知识与信念谁更有政治—道德力量？——析柏拉图《高尔吉亚篇》对修辞术的批判，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,修辞论文,更有论文,高尔论文,信念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一“知识”：“Knowing-That”、“Knowing-How”与“Knowing-What”
当代西方知识理论（the theory of knowledge）或知识论（epistemology）把知识分为三个不同的类型：（1）“亲知”或熟悉的知识（Knowledge by Acquaintance）：某人S知道某事物或某人X，这里的X是语句的直接对象，如“我非常了解我的朋友约翰”；因为这里的知识的对象不是命题而是个别的对象或事物，所以这种知识有时被称为“对象知识”；（2）技能性知识（Competence Knowledge）：某人S知道如何做D（某事或某物），如“我知道如何讲英语”；（3）命题性知识（Propositional Knowledge）：某人S知道P，这里的P是某个陈述或命题，且有真值，如“我知道华盛顿是美国的首都”。① 这一分类在内很大程度上源于牛津日常语言学派哲学家吉尔伯特·赖尔于1949年在“Knowing-How”与“Knowing-That”之间所作的著名区分。这一区分旨在纠正试图基于对命题性真理的把握来界定“理智（intelligence）”、基于认识的概念来界定所有其他心理活动的概念、以“理论活动”来引导规范“实践行为”的“主智主义学说（intellectualist doctrine）”。赖尔认为，当我们说某人“灵敏”或“愚钝”、“慎明”或“鲁莽”时，我们所指的不是他知道或不知道这条或那条真理（knowing-that），而是有能力或没有能力做某些事物（knowing-how）；在日常生活中，我们更加关注后者（即“knowing-how”意义上的技能性知识）而非前者（“knowing-that”意义上的命题性知识）。②
其实，早在赖尔之前，德国古典学家布鲁诺·斯奈儿已经明确指出苏格拉底—柏拉图的“知识”概念所具有的独特的“knowing-how”含义：“代表knowledge的阿提卡语词episteme部分地解释了苏格拉底为何要选择工匠的技术作为其模型。和伊奥尼亚代表knowledge与understanding的语词仅指称理论认识不同，这个阿提卡术语还包含了实践的含义。它既意指knowledge又意指ability，并特指手工艺经验。苏格拉底思想的方向因此从一开始就由其语言所给定了。他的词汇的性质加强了知识与实践旨趣、知识与伦理思想之间的密切关系；而这事实上就是苏格拉底在希腊哲学史上的特殊成就。”③ 斯奈儿认为苏格拉底的知识概念所效仿的工匠的技术活动就包含了一种通过专门训练而习得从而心领神会的“实践的knowing-how”：“现在，苏格拉底要求任何行为的实施都应该相似地由一种关于这种行为的特殊性质的知识所规定。目的，亦即好或美德，并非仅仅一种客观被给予的理想，而是行为者的‘内在固有的’潜能的实现。Telos（目的）不再是一个可以被‘直觉’到的不变的普遍标准，而是一种方法性地获得的知识的产品，这种知识提供所需的理解，而让它具体成形的唯一方式是借助于行动。”④
在斯奈儿和赖尔的研究成果的基础上重新考察苏格拉底的知识理论以及与此密切相关的道德哲学成为二十世纪后半页英美苏格拉底研究的核心课题。
对于苏格拉底的伦理学命题——美德（arete）是知识（episteme），无人有意作恶、恶行是无知的结果，正义、勇敢、自制等只是美德的诸方面，具有统一性——的正统解释，受制于“arete”与“episteme”这两个概念的英文对应词“virtue”和“knowledge”所包含的现代人“主智主义”的先入之见。这种“主智主义”观点认为，伦理美德的获得仅借助于对宇宙诸道德真理的理解或对好坏对错的知性洞察，道德事实的知识包含着正确的行为；反之，对道德事实知识的无知则导致错误的行为，美德相当于正确实践所要求的先在理论设备。“episteme”指称“道德理论活动过程的成功结论，必然先在于道德上可接受的行为”，因此其意义是认识性的或某种形式的knowing-that。这是20世纪上半叶诸如Taylor、Leon Robin和Cornford等希腊哲学研究专家解释苏格拉底哲学的基本理论前提。
古尔德接受赖尔的区分并将“episteme”等同于knowing-how，指出：“在提出‘arete’只通过‘episteme’而被获得时，苏格拉底并非断言‘arete’必然来自对善与恶的性质的个人把握，而是认为‘arete’的获得所要求的乃是一种道德能力，在某些方面可以与陶工、鞋匠等的制造能力相比较；苏格拉底所展示的‘episteme’是一种knowing-how,knowing how to be moral。”“既然‘episteme’并不意味对一个对象的沉思，而意味一种行动能力意义上的理解，因此它始终是一种纯粹主观的‘信仰’。”⑤ 古尔德认为，苏格拉底创造了“episteme”与“techne”之间的类比，把工匠的制造能力视为普通人在面临日常道德问题时所应该追求的理想。由于古尔德著作的出现，在柏拉图伦理学研究中，对知识问题的认识产生了一种有趣的转向。尽管如此，古尔德的观点还是招致了法拉斯托斯的批评。尽管法拉斯托斯不否认技能性知识或“techne”类比的意义，但他指责古尔德过于低估knowing-that义的“episteme”对于苏格拉底的重要性。在法拉斯托斯看来，这一knowing-that义的“episteme”才使得苏格拉底的言语变得有意义。苏格拉底的方法无非是两种，即审查知识（a）和劝导美德（b），“在（a）中诘问法（elenchus）检验的是命题而非行为。一个人声称有知识（道德的或任何其他的知识，对于苏格拉底来说全都一样），当他说了P，然后又说（隐含）Q——Q被表明为与P矛盾，或者，当他提供P中的一个术语的定义——这定义被表明为是错误的，他的主张就被驳斥了。在此过程中，苏格拉底丝毫没觉得有必要去检查说话者的行为或以任何方式涉及它们，他也从未在柏拉图对话中为了证伪假冒的知识而这么做。在（b）中，使同伴成为好人乃是苏格拉底生活的伟大目标。除非苏格拉底不相信做诘问法可能希望完成的唯一事情——纠正错误的信念、混淆的观念和错误的思想方式——本身就是制造好的道德行为的一种必要条件，否则诘问法的日常实践会与这一目标毫不相干。”⑥ 严格的诘问既要进行定义，也要进行推论并以演绎证明和知识的确定性为其旨归。由此，法拉斯托斯作出了一个为20世纪后半叶英美苏格拉底研究定调的结论：“苏格拉底的知识对于事实太无兴趣。这是它的主要麻烦。苏格拉底的知识模型乃是我们现在所谓的演绎性知识（deductive knowledge）。他孜孜以求并获得如此显著的成功的那种知识，就在于安排人们以明白清晰的方式具有的任何信息，以至于人们一眼就能看见鲜明的推论理路与幽暗的矛盾。但对于另一种认识方式，经验的方式，苏格拉底鲜有领会，从而由于他对知识的成见他为他的无知付出了代价，亦即，一般看不到他关于事实之知识的各种局限，特别是关于知识的事实。