黄宗羲的“治法”思想再研究，本文主要内容关键词为：治法论文,思想论文,黄宗羲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.3文献标识码：A文章编号：1673-0186(2006)04-0088-06
回顾实学思想的发展轨迹，人们无不敬佩浙东学派的功勋，尤其惊叹其领军人物——黄宗羲那“天下为主君为客”的惊世骇俗之论，而他的“治法”论也同样广受学界关注，赞许有加。梨洲先生的思想无疑站在了那个时代的前沿，同时也是始自先秦儒学“治法”思想发展链条中的一个环节，一个新的起点。本文本此基点讨论梨洲先生的“治法”论，并向学界师友求教。
一、“治法”论不是荀子“有治人无治法”论的反命题
黄宗羲的“治法”论集中反映在他的《明夷待访录·原法》中。他写道：
“即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼；有所设施，亦就其分之所得，安於苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间；其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。”①
考“治人”“治法”之说，倡自荀子。《荀子》书称：“有治人无治法。”② 论者以为，荀子的这一论断与黄宗羲的“有治法而后有治人”恰好构成反命题，二人的观点是对立的。事实上并非如此。
何谓“治法”？何谓“治人”？荀子称：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”③ 又说：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”④ 可见，“治法”，即“良法”。具体所指，便是荀子、黄宗羲所津津乐道的“先王之法”、“三代之法”、“天下之法”。“治人”，即“君子”，或者说，指有德有能有位的人，亦即黄宗羲所说的“能治之人”。⑤
荀子之世，去古不远。他总结三代至战国的历史经验，认为三代有圣人创制之“治法”，又有“治人”来实施这种“治法”，故而天下大治。战国之世，天下大乱，问题不在于没有“治法”，而在于缺少“治人”。所以，他说：“三代虽亡，治法犹存。”⑥ 因而，致治之方，不是“急得其势”，重新立法，而应急得其人，充分发挥像他那样的“大儒”、“治人”的作用，切实贯彻执行三代之“治法”。
黄宗羲意识到，他生活的时代与荀子之世已完全不同：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具……”⑦ 他的结论是：“三代以上有法，三代以下无法。”⑧ 这里的“无法”指无“治法”，或曰无“先王之法”、“天下之法”，有的只是专制君主的“一家之法”，这是一种“非法之法”。他指出，在“非法之法”的桎梏下，即便有“能治人之人”，也难以有所作为。因此，黄宗羲疾呼，当务之急是恢复先王之“治法”。
荀子在“治法犹存”的时代重视“治人”，黄宗羲在“治法”“荡然无具”的情况下强调恢复“治法”。这两位相隔1800年左右的思想家从思路到结论都不是对立的，而是互补和发展的。
首先，他们在治国先应有“治法”这一点上相同，只是荀子认为，三代“治法”在他的时代原本就存在着，黄宗羲则看到他的时代全无“治法”，须先一一恢复之。
其次，他们关于“治法”的价值标准是一致的，都推崇三代“先王之法”。
最后，他们还都认为，“治法”须得“治人”才能发挥作用。黄宗羲说，有了“治法”之后，“其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。”⑨“其人是也”的“人”，指“治人”。有了“治人”，“治法”才“可以无不行之意”，达到良好的实施状态。荀子也曾说，“有君子，则法虽省，足以遍矣。”⑩ 两人说的是一样的意思。
梨洲所抨击的不是倡言“有治人无治法”论的荀子，而是死抱着1800年前的“有治人无治法”这句话不放的与他同时代的“即论者”。用时下的话语来说，这“即论者”就是不折不扣的教条主义者、思想僵化者。其《明夷待访录》之旨，正是在新的时代背景下，将荀子的“治法”与“治人”思想进行了新的阐释，以解决时代所面临的新的问题。
二、“治法”论并非法家“以法治国”论
有些论者将黄宗羲的“有治法而后有治人”定论为“法治主义”，并因而将之与先秦法家“以法治国”论连接起来，认为它们一起构成中国古代“法治”线条。这是一种误判。
