“传统中国研究”笔谈——中国传统学术之专精与兼通——中国的“传统文明”在交流中演变发展——区域实证视野下的传统中国研究——传统中国与文献途径——关于中国传统文化的当代定位——“传统中国”定义——中国小农经济的传统与现实——对中国古代宗教传统的误解，本文主要内容关键词为：中国论文,传统论文,小农经济论文,笔谈论文,实证论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统学术之专精与兼通
虞万里
关键词：中国传统学术/专精/兼通
中图分类号：K2 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2006）02—0062—02
作者简介：虞万里，上海社会科学院历史研究所研究员（上海 200235）
收稿日期：2005—08—12
传统学术，源一流百，散化万形，还归本相。思穷其枝叶，自当独专一门；将求其会通，则须兼擅众学。专精云者，专心聚神，精于一艺。精于一艺，须植相关术学以厚其基，基之不广不厚，则欲深不得，欲精不能，所谓狭而不通流于局，徒有专精之名。兼通云者，博览群籍，通晓多门。通晓多门，当融各科精神以贯其通，若泛滥无归，博不能约，心理有窒碍，思有隔阂，终致驳而不精流于杂，虚负兼通之誉。通专之义，复有广狭，有一书之专精，有一科之熟精，有同类之兼通，有异类之会通，一书专精不易，异类会通更难。非专精无以探骊珠，不博通难以开风气。历观古今，密而不爽。
夫子敏求，多闻一贯，圣门嫡绪，由博返约。西汉博士，墨守家法，东汉经师，渐多通儒。董仲舒下帷三年不窥后园，何劭公覃思十七年不窥门。董专治《春秋》，以之比事决狱，强国教化，可谓精而能用；何兼研六经，而独表《公羊》三科九旨，治乱递嬗，可谓博而能精。许叔重五经无双，郑康成遍注群典。叔重撰《说文》，守古文，为东汉古文学之殿军；康成注《三礼》，揉古今，已捩转一代之风气。
魏晋之际，荀勖、束皙绍承两京经学之绪，董理汲冢竹书之纪，既为经师，又作史家，加之荀、袁纪汉，应、裴注史，史体繁兴，注家蜂起。《隋志》史部，开类三十，得书八百，较之经部，犹有过之。经史并驾，错以为用，溯源寻因，盖由专而通，由通而变，由变而繁者也。
沈周吹五音之律琯，研韵调声；李杜吸天地之元气，涤滓濯窳：是锐意于诗者也。韩柳掀雷抉电，振兴八代之衰；欧苏翻江倒河，溉泽四朝之脉：是专志于文者也。然比章勘句，又无不熔经炼史，含《诗》咀《骚》，翻铸伟辞，吞吐奇葩，另辟洞天，轹古切今。濂洛关闽之学兴，仁智礼义、忠信孝悌之义密。朱文公兼蓄并包，辟数百年独步制举、牢笼人心之天地。宋明诸子，其发挥圣人义理，亦合亦离，或异或同，虽不免一察以自好，然皆根植六经，综贯百家，体验身心，出入释老之心得。
清初黄宗羲、顾炎武、王夫之皆以独立之人格，轶群之智慧，博综经史小学、九流百家，乃至天文、舆地、文学、经济、释道，而又明统知类，各有侧重：梨洲以史学学案著，亭林以小学考据名，船山以哲学义理称。乾嘉而降，吴县三专于经，嘉定七钱兼通史，汪中、毕沅、王先谦邃于子。而钱大昕兼擅经史、小学、金石，倡金石证史、异文求声之风气。婺源江永博通古今，兼义理、考据于一身，尤勤精三礼。戴东原学出婺源，通贯群经，洞究天文、律算、舆地诸学，治学不以人蔽己，不以己自蔽；至其解释经义注重字、词，为乾嘉标志之段王学奠定基石。段玉裁、王念孙父子皆精通古音，湛深经学，并能由博取约，以合御分，演绎声音贯穿训诂之旨，归纳文例融会经典之义，发凡起例，溉益学术无穷。
其他专门名家者，或究研一书，如阎若璩之于《尚书》，胡渭之于《禹贡》，顾栋高之于《春秋》，焦循之于《孟子》，赵一清之于《水经注》，马瑞辰、陈奂之于《毛诗》，陈乔枞、王先谦之于《三家诗》，吴廷华、胡培翚之于《仪礼》，邵晋涵、郝懿行之于《尔雅》，刘逢禄、陈立之于《公羊》，宝应刘氏二世之于《论语》，仪征刘氏四世之于《左传》；或专注一门，若陈厚耀究治律术，余萧客搜辑古注，李富孙裒集异文，程瑶田详究名物，卢文弨、顾千里擅长校勘，章学诚、莫友芝精研目录，金榜、金鹗、任大椿探绎礼制，顾祖禹、陈芳绩、杨守敬疏证舆地，叶奕苞、王昶、冯登府辑校金石。凡所攻错，无不穷蒐广证，洞悉精微，胜义碻论，为后学所凭信，聚璞积矿，为来者所取资。清季以俞樾、孙诒让为宗师，孙精深而俞渊博；以章炳麟、刘师培为殿军，刘守成而章传钵。
自甲骨、卷子、竹简、清档出，传统学术亟须重新整合，而王国维适当其时。陈寅恪论其贡献为三：一曰取地下实物与纸上遗文互释，二曰取异族故书与吾国旧籍互正，三曰取外来观念与固有材料互参。若非其知识之博，难以取六者而互证；若非其识断之精，20世纪上半叶之学术进程将不免趋缓。
戴东原谓学问之道有三难：淹博难，识断难，精审难。非博通难以有识断，无识断而强作解人，必流于臆断，而欲识断精审，又非专精不可。学问无穷，生命有限，虽饮河果腹，象鼠异需，识大识小，各随资分，然志不可不高远，心不可分人我，气不可争短长，学不可存功利，而后方能涵照如镜，应声似谷，识断平实，而无气质之偏。
吾国传统学术，有其道一生二，又复盘根错节之特点，与现代学术异趣。大道多歧，秉性不同，取途各异，成就殊相。然学不躐等，教有先后，善乎南皮之言曰：“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信；由经学史学入理学者，其理学可信；以经学史学兼词章者，其词章有用；以经学史学兼经济者，其经济成就远大。”① 张氏所言，已揭橥有清270年学者治学之奥蕴，而足为治传统学问之楷式。倘能明生衍交错有本末，乃先乃后；知博通专精可互资，勿固勿局；际前贤来哲贯承启，再接再厉。虽不能至，心向往之，念兹在兹，终身以之，庶几撮壤崇山之业，幸或一至云。
注释：
