弹。非所师承则必毁，殊所授受则必刊。于是郑康成服子慎之徒，破其藩篱，抉其门户，郁而未明者为之探索，伏而未发者为之训诂。……自是而下，递相阐扬，释不厌冗，疏不厌详，绵绵延延，以至于有唐。当是时也，唯传注之是遵，莫章句之敢违，宁道孔圣误，讳言郑服非。然后濂洛关闽诸君，并起而救之，盖以矫株守之陋也。”（《校礼堂文集》卷四）凌廷堪从经学本身的僵化探讨了宋学的兴起，而现代学者周予同则着重从外来佛教的冲击这一角度对此予以分析，他说：“从魏晋南北朝隋唐以来，印度文化主潮的佛学逐渐由输入而发展，它不仅取得僧侣们的尊信，而且引起了士大夫们的探究，而且逐渐动摇了支配当时社会的儒教的理论基础。”在这种情况下，对佛学深有研究的朱熹“深切地感到仅仅依靠五经，决不能维持这儒教的尊严”，而必须“另加新解说不可”（注：朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第408页。）。除了这些以外，还应看到，“宋学”的出现，与宋代政治体制上君主集权的加强有密切关系。宋代君主集权的强化，进一步弱化了君主权力的制约机制，再一味沿用以往停留于经验层面上的道德规劝显然不够了，而必须进行新的哲学层面的理论提升。
朱熹“四书”体系的建立及其注重义理阐发的创新性诠释特征，正是对以上时代性挑战的回应。
“四书”是《论语》、《孟子》及《礼记》中《大学》《中庸》两篇的合称。朱熹自小受父亲朱松和号称“武夷三君子”的胡原仲、刘致中、刘彦冲的启蒙教育，他常称：“某自小读《四书》，甚辛苦。”（《朱子语类》卷104）而朱松和“武夷三君子”又都师承和服膺二程，故朱熹对“四书”及其义理的重视乃间接地导源于二程，是对二程思想的继承和发展。二程重视“四书”的言论散见于《遗书》《外书》等，但并不系统，朱熹受其启发，对“四书”作进一步的研究和发挥，集40年之功遍注“四书”，成《四书集注》，使“四书”成为阐发理学思想、建构理学体系的独立系统而超越并取代“六经”。
事实上，朱熹之所以对“四书”如此重视，反复强调：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处……”（《朱子语类》卷14）；“某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子细看。”（同上，卷19）除了系受二程影响外，还在于，在朱熹看来，“四书”真正体现了圣人传道立说的作经之旨，而相比之下“六经”虽“于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否”，所以“欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《论语》《孟子》中专意看他。”（同上，卷104）朱熹让人专意看的，首先是内含于“四书”的圣人本意。《论语》虽然于哲学本体问题涉猎较少，但因其记载孔子言行，列人其中自不待言；《中庸》的“诚”，《大学》的“正心诚意”、“格物致知”也都潜含着可被发挥的哲学内涵；《孟子》更在其思想体系中蕴含了大量的“性理”、“天道”思辨哲学的内容，它们作为“圣人本意”是朱熹可资发挥，以建立“性理学”哲学体系的基源性内核，所谓“孟言义理，宋儒尊之”（康有为《万木草堂口说·孟荀》）。除了教人直接从“四书”探究“圣人本意”之外，朱熹更以其毕生精力、萃集理学研究成果作《四书集注》，对“圣人本意”作了创新性的诠释和发挥，这是朱熹理学思想的精华，也是中国诠释史上以经典诠释的形式发展哲学体系的高峰。从朱熹反复强调的：“读书，须要切己体验”，“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦汉以后无人说到此”（《朱子语类》卷11），我们可以窥见他的基本的诠释倾向和诠释态度。
《孟子集注》既是《四书集注》中致力于性理哲学的主干，也是两宋研究孟子的最高学术成就。朱熹理学思想体系的许多重要范畴，如“理气心性”、“格物致知”、“心统性情”、“理欲二分”等，多是通过对《孟子》心性学说的创造性阐释建立和完善起来的。
二、朱熹对《孟子》的创造性哲学诠释
（一）对人性问题的创造性诠释
人性问题是中国哲学关注的重要问题之一。自先秦以来围绕着人性善恶的问题，形成了几种有代表性的说法，如：孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的性无善无不善论，董仲舒的性有善恶论，王充、韩愈的性三品说，等等。孟子的性善论是对他的仁政思想的本体论证，是儒家最有代表性的人性学说之一，其内涵也是同期人性学说中最为丰富的。孟子不但认识到了人兽共有的食色等自然属性，同时也看到了人有区别于动物的社会属性；这些社会属性就是仁、义、礼、智，它们与生俱来、根于人心，但是必须通过自我修养“扩而充之”才能保持人性的完善。这些理论在《告子上》和《公孙丑上》篇中有较为集中的论述。但是，孟子对人性善的理论论证，明显存在缺憾：一是人性善的本源问题，这是人性善能否成立的根本问题；二是为什么有人并不表现为性善，而是表现为性恶，如何遏制人性恶？第三，人性与人的心、情的关系以及由此引发的理欲问题。对于这些问题，《孟子》或者缺乏论证，或者论证不充分，说服力不强。朱熹总结并继承有史以来的人性理论精华，特别是二程的理气心性说，并以孟子的现有理论为基础，进行了创造性阐发，并由此构建起了自己的人性论哲学体系。