从词义言之，“治法”不能倒过来说成“法治”，同理，“治人”不等于“人治”。从思想言之，前文已述，“有治法而后有治人”与“有治人无治法”一脉相通。梨洲所论不仅不与法家之学相承，且与申韩刑名之术所唱之调相反。
“三代以上有法，三代以下无法”。(11) 此乃《明夷待访录》之名句。“三代以上有法”，乃典型的“法先王”思维，与法家的“不法先王”相径庭。“三代以下无法”，是对整个君主专制主义法制的批判和否定。“无法”，不是没有法，而是充斥“非法之法”。而“无法”之甚，照梨洲的看法，一为秦，一为元。所以他说，三代圣王之良法美意，“至秦而一尽，至元而又一尽”，遂致“荡然无具”。元朝系北方游牧民族政权，其贵族统治集团奴隶制残存多，对汉民族奴役深，法制酷严，刑罚惨烈，自不待言。因此，就探析梨洲“三代以下无法”的思想真谛而言，从他列出的“二尽”之首——秦代入手，当更具有典型意义。
秦王朝焚书坑儒，专任刑罚，二世而亡。从此，中国历史上除“殷鉴”以外，多了一个“秦鉴”。其后历代思想家、政治家，耻与亡秦为伍，口诛笔伐，以示与秦政决裂。显然，梨洲之学是循此思路而展开的。
有秦一代，崇尚法家。从本根追究，秦政即法家之政，秦法乃法家之法。其最突出的表现，一为绝对的君主专制集权；一为法烦罚重，酷刑残民。
在《明夷待访录》中，黄宗羲抨击专制君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。(12) 又抨击专制君主之法曰：“后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”(13) 他所描绘的专制君主制度及其“非法之法”的特征，正是法家的绝对君主专制主义和重刑主义的“法治”。而秦政、秦法堪称其尤。
黄宗羲的“治法”论所依托所维护的“天下为主君为客”及“天下之法”的制度，与法家为维系君主独断独裁绝对专制的“以法治国”正相反对。他抨击“非法之法”，而且把秦政秦法列为“非法之法”之首，就是抨击法家政治和法家的“以法治国”之术。
细究原委，将梨洲的“治法”论纳入法家“以法治国”路线，并判定它是荀子“有治人无治法”的反命题，皆因落入了一种认为中国历史上存在着两千年一贯的儒家“人治”与法家“法治”相互对立斗争的思维方式的窠臼。
详论儒家是否“人治”法家是否“法治”，不是本文的主题，也不是几句话说得清道得明的。可以列举的是，儒家高扬“良法”观念，强调“罪刑相应”、罚当其罪和中刑中罚，也提倡执法公正、“无有所阿”；法家要求明法审刑、严断赏罚，力持“法不阿贵”、“一断于法”。诸如此类主张，亦与普世所认同之法治要素相类似，或者说，含有某些法治的成分。但另一方面，儒家的“亲亲尊尊”，法家君主“独断”、轻罪重刑，又属于人治的内容和方法。儒法两家，实难以法治与人治一刀划断。况且，无论儒家还是法家均不曾有比较象样的法治或人治理论形态，甚至连“法治”“人治”这对概念也没有提出过。法治主义与人治主义之争或许在西方的法的历史上可视为主线，但用来总结中国的法的历史却不见得切合；儒家法家确有纷争，可也不大好归结为法治与人治的对立斗争。(14)
综而言之，中国的法的历史上本不存在法治与人治对立斗争的主线；不存在法治主义或“以法治国”的一以贯之的发展线索；也不好以人治与法治来区分和评价儒家法家。黄宗羲的“治法”论不是法治论，也挂不到法家“以法治国”的线条上。恰恰相反，它是继承先秦儒学的“治法”思想而发展出来的新成果。
三、“治法”论不同于启蒙论
在《明夷待访录》中，黄梨洲鉴于三代圣王之“治法”尽失的现实，提出了一个“一一变通，以复井田、封建、学校、卒乘之旧”(15) 的一揽子复兴“治法”计划，并“条具为治大法”，(16) 分别详论了君民关系、君臣关系、相权、学校议政、取士选才、重建方镇、整顿田制、革新兵制、改良财赋会计制度等等重大“为治大法”，笔锋所及，甚至包括建都金陵、制约胥吏、裁减阉臣之类的具体建议。论者认为，黄宗羲开列的这些“为治大法”以及其中提出的主张，超越了古代思想的境界，达到了近代启蒙思想的高度，甚至已成为中国17世纪启蒙主义思潮的高峰和典型代表。这也是需要商榷的。
试以梨洲的“为治大法”择要析之。(17)
“大法”之一曰：“天下为主君为客”。