假如他曾深刻领会到必须把知识本身作为一个人性中的事实来研究、严格规定当一个人有或没有知识时作为一个事实在他身上到底发生了什么，那么苏格拉底本可以看到，甚至他本人面临死亡的无畏勇气，也不应归于知识，而应归于某种更近似于宗教信仰的东西。”⑦ 但当苏格拉底的知识概念本身的复杂性在苏格拉底的“无知”声明的难题中显露出来时，法拉斯托斯不得不对苏格拉底的知识概念再作区分。他认为，苏格拉底对知识作了双重定义：“当他声称他绝对一无所知时他指的是那种哲学家们使用了很久且还会长久使用的极强意义上的知识——仅当人们宣称具有确定性时人们才说他知道。这会使他有很大的余地承认他在一种根本上较弱的意义上具有道德的知识——通过他本人的神奇的哲学探究方法——诘问法——所获得的那种知识。”⑧ 法拉斯托斯把前一种具有不可错的确定性的知识标为“knowledge C”，而把后一种可由诘问法来证成的命题性知识称为“elenctic knowledge”或“knowledge E”。苏格拉底自认为他具有后一种知识而不承认具有前一种知识。
无论是古尔德还是法拉斯托斯的观点，都是基于各自的知识概念而作出的过于简单化从而极端化的判断。大量证据表明，希腊人的“episteme”可以同时包含“Knowing-How”与“Knowing-That”，严格的区分只是现代人的偏见。当法拉斯托斯在说明“knowledge C”与“knowledge E”的差异时，为“knowledge C”所举的例子恰恰是具有“Knowing-How”的“医生”的知识。因此，关键的问题在于，现代人所谓的知识与技术这两种截然不同的要素何以能够在“episteme”的观念中共存？它们是如何彼此相关呢？辛提卡对此进行了分析并指出，“问题不在于规定‘episteme’概念的外延，而在于规定其内涵”。⑨ 在与“伎俩（empeiria）”的对比中，辛提卡发现，希腊哲学家的“episteme”一词预设了对人们所做东西的觉识以及给出说明的能力。古尔德看到，苏格拉底的道德性知识是“技术（techne）”，但当时并非所有的“技术（techne）”都是“知识（episteme）”，严格意义上的“技术（techne）”是一种“知识性技术”，而“伎俩（empeiria）”则是“信念性技术”。严格意义上的“技术（techne）”、“知识（episteme）”或“知识性技术”要求回答“觉识什么”、“说明什么”。就工匠而言，他们在实际操作时必然有觉识且能够说明产品及其性质。制造性技术以及任何理性技术的本质就在于对其目的和性质的觉识，这构成“知识性技术”的精髓，也使“Knowing-How”与“Knowing-That”在“episteme”一词中密切关联起来。辛提卡指出，“在任何工匠的活动中，知道如何制造（或产生）x和知道x是什么是彼此不可分离地关联着的。由此我们可以看到，‘episteme’所具有的‘Knowing-That’的一面是非常特殊的：它是关于本质和定义的知识，与其说是knowing-That不如说是knowing-What。”⑩ 根据这一逻辑，“技术（techne）”及其所蕴涵的“Knowing-What”，不仅可以解释法拉斯托斯所强调的苏格拉底富有主智主义色彩的诘问，也可以解释诘问所要获得的美德之定义，以及关于美德的“What-Knowledge”事实上被等同于一种能够在个人中产生美德的技艺：在一种能够践行美德的意义上拥有一种美德，与认识这一美德的性质与定义不可分离地粘结在一起，美德从而成为知识；反之，知识亦即美德。辛提卡并不反对法拉斯托斯对苏格拉底“知识”的命题性规定，但为它添加了一个“目的（telos）”要素：“在苏格拉底和柏拉图那里，一种活动的目的或终点（telos）的概念在主宰这一活动的‘episteme’的概念中扮演了核心角色……无论讨论知识还是几乎任何现象，他们都要有意无意地拽入活动的目的（telos）。仿佛不把它涵摄到一个带有目的（telos）的过程的概念之下，他们就不能概念性地把握一种处境。因此，我们可以将此倾向称为‘概念的目的论’和‘目的性的’思维方式（telic way of thinking）。……而工匠的典范性之所以凸显是因为，在一切人类活动中，工匠的活动具有最具体的和可明确界定的产品。”(11) 在这个意义上，“产品”或“成果”体现了“力量（dunamis）”，因此，如果“知识”要有力量，就必须也有“产品”或“成果”；“object”既是“对象”又是“目标”。
尽管命题性知识和技能性知识曾随柏拉图思想的发展而得到过不同的强调，但是“知识”与“技术”的相互规定、相互提升从而达到“知识性技术”与“技术性知识”的相互融合却是柏拉图哲学的基本主题。现代人所强调的“Knowing-How”与“Knowing-That”之区分的重要性，在古代是让位于严格意义上的“知识”或“技术”、“知识性技术”或“技术性知识”与“信念”或非严格意义上的“信念性技术”之间的对立，柏拉图在此对立中不仅塑造着“知识”，同时也塑造着“哲学”。
二、“知识”与“信念”
柏拉图十分清楚，没有“技术”保障的“知识”——单纯的命题性知识或“Knowing-That”——极易沦为“信念”或“意见”，恰如没有“知识”保障的“技术”同样极易沦为奇技淫巧。“知识”与“信念”的关系问题，是柏拉图研究中最旷日持久的论题，柏拉图本人对此最为详细、系统的区分是在《理想国》第五卷，其要点是：（1）知识（Knowledge）关乎“what is”（epi men to onti gnosis en）；（2）无知（Ignorance）关乎“what is not”（agnosia epi me onti）；（3）信念（Belief）关乎“what is and is not”（epi de to metaxu）。显然，柏拉图对巴门尼德关于知识与信念的区分全盘接受，并和巴门尼德一样认为“第二条道路”（关于“what is not”）根本不可能而彻底摒弃。关于这个问题的研究与阐释涉及being的多重含义，20世纪60年代以来，学界大致确认了being的三种用法：（a）存在；（b）述谓；（c）表真。据此，关于“知识”可以有三种意谓：（1a）知识（Knowledge）关乎“what exists”；（1b）知识（Knowledge）关乎“what is F”；（1c）知识（Knowledge）关乎“what is true”。关于“信念”同样可以有三种意谓：（2a）信念（Belief）关乎“what exists and does not exist”；（2b）信念（Belief）关乎“what is F and not-F”；（2c）信念（Belief）关乎“what is true and not true”。(12)
按照（a）的理解，我们只能认识存在着的东西，而对于既存在又不存在的东西，我们只能抱有信念；所谓存在着的东西就是作为可知者的理念，所谓既存在又不存在的东西则是作为可感者的感性现象。按照（b）的理解，（1b）宣称，我们只能识知那些是F的对象，（2b）则宣称，关于那些既是F又非F的对象，我们只能具有信念，换言之，信念的对象本身都既是F又非F。按照（c）的理解，（1c）宣称，我们只能识知真的命题；知识蕴涵真（真理）；而（2c）或者宣称每个能够被相信的命题都是既真又假的，或者宣称能够被相信的一系列命题既包含某些真信念又包含某些假信念；信念既不蕴涵真也不蕴涵假，有既真又假的信念。尽管我们能够从p被识知这一事实中得出P是真的，但是我们不能从P被相信这一事实中得出P是真的或P是假的。(13)