（1）对孟子人性本源的探讨——天理论
对于人性的本源问题，孟子并非完全没有思考，他说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）因为天道向善，人性源于天道，由此可导出人性善。孟子隐约地建立起了人性与天道的联系，但论证并不充分明了。对此，朱熹解释为“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者，既知其理，则其所从出，亦不外是矣。”（《孟子集注·尽心章句上》）朱熹在天道与人心之间引入了“理”，由“天理”而“人理”建立起了天道与人性的桥梁，为人性善找到了有效的本源性支撑。
（2）对人性恶的本源探讨——“气质之性”
人性表现有善有恶，善源于天道，恶从何而来？孟子的解释是，由于人心“陷溺”：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴；非天之降才尔殊也，其所以大陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）人性善的“端绪”没有“扩充”，导致了人的“恶”；只有扩充“四端”，“求放心”，才能存善抑恶以至去恶。沿着这一思路，孟子对解决人性“恶”的问题，提出了向内发展的理论——反身而诚，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。陆九渊由此衍伸出了他的“心”学理论。而朱熹对人性恶的问题却作了另外一番发挥，他吸收并借鉴了张载、二程的“气禀论”并加以完善，认为：人性有天命之性，有气质之性，孟子所说的性善，只是天命之性，天命之性是人性之大本，无不善，但是“既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺。……若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”（《朱子语类》卷四）但朱熹对于单纯“论气不论性”同样提出批评：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明”（同上，卷59）。
张载、二程论证了“气质之性”是人性恶的来源，但并未言明为什么“气质之性”会使人为恶？朱熹进行了创造性发挥，提出“气”的清浊论，他说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明混厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑”（《朱子语类》卷4），“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异”（同上）。虽然对气为什么会有清浊厚薄的解释显得有些勉强，但他还是创造性地以气质之性有善有恶，解决了性本善的人为什么又表现出恶的问题。朱熹的人性善恶论自然无法超越时代的局限，但在同期及其以前的人性论中无疑达到了相当高度，使人性善恶理论本于时代而超越于时代，完善了孟子的人性理论，并把它提升到更高的哲学领域。
朱熹由此出发，进一步结合《大学》的“格物致知”论，对孟子保持人性之善的“知言养气”论作了独特的发挥。《孟子·公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气”。“知言”与“养气”是“果”与“因”的关系，因为“我善养吾浩然之气”，所以“我知言”。这是孟子反身内求的道德修养学说的重要体现，但朱熹却把“知言”与“养气”的关系作了不同的解释，其不同点在《集注》中尚不明显，只说“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以穷极其理，而识其是非得失之所以然也”，而在另外场合却如此解说：“知言，然后能养气也”，“孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正都无疑后，方能养此气也”（《朱子语类》卷52）。朱熹将《孟子》的由“养气”而“知言”解释为由“知言”而“养气”并非偶然，而是有其《大学》“格物致知”的理论根柢，“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”（《孟子集注·尽心上》）以“知言养气”与“格物致知”相比照，无疑，在朱熹看来，“知言”即“格物”，“致知”则“气养”，朱熹把《孟子》的“知言养气”、“尽心知性”、“反身而诚”的向内发展功夫，发挥为“格物致知”的外向功夫，这虽与《孟子》原旨不符，却与孔子的学习观相吻合。
（3）对心、性、情关系的探讨——“心统性情”
心、情、性有着某种内在的关联性，三者共同构成了孟子人性论的重要范畴，但是《孟子》书中对三者的属性及其相互关系的界定却是零星的、模糊的，缺乏系统性。朱熹综合《孟子》书中关于三者的简单说法而加以融会，又吸收了二程对三者关系的认识，对心、性、情及其关系进行了创造性的诠释和发挥，形成了自成体系的、清晰的心统性情理论。