黄宗羲抨击专制君主祸害天下，可谓痛快淋漓，一语中的：“然则为天下之大害者，君而已矣。”(18) 他剖析根由，认为是“天下”与“君”的主客关系倒置之故：“古者以天下为主，君为客”；“今也以君为主，天下为客”。(19) 这一见解无疑是深刻犀利的。
梨洲以前关于君民关系的学说中，影响最为深远的有孔子、荀子的“民水君舟”说、(20) 孟子的“民贵君轻”说，这些都在民本主义思想框架之内。有一种观点，认为“天下为主君为客”已超越民本成为民主启蒙命题，说它可与西方卢梭的民权学说相媲美。这里涉及到“天下”、“主”、“客”等古汉语词汇的含义。
吕思勉先生说：“古所谓天下者，非真谓普天之下，乃谓中国政教所及耳。”(21) 近来有人提出不同意见，认为古人眼中的“天下”，就相当于我们今天所说的“世界”，它无具体疆界，不同于今天的国家观念。(22) 以上说法，是“普天之下”也好，不是“普天之下”也罢，都是着重于“天下”的地域含义。但有土必有民，因此有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的说法。所以，“天下”一词，以地域为基本义，兼含“百姓”、“民人”之类的意义。有时，“天下”还含有“民心”义、“道德”义。如“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”。(23) 又如，与黄梨洲同时期的顾亭林有“亡国与亡天下”之辩：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”(24) 要言之，“天下”是一个综合性概念。古人的天下观念，在某种程度上，与我们现今所说的“世界化”、“人类化”观念有相通之处。在《明夷待访录》中，有“天下之法”、“天下之利”、“天下之人”、“天下之治乱”等等说法。细品起来，梨洲笔下之“天下”，仍然是地域含义为主而涵摄“百姓”、“民人”、“民心”、“道德”之义。故尔，说“天下为主”含有“人民(“百姓”)为主”的意思，可以；说“天下为主”就是“人民为主”，甚至等同于“主权在民”，则显得武断。
实际上，“主”和“客”是中国传统家庭文化观念所生发出来的一对范畴。“天下为主君为客”意为：君主不过是这个大世界里匆匆来去的客人，客人应尊重主人才能受到主人的尊重。换言之，君主不能反客为主，窃天下为己有。照黄宗羲的说法，“凡君之所毕世经营者，为天下也。”(25) 他心仪的君主，是先秦儒家盛赞的圣王：“不以一己之利为利，而使天下人受其利，不以一己之害为害，而使天下人释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。”(26) 他认为，君主能如此做，就把主客关系摆端正了，所以，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。”这就是说，爱民如子的君主才配代天治民、为民父母。在这里，民仍然是子民，君也还是天子、民父。可见，“天下为主”中的“主”，不同于卢梭民权学说中的国家权力所有者意义上的主权者。
“大法”之二曰：君臣共治、“便殿议政”和“宰相设政事堂”。
黄宗羲的这些设想都是在承认而不是废除君主制的前提下提出的。
他指出，三代之后天子传子不传贤，因而其继承者“不皆贤”，要用宰相传贤来加以补救。(27) 这是针对朱元璋废除宰相制度而发的。他说：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”(28) 他不但主张恢复相制，而且要求扩大相权。从而，设想了“便殿议政”和“宰相设政事堂”制。“便殿议政”，就是在君主主持下，由宰相、六卿、谏官等朝廷大臣参与，君、臣共商国是，“同议可否”。“宰相设政事堂”，使宰相有法定的办事机构和制度，做到“四方上书言利弊者及待诏之人皆集，凡事无不得达”，(29) 是巩固和扩大相权的重要措施。
黄宗羲论臣道，着眼于提高为臣者以“天下为事”的主体意识：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”(30) 这样的臣才配称为“君之师友”。他们与君的关系就好像一起拉大木头的人，前唱后诺，共掌治国之权，实现“君臣共治”。