① 参见张之洞《书目答问》，上海古籍出版社1980年版。
中国的“传统文明”在交流中演变发展
芮传明
关键词：中国传统文明/交流融合/演变发展
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2006）02—0064—02
作者简介：芮传明，上海社会科学院历史研究所研究员 （上海 200235）
当今的某些人一提及中国的“传统文明”，往往立即联想到儒、释、道文化，联想到“消极保守”、“因循守旧”等品格，似乎中国的传统文明数千年来始终遵循着一个固定的模式，一成不变地为历代的人们所运用；同时，中国人又特别地保守，对于新型文化顽固地加以拒绝。其实，这是一种不小的误解。
以现代人经常作为中国“传统文明”之代表的儒学为例，其鼻祖孔子的生活年代不过2500年之前；而在嗣后的历朝历代，儒学也仍处在不断的发展演变过程中。所以，无论是在孔子时代以前还是其后，中国的“传统文明”都并无固定的模式，而是始终在不断地吸纳、创新、融合、演变。
与一般人的理解相反，自古以来，中国人在创造自己文明的同时，十分积极地借鉴着外来的文明。他们的态度是开放、吸纳，而非保守、拒绝。最典型的事例之一，是战国时期，赵国的“胡服骑射”活动。赵国频繁受到林胡、楼烦、东胡等游牧人的侵扰，却苦于军事力量的薄弱，因此决定师法“胡人”，学习其先进的军事技术“骑射”和更适宜于骑射的紧身利索的“胡服”。赵国在全国范围内推行的“胡服骑射”运动，使之军力大增，以至在10年之内取得了辉煌胜利，打败林胡、楼烦，占有今河北西部、山西北部及河套地区。此后，其他诸国也纷纷仿效，于是“胡服”、“骑射”便成了典型的中国文明，后世之人很少会意识到，如今极为普遍的两条腿管的裤子，竟会是2千多年前的“舶来品”！
众所周知，儒、释、道“三教”所包含的意识形态和思想观念，向来被人们视为中国传统文明的核心要素。然而，“释”即佛教，是显而易见的外来文明。它从印度传入中国，仅仅是约2千年前的事情；它在中国社会中确立其地位， 更在其后许多年。但是，后世之人却将佛教观念看作为兴家国、济社会的三大法宝之一，佛教早就融入了中国的传统文明中。至于在后世普通大众的心目中，更几乎从未感觉到“佛（Buddha）”、“菩萨（Bodhisattva）”、“罗汉（Arhat）”为外国神祇；他们与芸芸众生的关系是如此密切，以至无论是明清的小说，还是现代的戏剧、影视中，与佛教相关的人物、观念随处可见。尤其是“观（世）音菩萨”，更是妇孺皆知的庇护神；人们坚信，只要遭难者虔诚祈求，她（他）便会救人于危难之中。
在近、现代，外国都市中的“唐人街”是中国人的聚居地和商业区；人们穿上“唐装”，便是有意在展示中国的“国粹”，仿佛“唐”即是中国的代表，“唐”的文化亦即中国传统文明的象征。然而，正是在强盛的唐代，中国的文明吸纳了大量外来文化，从而演绎出更为壮观华丽的中华文明。
更有甚者，是社会生活方面的全面“胡化”，如元稹在其《法曲》诗中所言：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。火凤声沈多咽绝，春莺啭罢长萧索。胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”此诗作在唐玄宗天宝年间“安史之乱”后，描述中亚、北亚的游牧人回纥以及定居民粟特等大量涌入中原地区后，原有的“传统文明”发生的巨大变化。迄于现代，中国妇女常常将“旗袍”作为展示中国“传统文化”的服饰，以与“西服”形成鲜明对照。殊不知，仅在数百年前，旗袍还仍然是关外满人的民族服饰，曾被以“正统中国人”自居的广大中原人视作域外“胡服”！
以上诸例表明，中国的“传统文明”其实从来就并非一成不变，从未——也不可能——具备固定的模式。中国的传统文明只是在历史的长河中，不断创新和吸取域外文明，通过选择、融合发展而成。中国传统文明的形成过程，实际上即是各种不同文明交流融合的过程：个人之间、氏族之间、部落之间、民族之间，乃至世界上各具特色的大范围文明之间，随时随地在进行着交流、融合。因此，传统文明并不是静态的存在，它始终在不断地改变和演进。
此外，中华民族中的任何一员，实际上一向都十分乐于接受新鲜的事物，对于域外文明，其实也很少真正地排斥、拒绝，至少普通民众是如此。汉唐期间，佛教、祆教、摩尼教、景教等“夷教”在中原地区的短期或长期的兴盛，便十分说明问题。要说排斥域外文明，倒是统治阶层往往出于政治、经济、意识形态等方面的考虑，有时人为地禁断某些异域文明的传播，例如某些帝君的大规模“灭佛”或禁断其他宗教的运动。不过，最终的结果仍然是禁而不断，域外文明经过社会实践的考验与选择，依旧以最佳的方式与业已存在的中国“传统文明”融合起来，发展成更为先进的文明。
林语堂在其《中国人》一书中，将中国人的性格概括为“老实温厚，遇事忍耐，消极避世，超脱老滑，和平主义，知足常乐，幽默滑稽，因循守旧”①，至多是大体上符合真相，因为许多事实表明，中国人其实非但并不“因循守旧”，有时候甚至十分偏激地吸收新事物、新文明。或许，这正是孔子一再告诫人们要“中庸”的缘故。
因此，现代人在研究中国的“传统文明”时，决不能忽视如下三点：第一，传统文明始终在形形色色的交流和创新中演变发展；第二，域外文明对于中国的传统文明的发展发挥了十分巨大的作用；第三，中国人从来是一个愿意并善于接受异质文明的民族，唯其如此，才形成了今天所见的辉煌的中国传统文明。
注释：
① 参见林语堂《中国人》，重庆人民出版社1988年版。
区域实证视野下的传统中国研究
关键词：中国史研究/区域/实证
中图分类号：K29 文献标识码：A
文章编号：0257—5833（2006）02—0065—03