（a）和（b）指涉“知识”和“信念”的“对象”，因此（a）和（b）这两种解读又被称为“对象分析”；（c）所指涉的命题是“知识”和“信念”的“内容”，所以这种解读被称为“内容分析”。(14) 西方学者关于柏拉图的“知识”与“信念”之差异的争论，基本上没有超出这里所列举的基于being的三种用法所进行的“对象分析”和“内容分析”。由于无论“对象”还是“内容”都属于“所知”，因此我们仍无法知道，当我们说某个人有所“识知”或“相信”时，在这个人身上或心里究竟发生了什么？如果说对于“所知”的“对象分析”和“内容分析”属于“客观性分析”，那么我们能否在柏拉图那里发现他对“知识”与“信念”之所以“能知”进行“心理状态分析”的蛛丝马迹？众所周知，“知识”与“信念”是两种完全不同的心理状态。尽管“对象分析”和“内容分析”的解读对柏拉图中期认识论甚至存在论来说似乎是充分的，但是对柏拉图早期思想中某些关键论题的澄清仍嫌不足：如作为“信念性技术”的修辞术，只有通过心理状态分析，才能揭示出其内在矛盾；因为苏格拉底的基本关切是基于“知”的“言”和“行”或作为“知”的自然延伸的“言”和“行”，所以其诘问法与其说是一种认识论或伦理学探索，不如说是一种统合了“知”“言”“行”的“生存论分析”。
《理想国》第五卷的论述和学者们所进行的“对象分析”和“内容分析”显示出这里所说的“心理状态分析”的端倪。我们知道，“知识”的“不可错性（infallibility）”被公认为“知识”与“信念”的根本区别(15)，它可以形式化为：
a knows that p→p
它源于巴门尼德，因此辛提卡称之为“巴门尼德定则”。它表明，在早期希腊思想中，思想与其对象之间的同一性，或“知识（knowledge）”（能知）与“所知（the known）”的同一性。对柏拉图关于“episteme”的心理状态分析可以从巴门尼德的“noein”概念中获得提示。冯·弗里兹认为：“noos的首要功能在于直接触及终极实在。它不只是在终点作为逻辑过程的结果达到这终极实在，而是从一开始就触及它，因为，正如巴门尼德反复指出的，没有eon——它在其中展开其自身——就没有任何nous”(16)。斯奈儿称“noein”为“神圣知识”，是“用来把握纯粹存在的纯粹思想”，是“对Being本身的直觉性识认（intuitive recognition）”(17)。卡恩甚至认为，being不仅开显真理（aleitheia），它本身就是真理，而巴门尼德贯通命题之真与事实之真的“表真结构”为柏拉图的存在论提供了思想资源。(18)
由于柏拉图的“episteme”蕴含了“能知”与“所知”的直接混合，因此被认为是“一种内心的看或触”，甚至是“亲知（knowledge as acquaintance）”(19)。需要严格区别的是，当代知识论所谓的“亲知”是一种“感性直观”，而柏拉图的“亲知”则是不折不扣的“理智直观”(20)。在这里，“能知”与“所知”直接合一，完全贯通无隔，达到一种纯然“透明”的心理状态。就命题性知识而言，一个有知识的人所知的命题肯定是真命题而且他也肯定知道所知的是真命题；就技能性知识而言，一个有知识或有技术的人所作为的肯定是完善的目标，而且他肯定能实现他所做所为的目标。因此，对于一个具有“知识”或“技术”的人来说，无论是命题还是行为，都是不可错的。“episteme”与“永恒存在”、“真命题”、“正确行为”的整合贯通之圆满状态就是Being——具有最高度确定性的终极实在。
需要注意的是，“doxa”是心理学术语，而“episteme”或“noein”则是知识论术语。柏拉图的“episteme”概念所蕴含的“心理状态分析”之所以不易领会，原因在于这一概念本身所包含的实在论或客观性意味更适合于“对象分析”或“内容分析”。近代以来，对“知识”主观取向的反思虽然已很深入，但都不得希腊人的“episteme”概念之要领。过于重视对“信念”（doxa/pistis）的“对象”、“内容”和“所信”的分析也必南辕北辙，因为“信念”首先表达的是主观的倾向和态度，“对象”、“内容”和“所信”反而无关紧要。休谟深刻地洞察到，“信”与“不信”的差别不在于所相信的内容，而在于理解的方式，是观念所具有的附加力和生动性；信念给观念以更多的影响并使它表现出更大的重要性；把观念嵌入到心灵里，并使它们成为我们一切行为的支配原则。(21) 休谟关于信念发生主义和行为主义的理论倒是离希腊人不远。我们甚至可以断言，在绝对的意义上，“知识”与“信念”根本不能相提并论，两者的差异不只是“being”与“being＋not-being”的区别，而就是Being与Not-being的区别，是既非单纯对象或内容的差异，也非单纯心理状态的差异，其不可公度性（不可通约性）不亚于“科学”与“宗教”。
关于“doxa”的翻译历来有分歧，有人主张“appearance/seeming”，还有人主张“belief/opinion”。此分歧源于“doxa”的动词形式“dokeo”同时意谓着“epect/think/suppose/imagine”和“seem”，前者是主观取向的，后者是客观取向的。“dok-”在词形学上等同于“dekomai”或“dechomai”的词根“dek-”，意为“I accept”；这里的“accept”不是物理性的拿取（physical taking），而是合意的接受/容纳/承认（agreeable reception）。“doxa”的动词不定式“dokein”的基本义是“选择某人认为最适合于某一既定处境的行为过程”，它在印欧语言中有很多对应词，如英语的“I take it that”、“I take it for”，拉丁语的“sumere（assume,presume）”、“capere（perceive,conceive）”，德语中以nehmen-为词根的“annehmen/vernehmen/wahrnebmen”等。而与“dokei moi”的基本义最切近的英语动词还包括“to sanction/to approve/to endorse/to accredit/to ratify/to certify/to esteem/to acknowledge”。更为重要的是，“dokein-einai”对立的其实是“to be considered/to be taken as/to pass for…”与“to be”的对立，而非“to appear”与“to be”的对立。(22)
“dok-”的“接受”含义使得这些语词切近于“peithein”（劝说）及其同源词“pistis”（信念）的逻辑结构。莫瑞拉脱斯将它们之间的关系具体化为以下对话：