先秦儒家的志向就是为明君作之师作之相，但师和相均有自己的主体人格。试看一下先秦儒家的相关理论：孔子主张君礼臣忠，若君不使臣以礼，臣可以谏诤，也可以离去。孟子认为，臣下应以天下为重，君贤则恪尽臣职辅弼，君不贤则谏诤，则去之，暴君则可放可伐。荀子提出“从道不从君”，鼓励臣子“谏、诤、辅、拂”。可见，黄宗羲的君臣关系论秉承于先秦儒家。他自己也说，“宰相设政事堂”创于唐张说为相之时。他所有设想中，君主都仍然是高居于宰相、众臣之上的。天子之位是传子而世袭的，天子手握批红的实权。梨洲老人的这些制度设计或与近世之虚君制、责任内阁制有所暗合。但历史地看，这些暗合并不自其始。况且，暗合仅至于暗合而已，终究不是事物本身。
“大法”之三曰：“学校议政”。
《左传·襄公三十一年》载，郑人在乡校“议执政之善否”，郑子产力排众议，“不毁乡校”，开中国历史上官方容忍学校议政之先声。黄梨洲对这则《左传》故事当烂熟于胸。他还十分赞叹过去的“清议”之风：“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议；宋诸生伏阙槌鼓，请起李纲。”(31) 看来，“学校议政”亦出之有自。
正是借鉴了这些历史经验，黄宗羲主张学校不仅应当培养人才，而且要参与政治。他的设计是：太学“祭酒”位同宰相，天子、宰相、百官都需定期到太学听祭酒评论政治得失，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”，从而做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，而有学校来“公其是非”；地方官同样应像学生一样定期到地方学校听取老师的批评、质询：“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”(32) “学校议政”表达了儒生知识分子参予政治的强烈愿望。不过，这样的“学校议政”似乎难以同议会政治、贵族院，或民意代表机关挂上钩，它本质上仍然是大儒、太学祭酒对君主的“谏、诤、辅、拂”，是士大夫对官僚集团的“清议”，是黄宗羲对三代遗制——乡校的改进。
“大法”之四曰：“工商皆本”。
“工商皆本”，是《明夷待访录》的一个重要思想。黄宗羲论道：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其顾出于途者，盖皆本也。”(33)
明朝末年，社会经济形态出现了重大变化。首先，城镇出现了一批无人身依附关系的“自由”劳动力，使得在生产活动的某些领域内雇佣与被雇佣有了可能，这便是带有近代社会色彩的生产关系；其次，在自给自足的经济中，货币主要是满足人们生活需要的交换中介，至多充当贸易资本与高利贷资本的角色，而到这时，在某种程度上与特定范围内，它前所未有地扮演了实现财富原始积累的角色，并成了投入再生产上发挥独特作用的产业资本。(34) 这些就是黄宗羲“工商皆本”主张的时代条件，也是人们将其誉为资本主义启蒙思想的根据。
讨论黄宗羲的“工商皆本”论，有两点值得注意。
其一，梨洲对“工商皆本”中的“工商”是有界定的，并非凡工凡商皆本。请看：“今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用；一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。”(35) 即是说，凡与佛、巫、倡优、奇技淫巧有关的工商须“一慨痛绝之”，其数量占各大市肆的十分之九。尤其需要提出的是，黄宗羲把“机坊”也归入“奇技淫巧”之中。他说：“何谓奢侈？其甚者，倡优也，酒肆也，机坊也。……机坊之费，一衣而十夫之暖。”(36)“机坊”，指生产布的机器作坊。用机坊布做的衣服比手工土布华美，但在当时属于先进的生产方式，不知怎么也被他列入末业而要求抑之。这样一来，留下来可归入“工商皆本”之工商不过十分之一，就是只“切于民用”的那部分。所谓“切于民用”，亦即与农业密切相关者。所以，黄宗羲的“工商皆本”，确切言之，是“切于民用之工商皆本”，而占市肆十分之九的所谓不切于民用的工商皆末，都在抑之之列。其实，传统的崇本抑末思想也含有这个意思，它并不抑利农、辅农之工商。两者拉不开多少距离。
其二，梨洲不否定农是天下安富之本。在《明夷待访录》的《田制》、《计财》等篇章中，黄宗羲集中论述了如何劝农、富民、安国的问题。在《田制》三篇中，他每以《周礼》等古制为准则，抨击现实社会的土地、税赋制度，主张仿照屯田之法恢复井田制，并“重定天下之赋”，以减轻农户负担。他说：“授田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则；其户口则以为出兵养兵之赋；国用自无不足，又何事于暴税乎！”(37) 在《计财》三篇中，他大声疾呼：“后之圣王而欲天下安富，其必废金银乎！”欲“劝农沛泽”，“吾以为非废金银不可”！并力陈“废金银”行钱法的七大好处。七大好处中包括：“粟帛之属，小民力能自致，则家易足”；“轻