作者简介：钱杭，上海社会科学院历史研究所研究员 （上海 200235）
如果人们只选择从构成中国文化诸理念的角度来考察传统中国，“传统中国”就有可能成为某种理念的产物。而实际上，传统中国的“传统”性，不仅要看它在一般情况下想了些什么和怎么想，更重要的是表现在它于何时何地做了些什么和怎么做。
多年以来，笔者一直经营着几块“自留地”，分处江西中部、浙南沿海、浙北平原和上海浦东。通过多方搜集这些地区的文献资料，密切观察当地不断发生的各种变化，努力熟悉当地的人情、世情，已能比较完整地勾画这些地区社会生活大致的演变过程。尤其是在家族结构、家族间互动、家族参与区域社会生活的方式等方面，更做了大量的积累。我已经习惯将其他研究者依据各地资料所构筑的各种理论拿到我的“自留地”中进行验证，观察其是否具有普遍的适应性。事实证明，适度的期望值可以有，但绝不能过度乐观。俗话说“一方水土养一方人”，中国地广人众，普适性的规律相当有限。
费孝通先生曾在《乡土中国》一书中指出：“在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦”①，他以“差序结构”这一著名的解释模型来说明传统中国人际关系的范围和中国人以自我为中心的自私观念的由来。多年来，我们已经习惯使用这个模型来观察传统社会，并且接受了这个模型所预设的各种价值判断。然而，只要我们开始真正进入一个地方社会，就会立刻发现，根据某些生活事实构筑出的模型，无论多么精致，都只是研究者为自己的研究目的特意设计的分析工具，用以解释他所观察到的那部分现象。
可以举一个实例来说明真实的社会和历史与经典的分析框架之间的距离。在浙江萧山城区以西有一个名为“湘湖”的人造水库，自北宋末年（1112年）形成至20世纪80年代终告淤塞，经历了约870年的演变史。 湘湖形成的直接目的是为了灌溉周边9个乡镇的14万亩水田。南宋高宗至孝宗年间，由于共同的利益关系， 在得湖水之利的人们之间逐渐形成了一个利益共同体。这个共同体在官府的监督下，按照经严格测算的放水时间、放水顺序和放水量，共同利用湖水，其严格程度，精确到了分秒毫厘。就因为“精确”，所以在总水量和灌溉面积既定的情况下，差不多已不能再作任何修正，既难以容纳新的外部受益者，也难以进行必要的内部调整，整个共同体呈现出高度的封闭性。但实际上，自湘湖形成不久，在这个共同体的内部，以及与其所在的区域社会之间，就围绕着非常复杂的产权、生存权问题，发生了一系列深刻的社会冲突。各种社会角色以对湖水不同形式和不同效果的利用为经纬，组成不同的利益群体，参与到这一冲突之中。传统的“差序格局”在这里绝对无法理清，更解释不了盘根错节的利益纠葛。
明、清以后，随着自然生态、人口数量和水利设施的变动，萧山地方的社会生活发生了巨大变化，原先的封闭共同体面临更严重的挑战。这些挑战主要来自为求生存、希望调整共同体既定规则的历代移民。对于当地的既得利益者来说，这些人就是“刁民”，他们发起的挑战不仅威胁到9乡居民的实际利益， 而且涉及到要不要维护公利、公意这样严肃的道德原则和地方政治原则。希望改变现行规则的和坚定维护这些规则的人们，调动起有利于自己的历史资源、政治资源和理论资源，进行了长达几百年的辩论和较量。在这过程中，双方都运用了大量不正常的手段，诸如诬告陷害、谋杀复仇、伪造历史、编造谎言等等。至民国初，随着中国社会近代化转型的逐步深入，越来越多的人从现代法理学出发，对湘湖利益分配格局的合法性提出了根本性的质疑。湘湖最后的淤塞及共同体的解体，既与近代社会的发展大势有关，也与这一质疑所代表的社会心理变化有关。
湘湖的实例说明，传统中国社会的一些根本性痼疾之根源，恐怕不是“差序格局”所揭示的那种以自我为中心的“自私自利”，而恰恰是缺乏协调各种利益纠纷的基本制度、主观愿望、方法机制和舆论导向。而这类传统共同体的衰落和逐步走向解体的过程，恰与中国近代化的步伐相一致。
对这类利益共同体的研究，显然是传统中国研究的重要课题；而这种研究只能从各个区域的实际资料出发，而不能从现有的理念和模式出发。
注释：
① 参见费孝通《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版。
传统中国与文献途径
罗义俊
关键词：传统中国/文献途径/有效性/系统性/完整性
中图分类号：G257.35 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2006）02—0067—03
作者简介：罗义俊，上海社会科学院历史研究所研究员 （上海 200235）
传统中国是一纵横整体的概念。纵者，上古三代至明清之谓。横者，政治、学术、经济制度、思想风俗，以及宗教、教育、军事等综和联结的大文化系统之谓。纵横统一为一整体。传统中国这一概念，不采取类似“封建”、“专制”的定性词，是一拒绝边见障的本色之指称，通俗的叫法，就是：过去中国。若就历史文献学意义而言，方便地说，“二十四史”之中国也。就学科分类而言，大体上即是中国古代史研究的对象和范围。
“所过者化，所存者神。”①传统中国之所以成为一整体，其中必有一个东西，足以化成这块土地族群人文。又纵横贯通于传统中国而存在。它使横者各项联结交融、贯通而有统一性。即使是中途参加的佛教亦因其不喧宾夺主而“朝着中国式的方向发展”（池田大作语），亦相容相处相通相融，而消化之成为中国文化的一部分。纵者亦以此世代相传而有其统。中国历史上的改朝换代，虽然亦讲改正朔、定制度、易服色，但实际上都只是政权更迭的意义，在文化传统上从来不是另起炉灶，倒转乾坤与尽毁故垒。即使是周边非汉族而入主中原的元魏、元、清，也是奉行中原正朔，实施汉化方向，而共融共造华夏，不废孔孟主脉，不断中国文化之统。因此历朝相接，代代相传，血肉连焉。