朱熹对《孟子》书中心、情、性关系最完整的诠释是：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”（《孟子集注·公孙丑上》）朱熹认为，在心、性、情三者中，性与情并立：性为体，为仁义礼智，为静，为未发，为善；情是用，为恻隐、羞恶、辞让、是非，是动，是已发，是兼善恶（情发而中节，便为善，发而不中节则流为恶；最后，性、情共同统摄于心）。心对性、情的统摄包含了两层含义，即心兼性情和心主性情。除此而外，在其它论著中，朱熹也作了类似的反复论述，可相互参照：
“静者性也，动者情也。”（《朱子语类》卷98）
“盖性之于情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。”（《晦庵集》卷46）
“性，本体也，其用，情也。心则统性情该动静而为之主宰也。”（《晦庵集》卷74）
朱熹“心统性情”理论对孟子的扬弃与发挥主要体现于两点：一是确立了心、性、情三者的概念内涵，明晰了三者之间的统属关系，形成了程朱理学心性关系的特色，与陆九渊心性不分，以主体为本体的心学体系具有鲜明不同；二是突出了“心”作为人的思维的主体功能，从而强调了人的理智之心对于人的本性和情感、情欲的总体把握和控制作用，强化了道德自觉，有益于儒家伦理秩序在新形势下的重建。
针对历来心性关系的模糊性，或心性不分，或心性绝然相离的两种极端，朱熹既强调心与性的区别，又强调二者的联系，指出“心”是思之器官，性是“心”这一思维器官的本质属性，朱熹将这种关系形象地表达为“心以性为体，心将性做馅子模样”（《朱子语类》卷4），“心者，性之郛郭”（同上，卷100），所以，心与性“不可五分别，亦不可太说开成两个”（同上，卷4），“须知其所以析，又知其所以合，乃可”（同上，卷18）。
朱熹的“心统性情”理论，既是对《孟子》心、性、情关系的完善，又是在二程基础上的创新与发展，它使《孟子》关于心、性、情的概念及其统属关系明晰化、条理化、系统化，是朱熹对中国心性哲学的创造性贡献。
（二）对孟子理欲观的发挥——理欲分立
理欲观属道德哲学的范畴，是儒家维系社会人伦道德秩序的重要理论来源。在对待理与欲的关系问题上，儒家的主流看法是，在承认基本情感和物质欲求的前提下，重义轻利，重视理智对情感，理性对欲望的节制。朱熹集理学之大成，代表了儒家关于理欲问题的思想主流，并结合时代之需吸纳二程观点，通过对《孟子》义利观的诠释，建立了“理欲分立”的道德哲学体系。
关于理欲问题，朱熹在《孟子集注》中有三处较为典型的诠释：一是《孟子·尽心下》“养心莫善于寡欲”，朱熹解说为：“欲，如口鼻耳目四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。程子曰：所欲不必沉溺，只有所向便是欲”；二是《孟子·滕文公上》“阳虎曰：‘为富不仁，为仁不富’”，朱熹解说为：“天理人欲，不容并立”；三是《孟子·梁惠王上》“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”，朱熹解说为：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；循人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。此孟子之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。……程子曰：‘君子未尝不欲利，但专以利为心则有害，惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人，惟利是求，而不知有仁义，故《孟子》言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也’。”基于以上的诠释，朱熹确立了“理欲二分，以理制欲”的理论。这里的“欲”具有双重含义：一是指人类生存所必需的客观物质欲求；二是指超越于基本欲求之上的奢求纵欲。前者存在于天理之中，是天理的应有之义，应予以认同，“如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然”（《朱子语类》卷61）；后者是与天理对立的私欲，应予以遏制，“葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”“孟子说‘寡欲’如今且要得寡，渐至于无”（同上）。饥食渴饮是“天理”，穷奢极欲是“人欲”。因此，朱熹在回答“饮食之间，孰为天理，孰为人欲”的问题时，明白无误地区别为“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷13），朱熹的“天理人欲，不容并立”正是从这个意义上而言的。
（三）对孟子认识论的创造性发挥——格物致知