A：我劝你（paraiphasis，主动义的peitho的实行）B：给我某个我能够接受的东西（dokime,dokimazein,dokimasia）A：我给你一个保证（pistis didomi）B：我发现它可以接受（dokei moi,doxa的一种情形）。我接受（dechomai）。你说服了我（peitheis）。我服从（peithomai，被动义的peitho的实行）。A和B：我们相互信任（pistin echomen）。
(23) 由于“契约”可能会作废、“信任”可能会瓦解，这使得“dok-”语词在希腊哲学史上逐渐具有“贬义”的性质。我们可以设想，“doxai broton”（常人的信念或多数人的意见）之所以被贬抑，是因为它们随时可能作废或涣散，因为它源于人和人之间表面的苟同，缺乏超越人类性的深度契合。在此，作为中介的语言，不仅没有透镜，反而是充当了隔绝“信”与“所信”的幕布。因此，在“信念”的结构中，“所信”的“可错性”——被视为与不可错的知识的最根本区别——是次要的，关键是“信”与“所信”背后不可靠的、无确定性的常人和同样不可靠、无确定性的常人之间的关系，而它显然过于依赖一种不可靠的、无确定性的语言。“信念”无论是作为一种认识活动还是作为认识结构和认识结果，都具有高度的不确定性，这对希腊人来说无异于“apeiros”（无限）和“ouk einai”（not to be），截然对立于“知识”之为“peiras”（有限）和“einai”（to be）。
三、解读《高尔吉亚篇》的基本预设
论述至此，我们大致能够明白为什么在柏拉图的早期对话中，医术、航海、制鞋、铸铁、建筑、铸币、驯马、角斗、算术、几何等被归在“技术（techne）”之下，甚至作为“技艺/知识”的典范，用以证成“哲学”的合法性；而把游吟诗人吟诵传释荷马史诗（《伊翁篇》）以及修辞术、烹饪、美容等（《高尔吉亚篇》）严格排除在“技术（techne）”外。因为修辞术、烹饪、美容甚至吟诵传释荷马史诗等都是奇技淫巧，都以一种重要的方式包含“信念”为其主题事物但绝不关心这些信念是真的还是假的，它们都是所谓的“信念性技术”或潘纳所说的“相关乎信念的科学”(24)。
就修辞术和医术来说。修辞术旨在让人们接受这样一个信念，即某一行为过程将是好的或这么做会有利于你；至于这种信念是真还是假，或者说这么做是否真的有利，对于修辞术来说无关紧要，甚至劝说者本人也不一定知道这个信念是真还是假。这是“信念性技术”。医术则相反。医术是关于健康的“技术”，也可以说是关于健康诸信念的“技术”，在这里，医术之为“技术”，它绝对不会对有关健康诸信念之真理性漠不关心。医术作为关于健康的“技术”，并不会给予你有关健康诸信念的中立性的“知识”——对那些信念是真还是假的问题保持中立的“知识”，而只会给予你关于那种使任何有关健康的信念成为真信念或假信念的东西的知识。这是“知识性技术”。
所以严格说来，游吟诗人伊翁有信念而无知识，因为他声称能够解释荷马关于医术的言说却不知道荷马关于医术的言说是否正确。烹饪术与美容术也一样，前者是要让你以为你所吃的东西味美有营养而不管你所吃的东西是否真的对你有好处，后者让你以为你是美丽的而不管你是否真的美丽。
由此可以说，苏格拉底和柏拉图有一个基本预设，即不存在诸如“信念性技术”或“关于信念的科学”那样的东西。换言之，不可能存在诸如“有关人的信念P却不管P是否为真的技术”那样的东西。(25) 显然，就“技术”而言，严格意义上的技术只能是“知识性技术”，即任何技术（包括语言艺术）都必须指向实在（产品或成果）。假如一门有关信念、欲望和其他类似心理状态的“技术”，自认为是真正“技术”的话，就必定在某种意义上是“透明”的，即它必定能够透过这些心理状态看到这些心理状态所指向的实在（产品或成果）；也就是说，在“技术”、“信念或欲望等心理状态”与“心理状态所指之实在”三者之间具有高度的统一性。(26) 这一原则反过来则表明，在不关心“心理状态所指之实在”是什么的地方，也就不存在关于这些心理状态的“技术”；关于“信念或欲望等心理状态”要想有“技术”，也必须对“心理状态所指之实在”具有“技术”。
那么，为什么苏格拉底和柏拉图会认为根本就不存在任何“有关这些心理状态而又不管这些心理状态所指向之实在是什么”的“技术/知识/科学”？潘纳认为，这显示出苏格拉底和柏拉图与现代思想存在着某种深刻的差异，因为他们根本不承认这种心理状态——它们是其所是而又无关乎它们所指向的实在是什么——真实存在或有任何确定性可言，遑论把握它；潘纳将“它们是其所是而又无关乎它们所指向的实在是什么”称为“弗雷格式心理状态（Fregean Psychological States）”(27)。因为弗雷格承认这种心理状态的存在，他举例说：“当威灵顿在滑铁卢战役即将结束之际振奋于普鲁士军队之到来时，他高兴的基础是一种信念；即使其实他受骗了，只要这种信念持续下去，他的愉悦就不会有丝毫的减损；而在他有如此这般的信念之前，他绝不可能振奋于普鲁士军队之到来——即使他们其实可能已经到来。”(28) 弗雷格认为，在“说”、“听说”、“认为”、“相信”等类似语词连接的主从句中，“对于整体的真来说，从句是真的还是假的，无关紧要”。所以现代人一般不会否认“信念性技术”或“和信念相关的技艺/知识/科学”。例如有关“修辞”的中立的科学，有关“文学批评”的中立的科学，有关“语义”的科学和有关“传达”（传播）的科学：在传达中被传达者是其所是而不管被传达者是真还是假。于是，所谓的“知识”大多只是“信息（information）”；而按苏格拉底和柏拉图的标准衡量，这些“信息”无非都是些“信念”或“意见”。
众所周知，这些弗雷格式的现代观点是以一种所谓的“命题（proposition）”观念作为基础。“命题”就是一个句子的意义而不管这句子是真还是假。所以，在劝说、文学以及日常谈话中，被传达者——命题或句子的意义——是其之所是，但无关乎这句子是真的还是假的。换言之，只要是命题或句子就有意义，而不论这命题或句子本身是真还是假、是否指向实在。这和高尔吉亚切断语词与指称之间的联系有共同之处。
然而很显然，苏格拉底和柏拉图并没有这样的“命题”观念以及与此观念相关的“意义理论”(29)。所以，当苏格拉底说，“伊翁不具有解释荷马的技术”时，这对现代人来说意味着，“伊翁不知道荷马所说的也不管荷马所说的是否为真”或“伊翁不知道荷马断言什么命题”；而这些伊翁显然是知道的，所以现代人不会不承认伊翁的“技术”也成其为“技术”或“学”，因为现代人对“命题”及“意义”这样的东西确信不疑，所以会相信苏格拉底和柏拉图所坚决否认的有关“信念”的学科或技能之为“技术/知识/科学”。比如，在西方被尊为显学的“逻辑学”，按照通常的设想，乃是一门中立的学科，独立于所有事实或实存，而严格说来，应该算作“信念性技术”，因为它只管从前提推出结论，而不管所涉及的前提或结论是否为真。如果不存在任何对事实或实存全然保持中立的逻辑形式，那么从形而上学上讲，就不可能存在如传统所设想的那种中立的“逻辑科学”了！(30)
而这反过来却表明，尽管自毕达哥拉斯学派的“证明”、巴门尼德的“论辩”和智者们的“修辞秀”，到苏格拉底的“诘问法”，逻辑方法的运用已经相当娴熟，但亚里士多德意义上的“形式逻辑”仍是他们所不可想象的，而这之间所发生的正是柏拉图漫长而艰辛的思想“转折”！以此来考量，《高尔吉亚篇》应处于“前转折”的阶段，因为它还无意向“信念性技术”作丝毫的让步。(31)