这个使“所过者”之纵横化成一体、贯通二十四史而不随迹而去的“所存者”，“上下与天地同流”，超越历史时空又存在于历史时空，一定是既寄存于器又超越器的道，一定是历史精神、文化精神。其精神的内容一定是文化理想、文化观念、文化意识、历史意识，而以价值意识为核心、为本原。其所表现出来的具体性质亦一定是民族的、社会的、实践的、生活的，具有方向性的。具体的不深究细说。这里，仅就其在历史文化长时间中传续而有统绪而言，可总称之为“中国传统”。中国传统“人文化成”了传统中国，是传统中国的存在性。
身处现当代的学人将如何真实地认识传统中国？“五四”一代及“五四”后一代学人曾经有过传统生活的经验，其个人生活经验固然不能保证它没有局限性、片面性，然终不失为一认知来源。尽管如此，通过历史文献的了解，仍是最基本的途径。但对于1949年前后出生的新生代学人来说，个人的生活途径几乎没有认知来源意义。因为随着“五四”到文革愈演愈烈的反传统，传统中国已渐去渐远，昨是今非，中国传统遭到颠覆。
按上述传统具体五性，中国传统或中国传统文化作为现实的整体存在，应当必备以下三个条件：（1）国族社会日常生活的轨道；（2）国家政治生活的轨道；（3）国家和个人实践的原则、价值追求与方向。按此而观，在实际的政治社会生活中，哪里还有真实的存在的中国传统呢？所谓时移俗易、事过境迁，所谓世风日下、人心不古，是之谓也。即使有，也决不是整体意义、目的方向意义的。只是如碎片断块，顶多是个别、潜在、低次元意义，恐多是工具意义、材料意义的。味道是不一样的。如果按福柯的“知识的考古学”观点，历史传承表现为话语和话题的连续性，那么中国传统话语和话题实际上完全被否定性中断，代替的是一套观念全新的话语和话题；所谓与一切传统和传统观念的两个决裂真的是横被大地。
所以曾有学人谓他们这一代在下乡插队中已深刻把握中国传统文化的弊病和秘密。我说那完全是梦幻式的错位理解和投影批判。且不说梁漱溟先生早在上世纪30年代乡村运动中说过，中国农村的伦理次序已经崩溃。要说文革中的中国农村，更已经过共产主义革命，以公有制的人民公社代替了传统私有制的耕读社会，破四旧扫荡了传统的观念和宗教礼俗。顺便提一下，1949年前后的和文革前夕、文革中人民公社化了的农村，我都生活过。如果说前者传统犹可寻，后者传统则已荡然无存。因此，尤其对于这一代以下的学人来说，认识传统中国必由文献，这是最首要也是最有效的途径；实际上，只要还在做历史研究，无论新老，又有哪一个能例外呢？自清儒张之洞《书目答问》、康有为《桂学答问》、梁启超《国学入门书要目及其读法》以降，续有学人开出国学书目，其中就可诠释出这个文献的途径。我之所以老生常谈，其中一个意思就是：对传统中国，希望不要错位理解，投影批判，要本着中国历史文献而论传统中国。
现在的问题是，如何保证文献途径的有效性？传统中国之概念，也是对20世纪百年史学反思的一个结果。清末民初，科举、读经相继取消，学术走向现代，走向西方，先有格义史学之开端，继而服从政治意识形态之工具史学长领时代之风骚。然而新事物不是样样都好，进口的又怎么可能全都合适？将“封建”作为全称冠名于秦汉以后中国，并加以价值化，即是工具史学的典型成果，其实方枘圆凿。当代大哲儒唐君毅先生曾为之念念在心。史界于今亦渐有认识。这足以令人质疑工具史学的知识有效性。
春秋以上民“通往来不常厥居”，本是清儒阎若琚《四书释地》、焦循《孟子正义》的考据成果，被很有学问的赵纪彬先生仅以不合奴隶制社会的阶级斗争之理由就轻易否定了。“入乎其内，出乎其外”，这是王国维《人间词话》讲的读词法。它同样适用于历史研究。这里，“入乎其内”是基础，是硬功夫。俗话说，“不入虎穴，焉得虎子”。我所说的文献途径，要求一尊重文献的虚心态度，用哲学方式表达，就是要以“无执的存有”进入文献，让知性无障蔽地直接作用。工具史学之所以保证不了认知的有效性，就是因为对文献心傲气盛，方法武断，实施意识形态强暴。以成见“入”，亦终将以成见“出”，文献只成其证明意识形态的工具和材料。严格地说，先立成见，关闭了“入乎其内”之门。只有不带任何成见地阅读文献，才有可能入乎其内，独立运思，客观了解，如实了解，相应了解，即对有效认知给出保证。
文献途径涵有系统性、完整性的要求。所谓系统性，即通读中国历史的基本文献。若连《资治通鉴》都不看，你凭什么来批判中国传统？所谓完整性，意思是要终卷完句地读，不是捉牢几句话头来做自己的文章。而就理解文献的意义上，则涵有一存在的进路，即以人性之常、人情之常出入其间。此即如曾国藩所言之“读史之法，莫妙于设身处地”。礼失而求之野。秦瓦汉砖自有佐证文献之用。绍兴大禹陵、北京袁崇焕陵、汨罗屈原祠的几代人历劫不悔的守陵守祠现象，时下死灰复燃的修谱等民俗现象，至少亦能说明中国传统之坚韧顽强。文献途径并不拒绝考古成就、田野调查、生活诠释。这是不能误解的。
人总要有所守。其实，按现代观念，对于每一个史学从业者来说，谨循文献途径，是一个职业道德、职业操守。
注释：
① 《孟子·尽心上》。
关于中国传统文化的当代定位
关键词：中国传统文化/当代/定位
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2006）02—0069—02
作者简介：周山，上海社会科学院哲学研究所研究员 （上海 200235）
中国的传统文化，自20世纪五四运动之后，迷失了方向。虽有当代新儒家的“接着说”，说来说去还是不离“仁义”，再也不能如“五四”以前那样，能被广大民众所接受。究其因，时代已变，正如唐诗所云：“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。”