认识论取决于世界观，不同的世界观决定了对世界不同的认识途径。在这一点上，孟子没有明晰的论述，但可以肯定的是，孟子“万物皆备于我”的世界观，决定了他在认识论上的“反身而诚”的认识态度。沿着这一方向继续发展下去，自然就是陆九渊主观唯心主义的世界观和“反观内求”、“发明本心”的认识论。陆九渊正是因为相信“此心此理，万世一揆”，而在经典诠释上走了“六经注我”、“我注六经”的极端。朱熹则超越孟子而回归于孔子，由客观唯心主义世界观出发，提出了“格物致知”的认识论。他既把“理”提升为世界本源与万物主宰，却又相信它存在于万事万物之中，相信“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。”（《朱子语类》卷18）他说：“格物之说，程子论之详矣。而其所谓‘格，至也，格物而至于物，则物理尽者’意句俱到，不可移易。熹之谬说实本其意，然亦非苟同之也。……夫天生蒸民，有物有则，物者形也，则者理也；形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓格物而至于物则物理尽者也”（《晦庵集》卷44）。可见，朱熹的“格物致知”理论，标榜继承二程却有所发挥，是他对“格物”理论的独特认识。首先，他将二程的“至物”发展为“至其极”，强调“至物”不是肤浅的“即物”，而是深入的穷极物理。在其它场合也有类似的论证：“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若其穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物”（《朱子语类》卷15）；“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”（《大学集注》）；其次，朱熹所格之“物”，既指客观存在的一切事物，也包含人的意念思维：“圣人只说‘格物’二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以致事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事”（《朱子语类》卷15）；最后，格物的目的追求在于穷极物理，豁然贯通。格物是手段，是致知的前提条件，穷极物理以使对事物的认识达到豁然贯通，无所不尽，才是最终目的。他在《大学章句·格物致知补传》中特别说明：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”与陆九渊相比，朱熹的“格物致知”理论，的确有其重视探究客观事物的优点，用胡适的话说：“‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之’一句话里，的确含有科学的基础”（注：葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》，上海，华东师范大学出版社1981年版，第187页。）。但是，朱熹的“格物”又是不彻底的，其决定因素有二：一是客观上，既有受当时科学发展水平所限的一面，也有更重要的一面，即朱熹认为“尊德性”重于“道问学”的思想倾向，如他所言，所谓“格物”，“岂遽以为存心于一草一木一器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也”（《晦庵集》卷39）。如此，则必然轻视“道问学”。二是主观上，受朱熹宇宙观所限，他“格物”之“物”的终极是“理一分殊”、“月印万川”的绝对观念，因而由“格”具体事物最终导向半日看书、半日静坐的“格”书本和冥心内求；并且，他格物的终极目的不在于追究一事一物之理，而在于“一旦豁然贯通”的绝对智慧，这是科学的反面，科学所求的知识正是这物那物的道理，并不是妄想那最后的无上智慧”（注：葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》，第187页。）。
三、朱熹《孟子集注》方法与本体的有机统一
朱熹《孟子集注》借孟子而阐幽发微，注重哲学本体意义的发挥，除了有其独特的时代动因外，还导源于其对经学“权变”思想的独特理解。
关于经学上的权变关系，《春秋公羊传》桓公十一年作了这样的表述：“权者何，权者反于经然后有善者也”。经与权的对立，常使人在二者之间陷于两难选择。朱熹对传统的经权关系进行了扬弃和改造，他说：“权者，乃是到这地头，道理合当凭地做，故虽异于经，而实亦经也。”（《孟子集注·尽心上》）将“经权对立”一转而为“经权一致”。这是历史上经权关系的重要转折，它为朱熹在其经典诠释中大胆地发挥“本意”，表达新的哲学思想，构建新的哲学体系提供了经学依据。以此为基点，朱熹曾毫不隐讳地声称：“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从哪处推得出来？”（《朱子语类》卷62）上述《孟子集注》对孟子哲学意义的发挥就是朱熹按照这一诠释理念，“推究”“延伸”的结果，这也是宋学区别于汉学的一般体现。由此，朱熹招致了陆九渊批评与指斥，称他“依凭空言，傅著意见”（《象山集》卷1），“以己意附会往训，立为成说”（《象山集》卷7）。