四、作为“信念性技术”的修辞术不是“技术”
前文已说过，“知识”和“技术”区别于“信念”的首要特征是“能知”与“所知”直接合一，“技艺”与其“何所关”（对象或目标）贯通无隔，因此，技术的“何所关”就成为技术的基本规定，自然也可用于衡量某一活动是不是技术的重要指标。《高尔吉亚篇》第一部分（449.c.－461.b.）的论辩，试图在“修辞术是关于什么的技术”之问题上，将高尔吉亚置于一个两难困境之中：要么修辞术是一种特殊的、不同于其他技艺主题的劝说的能力；要么它是关于任何主题的劝说的能力。无论高尔吉亚如何选择，他都会走投无路。
《高尔吉亚篇》第一部分主要是苏格拉底和高尔吉亚的对话。高尔吉亚请众人提问，苏格拉底让卡瑞封问他“hostis estin”(32)，卡瑞封以为是要他问“他是谁”，以这样的问题来请教高尔吉亚这个在希腊赫赫有名的人物着实令卡瑞封惊诧不已。苏格拉底解释说，他想知道的无非是高尔吉亚其技艺的功能是什么、他的职业是什么、他教授什么，如果他是鞋子的制作者，他就可以回答说他是鞋匠；如果他精通于医生的技艺，那就可以称为医生；如果他擅长绘画技艺，那他就是画家；现在，他到底精通一门什么技艺、该称呼他什么才对呢？
这样一个问题对自诩多年没有碰到新鲜刺激问题的高尔吉亚来说颇具讽刺意味。对此问题，高尔吉亚的回答是“修辞术/演说术（tes hretorikes）”，所以该称他为“演说家（hretora）”。接下来的问题自然是，“既然修辞术/演说术是你所精通的技艺，并且能使任何其他人也成为一名演说家，那么告诉我修辞术恰好关乎什么呢，如编织术关乎衣物的织造”（《高尔吉亚篇》449.d.1－3）；高尔吉亚的回答是“关乎言说（peri logous）”。高尔吉亚的回答显然过于笼统，因为所有技艺都关注那种与其特定主题物相关的言说，如医术使人能够理解并言说疾病、“体操”是关注身体状态好坏的言说。如果像高尔吉亚所说的，差别在于，其他技艺几乎完全关乎手工操作或类似的劳动——所谓的“一阶技术”，而修辞术则没有任何这样的手工操作，其全部活动和效应完全依赖于言说——所谓“二阶技术”，那么修辞术又怎么能和算术、几何、占星等相区别。也就是说，如果修辞术是一种关于某个与数、图形、行星等不同的主题物X的言说的技术，那么这个属于修辞术的X是什么呢？如果回答不了这个问题，那么修辞术作为“二阶技术”显然不如那些“一阶技术”更符合“技术”的特征和标准。(33)
因此，高尔吉亚只得接受上述两难中的第一个方面，即认为修辞术是一门关于某个不同于其他任何技艺的主题物的特定主题物的动人言说的技艺：“我称它为用言说劝导法庭中的审判者、议会中的政治家、公民大会里的公民和任何讨论公共事务的听众之能力；并且我告诉你，借助于这种能力，你将有医生和教练作为你的奴隶；挣钱的商人将不再为他自己挣钱，而是为别人——其实是为你，因为你能够言说和劝导大众。”（《高尔吉亚篇》452.e.）一言以蔽之，“修辞术是劝导之制造者”，是“在听众的灵魂中造成劝导效应”（《高尔吉亚篇》453.a）；但高尔吉亚没有说明劝导什么、关于什么的劝导、劝导的主题物是什么（《高尔吉亚篇》454.a.），最终他是以“关于正义与非正义”这句话来搪塞，这就导招了自相矛盾的后果。
就在这时候，苏格拉底稍微偏离了话题，转而追问“memathekenai/having learnt（已经学知）”、“pepisteukenai/having believed（已经相信）”或“mathesis/learning（习得）”与“pistis/belief（听信）”之间的差别，认为“pistis/belief（听信）”有“真与假”，而“episteme（知识/科学）”则只有“真”没有“假”，两者是不同的，既然“习得者”和“听信者”都属于已经被劝说了的人，因此就有两种形式的劝说：“提供无真知之信念”的劝说与“提供知识”的劝说。这时苏格拉底逼迫高尔吉亚承认，修辞术属于前者，“提供信念之劝说的制造者，而不教导对/正义与错/非正义”（《高尔吉亚篇》454.e.9－455.a.2）。也就是说，在公共事务中让人们相信某些事情的是非善恶，却不给予他们有关是非善恶的知识。事实上，高尔吉亚对修辞术功能的界定基于他对“认识实在”和“语言传达知识”之可能性的根本怀疑。然而，修辞术与“pistis/belief（听信）”的内在关联，很自然地把高尔吉亚引向两难困境中的后一方面，即修辞术不是关于某个特定主题物说得好的技艺，它是在任何主题物上都能说得好的技艺，但对任何主题物都没有其自身的专门知识。
当苏格拉底询问，与信念相关的修辞术的“dunamis”（功能/力量）时，高尔吉亚的回答是，修辞术“囊括了所有功能（或，拥有一切力量）”，“假如他不得不与任何其他职业人士竞争，那么演说家（修辞术师）会说服公民大会优先于在此的任何人而任命他：因为在大众面前，没有哪个主题，修辞术师不能说得比任何其他职业人士更有劝服力。这门技艺的功能是多么伟大、奇异！”（《高尔吉亚篇》456.a.8.）与此同时，高尔吉亚强调，对这门技艺的善—恶、好—坏、正义—非正义的使用，修辞术师不负任何责任，修辞术师只能让学习这门技艺的人赢得听众的支持，而不能保证言说后果的正义与非正义，这表明修辞术是中性的，其本身没有任何内在的目的和利益（好/善），而仅仅具有外在的目的和利益（好/善）(34)，所以既可以作正义的使用也可以作非正义的使用，因为修辞术本身并不包含“正义”与“非正义”。论辩至此，一方面，高尔吉亚已经道出了修辞术的本质是信念性技术，即修辞术是一门关于劝说人们P的技术，而不管P是否为真，也无须本人具有关于P是否为真的知识。
如前所述，在《伊翁篇》中讲到，如果你没有能力透过荷马的语词或命题看到荷马试图描述的实在的话，你就不可能真知荷马之所说；同样，对高尔吉亚来说，你不可能真知如何劝说某人相信P为真，除非你有能力透过P的主张看到P所试图描述的实在。既然修辞术在根本上既没有这种能力，也没有这种愿望，那么苏格拉底就可以将它和伊翁的技艺归为一类。
论述至此，柏拉图的整个论辩思路就清晰呈现出来了：作为一门“技术/知识/科学”，必须有其自身特定的主题物——主题物同时作为这种技术的“对象”、“目的”和“内在利益”；否则，就不能自诩为是“技术/知识/科学”，而只能是与信念相关的奇技淫巧。高尔吉亚认为修辞术有主题物并且以言说正义与非正义为其主题物，苏格拉底对此予以迎头痛击。苏格拉底对此的反驳如下：
（1）如果你使某人成为演说家，他必须知道什么是正义、什么是非正义，或者事先就知道，或者跟老师学；（2）学过建筑的是建筑师，学过音乐的是乐师，学过医术的是医生，所以任何一个学过某种技艺的人就是他的特定技艺或知识所造就出来的那种人（技艺师—技艺功能—对象或目标的统一性原理）；（3）通过与这些公认的“技艺”的类比可知，学过什么是正义的人是正义的人（“知行合一”之一例）；（4）演说家是正义的人；（5）正义的人做正义的事；（6）正义的人必定有意做正义的事；（7）正义的人永不会故意做非正义的事；（8）如果演说家必定是正义的，那么它也永不会故意做非正义的事。
这样就和高尔吉亚所宣称的修辞术的中立性相悖。当然，和两难困境中的后一选项相比较，这一论辩的意义不如后一选项更为直截了当，因为高尔吉亚本人并没有把“正义为修辞术的主题物”这样的论点太当回事，而对修辞术作为一门“技术/知识/科学”的地位却相当在意。苏格拉底的这一论辩有助于将高尔吉亚逼回到后一选项上去，从而彻底摧毁修辞术作为一门“技术/知识/科学”的合法性。