2千多年间，因儒学“独尊”乃至“独霸”，道家学说之真面目，一直被遮掩、贬低、扭曲。值此传统文化当代定位之际，理应还其真相；其有裨于现实之精论，理当受到重视。儒、道两学之区别，可从《庄子·天运》中的一个故事体现。孔子见老聃而语仁义，老聃给孔子讲述了一个故事：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”这个故事仅23个字，却尽显孔、老两人之分歧。
“相呴以湿，相濡以沫”，是孔子的主张。一群鱼在泉水干涸的池塘中，互相用哈气湿润对方，用口中仅有的一点点唾沫涂抹于对方的体表，使对方苟延残喘，尽可能延长一些生命。在生存危机降临时，把生的希望留给别人，这是何等高尚的道德品性。“相呴以湿，相濡以沫”，极其形象地把“仁义”情怀推向了极致。孔子的“克己复礼，天下归仁”学说，正是从这里起步。当时一心图霸的诸侯不能用他，原因也就在这里。“图霸”是弱肉强食，要挤兑别人的生存空间，而“仁义”则要人们“克己复礼”。但是，汉以后的历代封建统治者，却看到了孔子的“仁义”价值。他们在不择手段夺取政权以后，无一例外地向人民宣教“仁义”，要求人们“相呴以湿，相濡以沫”。中国历代最优秀的知识分子，也都围绕这个课题做文章、求功名，乐此不疲；中国的老百姓，也便封闭在统治者倡导、知识分子营造的“仁义”氛围中生活。于是，两千年前是封建社会，两千年后还是封建社会。中国人创造了独一无二的漫长的封建社会世界纪录。“仁义”，帮了封建统治者的大忙。倘若没有洋枪洋炮的帮忙，中国现在还封闭在“相呴以湿，相濡以沫”的封建社会里。
老子从一开始就不赞成孔子的“仁义”主张。他认为，“相呴以湿，相濡以沫”根本不能解决“泉涸”这一生存危机。在“泉涸”的环境中，“仁义”的结果，必然是死亡。回到江湖中去，是鱼的唯一生路。在江湖之中，鱼忘掉了“仁义”，因为它们根本不需要“相呴以湿，相濡以沫”。因此，老子提出了“相忘于江湖”的主张。老子的主张中，包含两层意思：
一是不让“泉涸”这一生存危机出现。其办法，就是按照“道”即客观规律治理国家，让人民生活在适合于他们生存的环境之中，统治者不要无端干扰他们的生活。“治大国若烹小鲜”，是其基本方针。老子也讲德治，但是他所讲的“德”是“道”即客观规律的具体体现，不是“仁义”之类的伦理规范。他的以德治国，是按社会发展的客观规律治理国家；只有这样，才能使人们生活在一个最适合的环境之中，如同鱼生活在江湖之中。在这种社会里，因为不存在严重的生存危机，所以，人们毋须“相呴以湿，相濡以沫”。老子构想的“小国寡民”蓝图，正是他的以德治国的理想境界，而不是回到结绳记事蒙昧时代的复辟倒退。
二是当“泉涸”这样的生存危机不幸降临时，人们应该积极应对，创造条件，改变“泉涸”现状；或积聚力量，冲向江湖，可能还有一线生机。“相呴以湿，相濡以沫”，是一种消极被动的行为，不值得提倡。实际上也于事无补，没有一线生机。老子用“不若”两字，表达了对这两种应世态度的基本看法。中国传统文化是一种多元文化。选择哪一种文化作为主流文化、官方文化，有其偶然性。一旦选定，便决定了以后社会发展的必然性。中国封建社会历时数千年，决定于当年以“仁义”为主导的文化选择。“仁义”在社会稳定方面功不可没，同时也成为中国社会发展的绊脚石。因此，如何对多元的传统文化进行当代定位和重新选择，是现代中国的当务之急。
两千多年的历史告诉我们，“仁义”应该退居二线；而被儒家、 新儒家以及当代新儒家一味贬低、歪曲、边缘化的老庄哲学，应该重新回到我们的视野中来。老子的先于天地而生的“道”，他的“命不可变，时不可止”的辩证思想，他的相忘于江湖的积极进取精神，都应该成为社会主义精神文明建设的重要源头，融入到我们今天的理论中来。
“传统中国”的意义
程兆奇
关键词：传统/西化/中国道路
中图分类号：K2 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2006）02—0070—03
作者简介：程兆奇，上海社会科学院历史研究所研究员
（上海 200235）
反省百年史学，是讨论“传统中国研究中心”旨趣时大家公认的题中应有之义（罗义俊先生所拟“中心”网站“寄语”将“反思百年史学”列为首项并非信手举例）。我们① 说的反省或反思，不是笼统的批评和简单的否定， 百年来的史学在断代专门的各个方面都有或大或小不可抹杀的成绩，这点无庸置疑；我们有所质辩，只是因为百年史学有如国运，多经曲折，实际的成绩可谓未尽人意。最近严寿澂先生有一篇文章，专论近代知识人文化自信心的丧失，其中说到“百年来中国学术的葛藤”，认为“一是视世界历史的发展为一元，二是以近世西方的价值为准绳”②，确是的论。钱宾四先生曾对一切以西方为标准，尽弃自家藏深为感慨：“把我们中国旧的以往历史一刀横切，腰斩了，下面一切从头做起，其实是从头模仿人家。这总是在我们历史文化的生命上一个莫大的病痛。我们本是一个5000年历史文化绵长的大国，现在则是一个不到百年的新国。”③ 钱先生所说也是所有真正心存“祖国”两字的人的“病痛”④。
不必否认，不同文明有其相似之处，但终究说来还是所同不胜其所异。所以我们特以“传统中国”为名，是为了表示西潮袭来前的中国，是与西方经验不同的历史文化形态，而非以西方尺度可以衡量的低级“历史阶段”。这里所谓“非”，既是指西方一隅的发展道路不可能“放之四海而皆准”，也是指人类社会发展的走向乃至徐疾非如自然界有“规律”可循，用“科学”方法可以实测。工业革命后，科学的力量无远弗届，使人产生一种无所不能的自大幻觉，以为理性可以发现人类社会“来龙”的铁则，也可以“计划”人类社会“去脉”的走向。这一学说（亦可曰思想、“主义”）对中国百年史学，特别是20世纪下半期的中国史学曾发生绝大的影响，不仅中国历史是西方前近代历史阶段已成定论，而且一时间上穷碧落，下索黄泉，探索中国的“奴隶制时代”、封建专制、科学精神、启蒙思想、唯物主义、市民社会、资本主义萌芽等等风靡一时，其中的具体研究固非全无可称，但总体上终不脱穿凿比附之嫌。近20年这一学说已然退潮，但流风余韵仍在。
