时间视域与历史视域的融合——海德格尔对马克思哲学的回应，本文主要内容关键词为：视域论文,海德格尔论文,马克思论文,哲学论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现当代哲学的一个总体趋势就是拒斥传统形而上学，马克思和海德格尔也不例外。问题是他们怎样开启、又怎样实现对传统形而上学变革的？海德格尔作为马克思的后学是如何以自己的方式回应马克思终结哲学的努力的？这涉及哲学的视野与道路选择。对该问题的回答不能停留于主观判断，而只能回到他们的文本中。如果说，在唯物史观诞生地《德意志意识形态》那里，马克思、恩格斯在批判那些没有历史意识的德国批判者的同时确立起历史的视域；海德格尔则在《存在与时间》中，在对存在意义的追问课题下首先选择了时间视野，并坚信任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。由于时间性和历史性问题都是属人的，都与人之生存关联着，就使得海氏沿着生存分析的思路，在许多方面再次印证了马克思的哲学观，这不仅表现为对传统形而上学的颠覆、对现代实践哲学的重建，而且展现了生存论解释原则，突显对人之存在的生存活动的关照，以及对世界之存在意义的新解读。
对西方传统形而上学的颠覆
如果古希腊哲学是追问世界本原、基质和“存在之存在”的独断论的实体本体论，那么，近代西方哲学则在反思、批判这种独断论的努力中实现了知识论转向。它以自然科学为基础，把追问知识何以可能、寻找知识的确定性与合法性视为哲学的旨趣，沉迷于“解释世界”，成了为科学辩护的科学哲学。正像沃尔什指出的那样：“近代西方哲学起源于对16世纪晚期和17世纪初期由数学和物理学所做出的非凡进步的反思；而它与自然科学的联系从那时起就始终没有间断。知识本身就等于由科学方法所获得的知识，这个方程式是由笛卡尔和培根的时代到康德的时代几乎每一个主要的哲学家所得出的。”①结果竟是这样，以反思、超越古希腊实体本体论为指向的近代西方哲学却最终回到了实体本体论。
对此，马克思和海德格尔先后分别借助于历史视域、时间视野，转换了思维方式、解释原则和哲学旨趣，实现了对上述西方传统形而上学的哲学变革，进而终结作为传统实体性和主体性范式的“理论哲学”，而开启并重建了现代实践哲学。
马克思以“改变世界”为理论旨趣，反对“从天国到人间”，诉诸从“人间到天国”的哲学路径，强调“不是意识决定生活，而是生活决定意识”②，开启了不同于意识哲学的实践哲学范式。海德格尔则通过前科学的在世界中存在的“此在”的生存论分析，确定劳作、实践对于理论活动的绝对优势。
在马克思看来，历史的前提是“有生命的个人的存在”，所谓世界历史不外是通过人的劳动而不断诞生的过程；同时，对人的理解和考察又离不开历史。因此，“人们的存在就是他们的现实生活过程”③。历史总是有目的的人的活动史，人总是从事着历史活动的人。人既是历史的“剧作者”，又是历史的“剧中人”。这样，马克思引入历史的视域，就意味着对人的历史性考察，包括对人——现实的人的历史活动和物质生活条件、生产方式、社会关系、社会形式以及建立在社会存在之上社会意识形式和意识形态的考察。正是在《德意志意识形态》这种实证的考察中，马克思发现了历史规律和历史科学，进而将其哲学径直地建立在历史科学的基础之上，表现为“对历史规律的前提进行了哲学的反思，对历史规律的合理性做出哲学解释”④。马克思在《德意志意识形态》中首先指出：我们开始要谈论的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。⑤这种对社会历史的唯物主义解读就形成了马克思的唯物史观，实际上也就是马克思的哲学观。
马克思从人出发来考察社会历史，但他笔下的人不再是西方传统形而上学的“抽象的人”，而是有着吃喝住行等需要的“现实的人”——有生命的人、具体的人和拥有历史性、时间性的人；他不再追问“人是什么”，而是考察“人怎样生存着”。因而，他也不再追问人之外的宇宙世界的本原，而是探究人类解放何以可能；从以往哲学的“客体原则”进入“主体原则”；从“解释世界”到“改变世界”。⑥同时，马克思把传统二元论的主客体关系在历史中转换成主体间性，即共时态的同代人之间的关系和历时态的代际关系。每一代人的创造都是在上一代遗留下来的生产力、资金、环境等基础上的创造，这种条件和前提是无法选择的，因此是历史决定论的；而选择什么道路去创造又存在着多种可能空间，表现为历史选择论。历史决定论与历史选择论是辩证统一的，它构成历史的辩证法也是实践的辩证法。
可见，在历史的视域下，马克思超越了以往建立在科学之上的“知性的逻辑”、“物的逻辑”，而转向“历史的逻辑”、“生存的逻辑”、“实践的逻辑”，并在人们生存的境遇中整合了历史与实践，表现为“历史的实践与实践的历史”⑦的统一。因而，我们说他是历史生存论的，消解了实体本体论的实践哲学。