至此，苏格拉底已经证明，修辞术不是严格意义上的“技术”或“知识”。可问题是，为什么修辞术是不是“技术”或“知识”的问题对高尔吉亚和苏格拉底如此重要？这是因为，高尔吉亚和苏格拉底都信奉“技术”、“知识”就是“力量”。从这样一个隐秘的前提出发，高尔吉亚会说，知识就是力量，我有力量就证明我有知识；而苏格拉底会反驳说，知识就是力量，没有知识就没有力量，因为如果说力量就是为所欲为的能力，那么，由于没有知识，你根本不知道自己想要什么，从而你得到的决不是你所想要的，因此你没有力量。
五、作为“信念性技术”的修辞术没有“力量”
如果说《高尔吉亚篇》第一部分的目标是要将修辞术推到一种自相矛盾、从而不可能存在的“信念性技术”的地位上去；那么《高尔吉亚篇》第二部分（461b－481b）则要进一步证明，与这样一种“信念性技术”相关的是，一种同样自相矛盾从而不可能存在的“弗雷格式的心理状态”——一种想要做一件以为是好的事情的“欲望”却不管这行为是否真的是好的。所有的一切乃是要做某事的意愿（在这里被意愿的行为事实上就是好的）和要做看似好（但实际上不好）的事情的欲望。或者说，有一类你所意愿的（实际是最好的）的行为，还有一类看似最好（尽管实际上不是最好）的行为，但决不存在一类你想要做却不管它是否最好之行为；从而也决不存在任何关于这类你想做却不管它是否最好的行为的“技术/知识/科学”。
《高尔吉亚篇》第二部分的论辩是在苏格拉底和波吕斯（Polus）之间展开。波吕斯反问苏格拉底他眼中的修辞术是什么，苏格拉底认为，它根本不是“技术/知识/科学”，而是“伎俩/empeiria”、“某种产生喜悦号快乐的伎俩”、“某种没有任何美善可言的营生”，其实质是“谄媚”、“惯技”（《高尔吉亚篇》463.b.）、“政治之术的一种影像”（《高尔吉亚篇》463.d.2）。然而，关键的问题是，修辞术在希腊人的政治生活中拥有无与伦比的“dunamis/力量/能力/权力”，对于像波吕斯这样对修辞术巨大力量深信不疑的人来说，如果苏格拉底仅仅表明没有技术或知识就不应该拥有力量，那是没有任何说服力的。因为他们恰恰从相反的方向推论，修辞术拥有巨大的力量，因此它是技术，它有知识。在人人相信演说家权倾一时面前，苏格拉底没有说演说家不应该拥有力量，而是证明，演说家和僭主一样看似很有力量，其实毫无力量，说“修辞术不是技术、无知识”和说“演说家和僭主在城邦中毫无力量”是一回事。我们将看到，苏格拉底没有诉诸伦理学或价值论的说教，而是从存在论或现象学的层面上揭示了“力量/能力/权力”的性质，从而从根本上挑战人们关于“力量/能力/权力”的常识和信念。显然，波吕斯的思想代表了大多数人关于“力量/能力/权力”的想法，即认为，“难道他们（演说家）不是像僭主那样，不仅想要杀谁就杀谁，而且只要他们自以为合适就剥夺他人财产或驱逐出城邦吗？”（《高尔吉亚篇》466.b.11－c.2.）(35) 对绝对权力的羡慕甚至崇拜，是人类社会的普遍现象，因此波吕斯的思路也是多数人所熟悉和认同的：
（1）“力量/能力/权力”就是做你想要做的事情（为所欲为）的能力；（2）僭主想要杀死执政官；（3）僭主有能力杀死执政官；（4）僭主有能力做他想要做的事情；（5）僭主拥有“力量/能力/权力”。
在此，为了便于分析苏格拉底的反驳思路，我想借用海德格尔的一对概念：“本真的（Authentic/eigentlich）”与“非本真的（Inauthentic/uneigentlich）”。用这对概念我们可以清晰地看到，苏格拉底的论辩贯穿着“本真的权力/力量”与“非本真的权力/力量”、“本真的最好”与“非本真的最好（或看似最好的）”、“本真的欲望（或想要）”与“非本真的欲望（或想要）”的区分；而这一区分的依据则是“知识/技术”与“信念/意见”的区分。基于这一区分，苏格拉底表明，所谓公认的“权力/力量观”——权力就是做你想要做的事情（为所欲为）的能力——其实有本真的理解和非本真的理解，包括演说家、僭主在内的大多数人具有的是一种非本真的权力/力量观，而苏格拉底试图给出的则是一种本真的权力/力量观。其论辩程序为：
（1）权力/力量对于其拥有者是件好东西；（2）演说家和僭主没有理智；（3）无理智地做看似最好的事情会给行为者带来坏的东西；（4）演说家和僭主并没有“做他想要做的事情（亦即本真的最好的事情）”；（5）演说家和僭主毫无权力/力量。
“本真的力量/权力”与“技术/知识”相关，无“技艺/知识”则无“本真的力量/权力”；而说“演说家没有理智”就等于说“修辞术不是技术/知识”。前面的分析表明，对高尔吉亚及其崇拜者来说，修辞术是不是“技术/知识”无关紧要。高尔吉亚等人是城邦中最有权力/力量的人，不只是说他们在城邦中最善于劝服，而且是说他们是城邦中最善于通过劝服达到其政治和个人目的的人，修辞术的“力量/能力/权力”就在于：你决定你想要的东西，然后通过劝服你获得你想要的东西。这里并不需要任何“技术/知识”；你根本不需要任何“技术/知识”来识知你想要的东西。换言之，演说家在达到其关乎某类事物的诸目标时无需关于某类事物的任何一阶技术——这可视为演说家的策略，这对苏格拉底来说意味着，演说家无视具体行为的手段与目的，从而最终导致坏的结果而非好的结果。
既然演说家认为关于某类事物的任何一阶技术对于达到其关乎这类事物的目标无关紧要，那么他们在实现目标的过程中将不使用任何关于这类事物的任何一阶技术。如果他们要利用这类技术，他们将通过劝服相关技术专家来告诉他们，但在这种情况下，劝服力不如恰当的提问更为重要，而恰当的提问必定涉及技术或知识。对此，潘纳举了个很有说服力的例子：为了对异性更具吸引力，我决定减肥；那么，吸引力就是我作为演说家的力量能使我达到之目标。减肥专家不愿告诉我怎么做，除非我付给他超出我所能付的费用。因此，我用劝服力使减肥专家告诉我关于卡路里的事情而不用付费。当我减到了90磅时仍觉得肥胖，这时我却发生了厌食症而危及健康。显然，由于我对整个减肥领域的无知，我无法从减肥专家那里知道我会得厌食症从而危及身体健康。(36) 在这个例子中，灾难之所以发生，看似是因为我没问对问题——只要我劝服减肥专家告诉我在进入减肥程序前尚需问哪些其他问题，就不会发生此惨剧。假如相关问题相对有限和简单，那么可能好办一些；但假如演说家所关心的是关于更为普遍的政治和个人的目标、是为了“幸福”，那么他应该问什么问题呢？显然，幸福的问题过于复杂，我们不能指望仅仅通过劝服“专家”来成功地发现该问“专家”哪些问题。而如果我不能问对所有的相关问题，那么我就不可避免地会以愚蠢的方式选择达到目的之手段。因此，演说家对于一阶“技艺/知识”漠不关心或保持中立的策略根本无法实施，否则只能导致坏的后果或把事情搞得更糟。如果没有一阶技术，尤其是没有关于什么是幸福且如何导致幸福的一阶技术，那么，诸如修辞术或僭主所具有的“权力/力量”以及通常人羡慕的“健康”、“财富”等所谓的“好的东西”，就不能理智地予以使用，从而导致行为者的境域更坏而非更好。如前所述的“权力对于其拥有者是件好东西”（《高尔吉亚篇》466.b），如果这些东西对于其拥有者不再是好的东西，那么演说家和僭主就没有权力。