人类社会并非按照无可抗拒的“规律”运行，已为20世纪，尤其是晚近历史所证明，这点无须赘言；“规律”说本身在理论上的困难也早已为研究者指出。余英时先生充分肯定规律说“强调物质生活和精神生活之间有某种内在的联系是一个深刻的观察”，但同时指出：
根据现代哲学家的分析，生产方式和所谓“上层建筑”之间的关系仍然有欠明确，远不能与科学上严格意义的规律相提并论。如果每一个时代的上层建筑如哲学、艺术、宗教等是被生产方式所决定的，那么一种生产方式最多只能决定一种哲学、一种艺术、一种宗教。然而事实上每一时代都有多种哲学、艺术、宗教。究竟其中某一种哲学、艺术、宗教才算是典型的呢？其余非典型的又是被什么物质基础决定的呢？所谓“决定”，作为函数关系来说，又有什么确切的意义呢？⑤
这些问题正如余先生所说“并没有得到基本的澄清”⑥。也许有人会以为多样的“上层建筑”是因为每一时代的“生产方式”并不单一，只要寻绎出对应的联系，自可见潜运默行的“规律”。这种想法的一厢情愿不在于技术上的难度，技术上纵然复杂，借助种种“科学”手段终可解决或趋向解决。这种想法的问题是将“人事”混同于“自然”。所谓“行有未至，可加功力；路头一差，愈骛愈远”。这种想法即在于“路头”之“差”，“愈骛”反而“愈远”。因为人类社会的发展绝非如物质世界的演化，比如化学反应，可以呼卢成卢，喝雉成雉。
如果从事实出发，而不是观念先行，“传统中国”不是西方“黑暗的中世纪”（已有研究表明以往对中世纪也有妖魔化的一面），封建制和再早的奴隶制的东方版可谓甚明。因此，对我们来说，“传统中国”，既是时空范围，更是含有价值认同的表述。这与狭隘、排外了不相干。对待西方学说——不论是主流还是近几十年大行其道的偏锋——的认识和态度，陈寅恪先生有一段广为流传的名言深得我心，在此再次引用，以作为这篇短文的煞尾。寅老说：
中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。⑦
注释：
① 有人曾批评为文用“我们”，说：既然文章是个人署名，而非“公文”，就不应用这一暧昧不清的表述。此处特用“我们”，是因为所谈世纪史学“立意”太高，虽然可权作门外妄议，如同球迷评球，但终嫌口气太大；另一方面，文章出自己手，当然还是要“文责自负”。
② 严寿澂：《近世中国学术通变论丛》，（台北）“国立编译馆”2003年版，第11页。
③ 钱穆：《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第225页。
④ 曩时国庆，见媒体每称“祖国成立五十年”如何如何，不能自已，撰文说：如此说法“实在令人惊诧。五十年前汉民族为首的许多民族生息繁衍的这块土地不是祖国么？悲夫！数典忘祖竟至于此！”“我想，一个真正的中国人，他心目中的祖国永远只是尧舜禹汤文武周公孔孟的那个的祖国。这个祖国有着悠久的历史和灿烂的文明，也经历过无数的磨难，近世以来更是迭遭强暴，但即使她的形体已被支离，不复旧貌，她仍永在她的儿女的心中，绝非‘五十年’之辈所能抹煞（《编余闲谈》，《百年》，东京，1999年10月号，第106页）。
⑤⑥ 《中国史学的现阶段：反省与展望》，《传统与史学》，（台北）时报文化出版公司1982年版，第9—10页。
⑦ 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第252页。
中国小农经济的传统与现实
程念祺
关键词：中国小农经济/低投入—低产出/结构变迁
中图分类号：F129；K23 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2006）02—0072—02
作者简介：程念祺，上海社会科学院历史研究所副研究员 （上海 200235）
在中国历史的各项制度中，小农经济作为一项基本的经济制度，至少已有2500年以上的历史了。这种小农经济的基本特点，就是低投入—低产出①。
虽然，就一般意义而言，小农经济的低投入是由它的低产出决定的。但是，决定中国历史上小农经济低投入的主要因素，却在于国家（或地主）对小农的剥削过重。换言之，所谓低投入主要是人为的。
众所周知，传统农业社会对于农业的投入，主要就是劳动力的投入。用最通俗的话来说，就是农民必须吃饱饭才有力气种地。农业税高达50％，小农要想吃饱，就不得不寻求粮食替代品。据《管子·禁藏》估计，此类粮食替代品，约略相当于小农粮食收入的2／3。中国历代的统治者，对此类粮食替代品的生产都很重视，制定了严格的制度，以保证小农再生产的进行。此外，小农还要从事纺织原料和成品的生产。《管子·禁藏》上说，这是小农生活的“旁入奇利”。但是，除去小农自用和“布帛之征”，这个“旁入奇利”并没有多少剩余。
总之，中国历史上的小农，在国家（或地主）的高额剥削下，其实并没有自己的经济，只不过是劳动工具而已。其结果，就是小农不得不最大限度地降低农业投入，用尽可能少的土地，并且主要依靠人力和简单工具，来进行农业生产；而小农以大量的粮食替代品来维持生存，实际上也极大地降低了劳动力成本的投入。这两方面的因素，使得中国历史上的小农经济，因这种低投入—低产出模式而得到强化：一方面它有利于人口的再生产；另一方面它有利于小农核心家庭的再生产。中国之所以自古就形成为一个“小农经济的汪洋大海”，其基本原因就在于此。