陆九渊对朱熹经典诠释的指责自然有其学术歧异的原因，言辞不免有过激之处。事实上，朱熹的经典诠释固然注重义理发挥，却并非一味凭空臆造，而是把握了方法与本体、原义与发挥的有机统一。他的“演而伸”、“触而长”始终以“得圣贤本意”为基础，他自称“读书且要虚心平气，随他文义体会，不可先立己意，作势硬说，只成杜撰，不见圣贤本意也。”（《晦庵集》卷53）为了能准确探究圣贤“本意”，他特别重视“虚心”以“去蔽”。
理解与诠释之“蔽”，在加达默尔哲学中称为“前见”或“前判断”（注：加达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1992年版，第347页。）。对“前见”的存在，加达默尔认为不仅不可避免，而且是构成哲学诠释的必要前提。因此，他受到了西方诠释后学者的批判。而中国的诠释传统从一开始就注重了方法与本体的统一，在追求创新哲学诠释的同时，始终不忘尽量贴近本意。就如同梁启超“自己会说，自己也办不到”却还是矢志不渝地追求“史家的道德应如鉴空衡平，是什么照出来就是什么，有多重称出来就有多重，把自己的主观意见铲除净尽，把自己性格养成像镜子和天平一样”（注：梁启超：《中国历史研究法补编》，见刘梦溪主编《中国现代学术经典》，石家庄，河北教育出版社1996年版，第347页。）。体会、贴近原意，以“原意”为起点从事于哲学创新，这正是中国一贯的诠释传统。
《庄子·庚桑楚》曾从“志”（欲望）、“心”（习性）、“德”（情感）、“道”（识见）四个层面，集中展示了一个人可能受哪些因素影响而失去公正持平之心：“贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，缪心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”显然，《庄子》列举的这二十四种因素，正是影响人的持平之心，影响人的客观眼光，影响人的准确判断力的诸种因素。从诠释学的角度看，这些因素正是影响后人理智、客观地诠释圣贤原典的理解之“蔽”（注：李清良：《中国阐释学》，长沙，湖南师范大学出版社2001年版，第349页。）。对于如何排除这些理解之“蔽”，历代大儒努力探索，最终找到了相同的解“蔽”途径——虚心。从孔子的“勿意、勿必、勿固、勿我”（《论语·子罕》），到曾子的“有若无，实若虚”（《论语·泰伯》），再到荀子的“虚一而静，谓之大清明”（《荀子·解蔽》），儒家关于虚心以解蔽的论证日益明晰、严密。
时至宋代，为了完成经典的正确诠释和心性论的阐发，作为理学集大成的朱熹，更加关注这一问题，他不仅一再强调：“凡看书，须虚心看，不要先立说”，“读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说”，“看文字须是虚心，莫先立己意”。（《朱子语类》卷11）对于什么是“虚心”，朱熹解释为：“今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思！须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。”（同上）朱熹对“虚心”的理解显然比前代更深刻。考察《孟子集注》考订原义，广采众说，李性传赞为“覃思最久，训释最精，明道传世，无复余蕴”（李性传《朱子语类后序》），四库馆臣对朱熹《孟子集注》尊重古注、古义，及对《孟子》精义理解之透彻，有一个颇为公允的评价，称：虽然“考证之学，宋儒不及汉儒”，但细考朱熹注“《论语》《孟子》亦颇取古注，如……《孟子》曹交用赵岐注，非朱子杜撰也；又如天子之墙数仞说，七尺曰仞，掘井九仞注，八尺曰仞，论者尤以为矛盾，不知七尺亦包咸注，八尺亦赵岐注也。是知镕铸群言，非出私见，……大抵朱子平生精力殚于四书，其剖析疑似，辨别毫厘，实远在《易》本义、《诗》集传上，读其书者要当于大义微言求其根本。明以来贬朱子者务摭其名物度数之疏，尊朱子者又并此末节而回护之，是均门户之见，乌识朱子著书之意乎。”（纪昀《四库四书总目》卷53）四库馆臣显然既看到了朱熹《孟子集注》多采古注，也意识到了朱子注中对《孟子》微言大义的发挥，并对这样的诠释风格予以赞赏。当代著名学者杜维明先生对朱熹《孟子集注》重义理阐发但不凭空臆造，以求“原义”为基础，以求“义理”为归宿的本体与方法相统一的诠释特色持赞赏态度，他评价说：“他（指朱熹——引者注）复兴传统的真正努力既包括真实地解释，也包括创造性地改编”，“他的继承‘道统’的自觉意图经常地导致他对传统的根本上的重建。”然而，“朱熹的根本革新并不是企图脱离传统，相反他却献身于继承儒家正统的传授系统和极认真地去理解圣人学说的真正意义。这样，他的注是旨在从原文抽引出它的内在意义”，“对他来说，这个注是他与孔子、孟子的认真‘对话’”（注：杜维明：《人性与自我修养》，北京，中国和平出版社1988年版，第125页。）。
还是用朱熹自己的话结束本文对其《孟子》诠释理念的讨论：“或问读书功夫，曰：‘这事如今似难说。如世上一等人说道不须就书册上理会，此固是不得。然一向只就书册上理会，不曾体认着自家身己，也不济事。’”（《朱子语类》卷11）
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