苏格拉底以其精深的论辩，展示了“演说家没有理智”的直接后果：误将“非本真的最好（或看似最好的）”当作“本真的最好”、将“非本真的欲望（或想要）”当作“本真的欲望（或想要）”，前者基于“信念”，后者基于“知识”。在“力量/权力”等于“做你想要做的事情”这一大家熟视无睹的“信念”里，关键的问题不是“做”，而是“想要”。如果你所做的并非你想要的，那么你的行为就谈不上体现了你的“力量/权力”。正是这一种特殊含义的“想要”，不仅证明了演说家和僭主毫无权力，而且使苏格拉底那句被称为是悖论的箴言——“无人有意作恶”——可理解。在苏格拉底的思考中隐含了以下的对比：
本真地想要——知识主导——旨在真地最好（或内在利益）——boulesthai——意志非本真地想要——信念主导——旨在看似最好（或外在利益）——epithumia——欲望(37)
苏格拉底提出，我们所谓的“本真地想要做某事情”之所以是“本真的欲望（或想要）”，是因为人人都愿望（想要）真的最好的东西，尽管他实际所愿望的是看似最好的东西。当且仅当做某行为X对于某人A不仅看似是最好，而且真的就是最好的，那么才可以说，A想要X（A本真地愿望X）。如果做某行为X对于某人A并非真的就是最好的，那么决不能说，A想要X（A本真地愿望X），X对于A来说仅仅是看似最好。因此，本真的愿望或想要，总是和真正的好联系在一起；非本真的愿望或想要，总是和看似的好联系在一起，支撑这“看似”的是一种“相信”、“信念”和“意见”，而非“知识”或“技艺”。
苏格拉底用“手段—目的”这一逻辑结构来论证他独特的“想要”概念。他认为，人们想要的不是单纯行为本身，而是所做的行为之何所为，即行为的进一步的目的。当且仅当我们达到我们所作所为的最终目的时，我们才可以说“做我们想要做的事情（doing what you wish）”。我们不会把看似好的东西作为终极目的来意欲，我们想要的是真的好的东西。换言之，我们不想要仅仅以为会带来最大幸福的事情，而想要真的会带来最大幸福的事情。以此来考虑僭主杀死执政官的行为是否是在“做他想要做的事情/为所欲为（doing what he wish）”。僭主的杀人行为本身不是好的，但当它导致本身是好的目的时，它是好的。就是说，假如僭主将杀人作为实现好的目的的手段，而这手段的确导致那个目的，那么可以说他“做他想要做的事情”；但假如杀人并不导致本身是好的目的，那么他就没有“做他想要做的事情”。而“做他想要做的事情”始终包含着一个“手段—目的”这一逻辑结构，根本不存在任何单纯的“想要杀死执政官”这样的事情；而只存在，或者想要杀死执政官的行为——这行为将导致你拥有权杖，从而有更多的时间玩乐，从而更加幸福；或者想要杀死执政官的行为——这行为将使你失去权杖，从此过更悲惨的生活。在现实生活中，假如杀死执政官将使僭主失去权杖，他就不可能去做他（非本真地）想要做的杀人行为，所以即便他能够做，他也不会（本真地）想要杀死执政官。
僭主想要杀死执政官决非仅仅为了这行为本身，没有任何行为是单纯因为其自身的原因而被实施的。一切欲望最终都是对真的好的东西的欲望；人们想要作的唯一举动是一个真地导致在所处环境中可获得的最好目的的举动。但是，如果真如演说家或僭主所认为的，他无需政治的知识、技艺以及关于人类幸福的科学的话，那就很难识知他（本真地）想要哪种行为，当然更谈不上“做他想要做的事情”。这表明，在本真的层次上，唯独对行为的“手段—目的”结构或本身是好的东西具有知识或技艺的人才能“做他想要做的事情”，因此也就具有最大的力量；反之，不具有知识或技艺的人并没有“做他想要做的事情”，因此也就毫无力量可言。无知的僭主的所作所为并非为所欲为，他杀人越货时也非“做他想要做的事情”；由于对知识或技艺漠不关心，他们只会做他们本身根本不想做的事情，因此他们毫无力量。
显然，作为苏格拉底立论基础的“本真的愿望”与“想要”概念并不容易为人所接受，它意味着：我本真地想要的东西乃是我的幸福所在，哪怕它与我所信以为的东西截然不同。苏格拉底认为，本真的愿望指向真的好的东西而非看似好的东西，但人们对其终极目的、真的好的东西、“本身是好的”是什么等通常毫无意识或仅有部分的意识，因此往往误将看似好的东西视为真的好的东西。反过来说，在我们非本真地欲望的东西（快乐或外在利益）中，隐含着我们本真地想要的东西（幸福或内在利益），尽管后者总是被遮蔽，但这种区分是必要且真实的。例如，约翰想要娶镇上最美丽的女孩为妻，如果镇上最美丽的女孩是玛丽，那么也不能合乎逻辑地推论说约翰想要娶玛丽，因为他可能不知道她的存在。同样，下面这种推论也不是有效的：X想要好的东西；好的东西是美德；因此，X想要美德。(38)
苏格拉底相信，对于正义和美德，人人都有一种深层而完全的、理性的（哪怕是无意识的）愿望，一种本真的意志。因为对我们而言，好的东西（幸福）在于灵魂的正义的和有德性的状态。假如我们缺乏正义与美德的知识或技艺，那么我们就不知道什么是对我们“本身是好的东西”，我们也无法确认自己本真愿望的对象。在苏格拉底身上，因为拥有正义和美德的知识与技艺，本真的愿望及其对象对他而言是透明的，所以他不可能不想要正义与美德的行为，无论是作为目的还是手段，其最终结果是类似于“随心所欲不逾矩”的境界。
在非本真的层次上，可能存在“弗雷格式的心理状态”，即相信P却不管P是否为真的“信念”或“意见”，和想要做一件以为是好的事情却不管这行为是否真的是好的“欲望”。在本真的层次上，行为的动机无一例外的是对好的东西的理性愿望——这种本真的愿望或意志是不可否认的。如果说正义和美德就是最好的，那么人人都想要正义的行为，无论他们是否识知这一点。没有人想要不正义的行为，因为那将伤害他们，而没有人想要被伤害。任何实施不正义行为的人都是非自愿地（因为他不想被伤害）和非理智地（因为他没有认识到他的行为是有害的），“没有人真正想要行不义，所有行不义的人都是非自愿地行不义的”（《高尔吉亚篇》509e5－7）。因此苏格拉底说“无人有意作恶”，这句被称为是“苏格拉底悖论”的箴言，在“本真的意志”之意义上绝不是悖论；它表明，在本真性的层次上，苏格拉底持极端的“性善论”。
注释：
① 路易斯·P·波伊曼：《知识论导论》，洪汉鼎译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第3－4页。
② Gilbert Ryle,The Concept of Mind,Penguin Books,1949,pp.28-32.
③ Bruno Snell,The Discovery of The Mind,Harvard University Press,1953,p.185.
④ Bruno Snell,The Discovery of The Mind,p.186.
⑤ John Gould,The Development of Plato's Ethics,Cambridge University Press,1955,pp.7,15.
⑥ Vlastos,G.,“Socratic Knowledge and Platonic‘Pessimism',” Philosophical Review,66 (1957),pp.226-238.