从秦汉到明清，成百万、上千万乃至几千万甚至近亿的小农户，由于高额的剥削，他们实际的市场购买力几乎逼近于零。然而，也就是在这种情况下，他们仍是商人“乘时射利”的受害者。这其中最基本的问题，就是工商人口微乎其微，工商规模极为狭小。对于近代以前中国的城镇人口，有学者估计为总人口的5～10％，取其中数则为7.5％②。这个估计可能偏高。但是，即便如此，其中大部分人对农产品的消费，仍得自于国家财政。只有工商业者和一般城镇平民的农产品消费，才取自于市场。这就注定了农产品市场极其狭小。以粮食为例，一州、一府、一省，十几万，几十万乃至上百万的小农户，遇到年景稍佳，略有丰收，集合起来就是一个巨大的绝对量，挤在狭小的市场上会有什么出路呢？中国历来都讲“谷贱伤农”，原因就在这里。
小农经济的低投入—低产出，以及这种小农经济的大量存在，加上城镇逐产品市场消费人口过低，严重制约了农产品的市场化需求，从而也导致了中国历史上工商业发展空间的狭小，制约了中国历史的发展。当进入近代之后，中国经济的近代化转型，所面临的最大的障碍，同样是历史遗留给我们的如汪洋大海般的小农经济。如果要说制约中国发展的历史传统，这就是最主要的传统。近代中国的工商业之所以难以发展，就是因为占人口90％以上的小农太缺乏购买力。然而，在近代中国，小农经济对中国工商业发展的这种制约性，在绝大多数情况下，因种种原因而被忽略，反而使“耕者有其田”成为解决农民、农村和农业问题的主要目标。由中国共产党领导的中国革命，最终实现了“耕者有其田”。革命以后，农业税的大大减轻，对于传统小农经济的低投入—低产出的确是一种改善。与此同时，农村和城镇的人口比例也迅速发生变化，从1949年的8.4∶1，缩小为1953年的6.5∶1，然后是1956年的5.9∶1③。然而，农村总人口却也在迅速上升。截至1953年6月， 中国农村人口比1949年增加了3800万以上。尽管中国历史上小农经济的低投入—低产出一般不是由人地矛盾决定的。但是，当农村人口增长到一定程度，人地矛盾势必会加剧小农经济的低投入—低产出。无论是消灭地租剥削，还是实行轻徭薄赋，都不能从根本上改变这种小农经济所面临的问题。惟其如此，当土地改革完成之后，改变城乡人口结构，就应该成为改变中国农业低投入—低产出问题的关键。可惜的是，1956年以后，农业的集体化和计划经济体制严重地阻碍了农村人口向城镇的转移。而20多年以后，当中国重新恢复小农经济时，据1981年的统计，当时中国农村人口已增长到约8亿④，较1953年增加了2.8亿以上，而当年农村人口与城镇人口之比为3.8∶1。农村人口的迅速增长， 使中国小农经济的低投入—低产出问题变得更为严重。1981年，中国实际的耕地面积约21亿亩，如果每亩增产10公斤，市场上就可能增加210亿公斤。而生产超出了实际的市场需求，势必造成粮价下跌；增产越多，价格就跌得越猛。在这种情况下，农民一般是不会通过投入来增加产出的。
小农经济的低投入—低产出，作为一种继续在发挥作用的历史传统，对中国经济未来的影响可能是致命的。从发展的眼光来看，它是一种限制性的生产结构，即：（1）它仅仅有利于自身在数量上的扩展；（2）这种数量上的扩展极不利于它自身的结构变迁；（3）极不利于农产品的市场化；（4）一般而言，它在本质上也不追求产量的增加。
毫无疑问，中国的小农经济的传统，严重制约着我们的发展。我们怎么才能从制度上改变这样的传统，是需要进行大量的调查研究的。如土地产权、农业规模化经营、城市化及城市规模、节约型城市、城乡一体化，以及与之相关的人口居住制度，保障制度、劳动制度、教育制度等。总之，要研究小农经济的传统和如何改变这种传统，必须研究现实中与之有关的一切问题。研究者尽绵薄而已。
注释：
① 参见拙作《中国历史上的小农经济——生产与生活》，《史林》2004年第3期。
② 李伯军：《“人耕十亩”与明清江南农民的经营规模》，《中国农史》1996年第1期。
③ 赵德馨主编：《中华人民共和国经济专题大事记》，河南人民出版社1989年版，第404页。
④ 《1949—1984光辉的三十五年统计资料》，国家统计局编，中国统计出版社1984年版，第9页。
对中国古代宗教传统的误解
钟国发
关键词：中国/古代宗教/辩误
中图分类号：B9 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2006）02—0074—02
作者简介：钟国发，上海社会科学院宗教研究所研究员 （上海 200020）
世界宗教文化现象中有一个巨大的疑团，那就是中国宗教。现代一些被人们广泛接受的人口统计显示，在世界人口总数中宗教信徒基本上稳占4／5；中国却是例外，人口统计中的宗教信徒仅占约1／10， 全世界的无神论者与非宗教徒竟然绝大部分都集中在中国，这难道不是人类文化的一大奇迹吗！
但是，真有这样的奇迹吗？世界中古时代宗教神权统治的普遍性，以汉族为主体的中国真的可以例外吗？科学时代以前的传统文明，毫无例外都是以宗教而不是以哲学为核心的。宗教主要作用于群众的情感，它代表了人人皆有的超越现实具体生活场景局限的感性要求，而哲学并不是以普通人为对象的。何况在得到近代科学支持之前，哲学理性本身也还难以与宗教神秘感保持足够的距离。由于儒学的人文化与儒教的世俗化，以及以西方一神教经验为基础的宗教概念不足以解释儒教经验，使得不少中国学者误认为我国汉族传统社会早已不由宗教主导，所以，需要解决如何理解中国古代宗教传统特色的问题。
古代各大文明的特色，是在“轴心时代”经过哲学的突破而定型的。哲学的突破带动宗教的突破，即古代各大文明的功利性的初级宗教向哲理性的高级宗教的历史性跨越。原始时代以来的独特文化背景为古代各大文明培育了初步的文化基因，为轴心时代的伟大突破提供了各不相同的条件。中国古代宗教传统的特色，也就是在这一突破过程中逐渐定型的。这一过程无疑值得着重研究，可惜长期没有引起中国文、史、哲界的足够注意。