不便，民难去其乡”(38) 等，这些大致类于传统的使民安土重迁、保持自给自足的崇本抑末政策。
梨洲老人“条具”的“治法”不止上述四种，但那只是量的问题，从质的方面说，这四种已足以表明，其“治法”未臻民主启蒙之境。
西方启蒙思想是以文艺复兴开篇的。文艺复兴运动所要复兴的对象，便是古希腊的人文主义。20世纪德国哲学家雅斯贝尔斯告诉我们，人类在两千多年来每当遇到社会发展中的大忧患、大难题，都会回到自己文化的“轴心时代”去寻找出路，重新燃起火焰。(39)
经历了亡国之恨、世亟之变而痛定思痛的梨洲老人返回了“轴心时代”，以“三代之法”、“先王之法”为理想“条具”“治法”。希望儒学文明的火焰重新燃烧。但是，历史没有给他“持此以遇明主”(40) 的机会，他和他的志同道合的老友顾炎武所切盼的“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还”(41) 的景象也没有出现。这些17世纪的中国思想界精英们攀上一个新的思想高峰，一个集古代批判主义之大成的高峰。批判主义是实学思想的固有特征，它是社会改革的清道夫，新思想体系的产床。
我们不得不面对这样一个事实：直到19世纪末，中国思想领域没有完成文艺复兴那样的革命性变革，没有实现自觉的民主启蒙思想运动。也许正因为此，黄宗羲及其《明夷待访录》在中国思想史上才如此举足轻重。黄宗羲的“治法”论曾激起近现代不少学人的兴奋，它那些与近代民主暗合，或被诠释为是近代民主政制的设计，引发出对中国“轴心时代”文化价值的前途和命运的根本性评价课题，直言之，就是儒家思想能否沿着自身的发展逻辑逐步接近近代民主法治思想，或者说，儒家思想是否存在与近代民主法治思想接轨的内在的可能性。对此，肯定者咄咄，否定者凿凿。它可能是一道令中国思想史学者长期困惑的难题。
思想的发展、理论的创新离不开传统思想的继承，而继承则又离不开思想的甄别和清理。如果说，这篇拙文不得不介入对梨洲先生思想甄别和清理，那么，其内中的原旨则在继承和开新。从先秦儒学到黄宗羲的洋洋大观的“治法”思想，无疑是构建现代中国民主与法制政制和建设法治国家的宝贵遗产。
注释：
①清·黄宗羲《明夷待访录·原法》，北京，中华书局1981年11月新1版，第7页。
②③《荀子·君道》。
④《荀子·致士》。
⑤⑦⑧⑨(11)(15)《明夷待访录·原法》。
⑥《荀子·荣辱》。
⑩《荀子·君道》。
(12)(13)(18)(19)(25)(26)《明夷待访录·原君》。
(14)可参阅拙著《儒家法思想通论》，广西人民出版社1998年修订版；《道统与法统》，法律出版社1999年第1版。
(16)《明夷待访录》梨洲自序。
(17)黄宗羲的“为治大法”，是对其所生活时代的整个现存制度的改革和安排，不同于现今语境中的法和法律，但包含了我们所谓的法制和法律。
(20)“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”这一语录在《荀子》书中出现两次，一为《王制》篇，前冠以“《传》曰”，一在《哀公》篇，前置“且丘闻之”。故可以视为是孔、荀都说过的话。
(21)《吕思勉读史札记(甲帙·先秦)》。
(22)赵伯雄《周代国家形态研究》，长沙，湖南教育出版社1990年版，第18页。
(23)《荀子·正论》。
(24)顾炎武《日知录·正始》。
(27)(28)(29)《明夷待访录·置相》。
(30)《明夷待访录·原臣》。
(31)(32)《明夷待访录·学校》。
(33)(35)(36)《明夷待访录·财计三》。
(34)参阅徐定宝《黄宗羲评传》，南京大学出版社2002年2月第1版，第15页。
(37)《明夷待访录·田制三》。
(38)《明夷待访录·财计二》。
(39)参阅(德)雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第14页。
(40)《明夷待访录·书序》。
(41)《明夷待访录·顾宁人书》。
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