⑦ Vlasots,G.,“The Paradox of Socrates,” Vlasots (ed.),The Philosophy of Socrates,Notre Dame,1971,pp.1-21.
⑧ Vlastos,G.,“Sorates's Disavowal of Knowledge,” Socratic Studies,Cambridge University Press,1994,pp.39-66.
⑨ Jaakko Hintikka,“Plato on Knowing How,Knowing That,and Knowing What,” Knowledge and the Known,Historical Perspectives in Epistemlogy,Dordrecht,1974,pp.31-49.
⑩ Jaakko Hintikka,“Plato on Knowing How,Knowing That,and Knowing What,” Knowledge and the Known,Historical Perspectives in Epistemlogy,Dordrecht,1974,pp.31-49.
(11) Jaakko Hintikka,“Plato on Knowing How,Knowing That,and Knowing What,” Knowledge and the Known,Historical Perspectives in Epistemlogy,pp.31-49.
(12) Gail Fine,“Knowledge and Belief in Repblic V-Vii,” Plato on Knowledge and Forms:Selected Essays,Oxford University Press,2003,pp.83-116.
(13) Gail Fine,“Knowledge and Belief in Repblic V-Vii,” Plato on Knowledge and Forms:Selected Essays, pp.83-116．还可以参见A.C.Cross & A.D.Woozley,Plato's Republic:An Philosophical Commentary,London:Macmillan,1964; J.C.B.Gosling,“Doxa and Dunamis in Plato's Republic,” Phronesis,13 (1968),pp.119-300.
(14) Gail Fine,“Knowledge and Belief in Repblic V-Vii,” Plato on Knowledge and Forms:Selected Essays,pp.83-116.
(15) Vlastos,G.,“Sorates's Disavowal of Knowledge,” Socratic Studies,Cambridge University Press,1994,pp.39-66; Gail Fine,“Knowledge and Belief in Republic V-Vii,” Plato on Knowledge and Forms:Selected Essays,pp.83-116.
(16) Kurt von Fritz,“Nous,Noein and Their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy,” A.P.D.Mourelatos,The Pre-Socratics.A Collection of Critical Essays,Anchor Books,1974,pp.23-85.
(17) Bruno Snell,The Discovery of The Mind,Oxford University Press,1953,p.149.
(18) Kahn,C.,“Some Philosophical Use Of ‘to be’in Plato,” Phronesis,26(1981),pp.105-134.
(19) Hintikka,J.,“Knowledge and its Object in Plato,” Knowledge and the Known:Historical Perspectives in Epistemlogy,Dordrecht,1974,pp.1-30.
(20) 这和康德以来割裂“直观”与“理智”并分裂认识、道德和审美的做法不同，这一“理智直观”不仅是“理智”与“直观”的 统一，也是“知（认识）”、“意（道德）”与“情（审美）”的统一，是一种无所不包的完美圆满的精神境界。
(21) 休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，1997年，第96、97、629页。
(22) Mourelatos,A.P.D.,The Route of Parmenides,Yale University Press,1970 ,pp.198-200.
(23) Mourelatos,A.P.D.,The Route of Parmenides,p.201.
(24) Terry Penner,“Socrates on the Impossibility of Belief-Relative Sciences,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy,Vol.III (1988),pp.263-325.
(25) Terry Penner,“Socrates on the Impossibility of Belief-Relative Sciences,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy,Vol.III (1988),pp.263-325.
(26) 参见卡恩对《高尔吉亚篇》的诠释［Charls H.Kahn,“Drama and Dialectic in Plat's Gorgaias,” Oxford Studies in Ancient Philosophy,Vol.i(1983),pp.75-121］
(27) Terry Penner,“Socrates on the Impossibility of Belief-Relative Sciences,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy,Vol.III (1988),pp.263-325.
(28) 弗雷格：《论意义与意味》，《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，北京：商务印书馆，1994年，第101页。译文有改动。
(29) 如果说苏格拉底和柏拉图也有“意义理论”的话，那么就只有一种“意义的指称论”。我认为，他们有主张，有指称，但无意义。这里的“指称”不是“词”与“物”的关系，而是“知（言）”与“行”、“果”的相互蕴涵关系。
(30) Terry Penner,“Socrates on the Impossibility of Belief-Relative Sciences,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy,Vol.III (1988),pp.263-325.
(31) 尽管学界对《高尔吉亚篇》代表苏格拉底的思想还是代表柏拉图的（早期）思想尚有争议，但它在写作年代上属于最早的一批对话则有共识（参见Vlastos,Socratic Studies,Cambridge University Press,1994,p.135.; Kahn,C.,Plato and the Socratic Dialogue,Cambridge University Press,1996,p.127）。
(32) 尽管一般的英译文是“what is Gorgias?”，但这个问题有一种不能用英语来表达的内在暧昧（参见Dodds,Plato:Gorgias,Oxford University Press,1959,p.190）。
(33) 关于“一阶技术”与“二阶技术”的区分，参见宋继杰：《逻各斯的技艺？——柏拉图〈伊翁篇〉对希腊传统语言艺术的批判》，《清华哲学年鉴（2004）》，石家庄：河北大学出版社，2006年。
(34) 在这里，我觉得麦金泰尔的“内在利益”与“外在利益”这一对概念很适用：对于苏格拉底来说，不仅美德，而且一般的技术或知识，都必然指向内在利益（参见麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2008年，第14章“诸美德的性质”）。
(35) Terence Irwin,Plato:Gorgias,Oxford University Press,1979,pp.137－38．这里所谓的“僭主”原指城邦中具有绝对的、超越法律的权力但并不一定恶劣的领导者；然而在公元前五到四世纪的文献中，“僭主”却常常和残酷无情、滥用绝对权力的暴君联系在一起。
(36) Terry Penner,“Desire and Power in Socrates:The Argument of Gorgias 466A-468E that Orators and Tyrants Have No Power in the City,”Apeiron,(24)1991 ,pp.147-201.
(37) “boulesthai”和“epithumia”的明确区分是由柏拉图和亚里士多德作出的，前者是“理性的欲望（rational desire）”，后者是“非理性的欲望（irrational desire,appetitive）”，虽然苏格拉底并没有明确提出这一概念区分，“epithumia”之为赤裸裸的、非理性的欲望尚未出现，但这并不意味着苏格拉底未曾进行类似的区分。柏拉图和亚里士多德的区分其实是苏格拉底思想的延伸，甚至康德的“der vernünftige Wille”与“die Willkür”、“理性的意志”与“感性的欲望”等这些对立的概念，均源自于苏格拉底的由“知识”主导的“想要”和由“信念”主导的“想要”概念（参见Terry Penner,“Thought and Desire in Plato,”G.Vlastos,(ed.),Plato,New York,1971;“Desire and Power in Socrates:The Argument of Gorgias 466A－468E that Orators and Tyrants Have No Power in the City,”Apeiron,(24)1991,pp.147－201,151）。Penner认为，一方面，在苏格拉底那儿，理性的“wish”可以和更为一般从而也包含非理性的欲望的“want”与“desire”互换，从而“wishing”与“wanting”、“desiring”没有区别；另一方面，苏格拉底认为，我们只想要（wish）做其行为的结果对于我们是好的事情，这促使我们将“wish”与“want”或“desire”区别对待。
(38) Charls H.Kahn,“Drama and Dialectic in Plato's Gorgias,”Oxford Studies in Ancient Philosophy,Vol.1,1983,pp.75-121.