改革开放以来，中国的宗教研究进步很大，越来越多的学者认识到，中国本土宗教与西方宗教属于不同的类型。然而，中、西宗教到底有何不同？这些不同是怎么造成的？中外学者围绕这样的问题发表了许多意见，但迄今远未达成共识，以致上述误解和疑团，迄今依然如故。本人近年在拙作《神圣的突破》一书中构拟了一套新的解释①，愿与高明者共析。
我认为，中原黄土地带的独特地理环境诱发了华夏先民的整体性和经验性的思维倾向，发展到轴心时代以后就定型为一种注重实践理性、注重整体把握与协调和谐、注重血缘亲情、注重伦理道德、富于包容性的民族文化气质。那种超越于宇宙之上的唯一至上神观念，在这样的文化氛围中难以找到立足之地。于是华夏宗教在轴心时代以后走向组织化、制度化的时候，就没有形成单一的排它性宗教，也没有形成若干个互相排斥的宗教，而是形成了一种多元一体、组织化成分与非组织化成分并存互补的复杂宗教体系，儒、佛、道三教及民间信仰习俗都是这一有机整体中的组成因素。在这个体系的稳定时期，上层是雅文化的三元，儒教为主，佛、道为辅；下层则是俗文化的一体，即作为儒、佛、道三教根基的信仰民俗；而在这个体系的不稳定时期，则有反传统的新兴宗教因素出现于上下层之间。儒教是汉代在上古传统宗教的基础上进行自上而下的宗教改革的产物，为适应中华帝国早熟的官僚政治的需要，它走向了政治化、理性化、伦理化、世俗化、精英化的道路，与缺少文化的下层民众有一定的距离。道教和汉传佛教则是汉晋时期民间新兴宗教运动的产物；面对日益扩大而儒教无力完全占领的民间信仰空间，汉代自国外传入的佛教与本土民间道派展开竞争，逐渐从挑战儒教社会秩序转向与现实社会秩序相适应，从而相继获得了主流社会的认可，至南北朝时期遂形成三教并存的格局，并逐步完善而成为此后中华帝国稳定的传统。于是，与世界大多数国家不同，古代中华帝国的正统宗教不是一元的体系，而是一个三元一体的结构。儒教负责指导社会的公共生活，以及私人生活的成功追求方面；佛教、道教则主要指导私人生活的逆境承受方面，对儒教起辅助与补充作用；三教相反相成，相互竞争又相互包容。这就是中国古代宗教传统的最大特色。必须注意东西方宗教组织化模式的差异，正确理解中国宗教徒的数量问题。儒教组织被包容在国家政权组织之中，佛道两教正统的宗教组织则都只包括人数不多的专门修行者和教职人员，而不包括普通信徒。因此，如果按正式加入宗教组织的人数统计信徒，根本无法反映中国宗教的实际情况。
我们必须正确认识中国传统宗教的发展水平，科学评判其素质。儒教和道教都是人类轴心时代以后的哲学理性与宗教信仰相结合的产物。中国古代不但有能力创造自己的高级宗教，而且有能力消化改造外来高级宗教，进而还有能力将中外异源的高级宗教整合为多元互补的复杂宗教系统，以形成更强健的生命力和更优异的社会功能。正如中国古代政治、经济、文学艺术、科学技术的发展曾长期居于世界领先地位一样，中国传统宗教的发展也曾长期居于世界领先地位；世俗统一君权对宗教的有力监控，信仰的多元化和相对宽容，宗教的相对人文化与世俗化都是中国古代社会的长处。可以说，西欧文艺复兴和宗教改革所要解决的主要问题，中国古代在一定程度上已经提前解决了；中国近代以前的盖世辉煌，与此大有关系。
对民族历史文化遗产的误会，会妨碍我们正确认识中国国情，不利于我们正确把握先进文化的前进方向，不利于我们顺利推进社会主义现代化事业。因此，积聚至今的对中国古代宗教传统的巨大误解，不要再继续下去了。
注释：
① 参见钟国发《神圣的突破》，四川人民出版社2003年版。
责任编辑：王恩重
“Traditional China Studies”Discussions
The Traditional China Studies Center of Shanghai Academy of Social Sciences was founded in March,2005,and is under the direct leadership of SASS.The core members of this center are middle age and young researchers of the History Department of SASS.It is a cross- department academic group with researchers from departments of philosophy,religions,library and magazine.The purpose of the center is using the various literatures to study the issues of history,culture,society,religion and economy in traditional China,especially focusing on the all kinds of process of common people's social life.Our editing group pays great attention to and joins in the academic activities of the center.This time we invite the main researchers of the center to give a open paper discussion on the topics they focus on.
Ancient History of China;Society and Culture;Folk life