马克思这样一些思想被后学的海德格尔所肯定，正如他在《面向思的事情》中洞见到的：“随着这一已经由马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”⑧而在《关于人道主义的书信》中则进一步指出：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”⑨尽管萨特的实践辩证法试图站在历史唯物主义的基地之上，并把马克思哲学看成是我们时代不可超越的。⑩
海德格尔把现代科学看做自柏拉图以来西方形而上学的完成。他在《哲学的终结和思的任务》一文中谈到：“我们忘了，早在希腊哲学时代，哲学的一个决定性特征就已经显露出来了：这就是科学在由之开启的世界内的发展。科学之发展同时即是科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立。这一进程属于哲学之完成。这一进程的展开如今在一切存在者领域中正处于鼎盛。它看似哲学的纯粹解体，其实恰恰是哲学之完成。”(11)
在《存在与时间》中，海氏开篇就重新提出存在问题，并指出以往传统形而上学对存在的遗忘、甚至把存在者等同于存在本身。而对存在的追问不在于“问之所问”——存在(是什么)，而在于“问之何所以问”，即存在的意义。然而，在他看来存在总是存在者的存在，通达存在意义的只能是那个能发问、能领会存在的特殊存在者——“此在”(Dasein)。“此在以如下方式存在：它以存在者的方式领会着存在这样的东西。确立了这一联系，我们就应该指出：在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西之际，此在由之出发的视野就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切领会及解释的视野。”因此，“必须这样本然地领会时间。为了摆明这一层，我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。”(12)基于这种思路，在《存在与时间》的纲目构思中明确提出两项任务：第一，“依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越视野”；“第二，依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要”。实际上，此在本身就是有时间性的存在，是有死者。其对存在的领会和理解只能是生存着的此在的时间性视野。“一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它们如何植根于这种时间现象。”(13)紧接着海氏强调区分了时间性不等于存在“在时间中”的存在者的时间性质。
不仅如此，海氏还通过“此在的存在在时间性中有其意义”，而时间性也就是历史性之所以可能的条件，历史性则是此在本身的时间性的存在方式。(14)根本说来时间性是历史性的始源，但此在的历史性是有条件的，它必须是具有被抛在世的事实性的存在者，又必须是面向未来去存在的能在，而且敢于向死存在，进而赢获其自身的曾在之本真生存的有限、会死的存在者。就是说，“本真的向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据。”(15)
可见，海德格尔也像马克思那样反对抽象性，只是与马克思既从现实的人出发来考察社会历史又从社会历史出发来考察具体的人和人的活动之实践解释学不同，海氏则从拥有时间性的具体的此在出发彰显人之历史性存在，因而不仅是此在的解释学，而且是普遍的现象学。
拥有此在性质的人，具有时间性因而也具有历史性。因而，海氏区分了生存性质与范畴，前者用于理解人，后者用于定义物。人不再是用观物的逻辑所给出的现成的、具有某种抽象本质的人，而是筹划着“去存在”的能在；人不再“是什么”，而是“人不是什么”的“不”性的、否定性的存在者。因而，人是无家可归的，永远在成人的途中，他怎样“去存在”，就展现为怎样的人。存在的确是超越者，它不同于存在者，而存在之超越性只有在时间的视野下才能通达。正是如此，海氏解构了传统形而上学，并言明，“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”(16)一句话，任何存在论必须以此在的生存论为基础。然而此在之存在的意义只能在时间性中敞开。这就是为什么海氏对以往一切存在论传统的批判，都主要是着眼于它们对存在和时间性问题的耽搁的原因。
对生存论解释原则的彰显
马克思和海德格尔都在历史视域和时间视野下颠覆了西方传统形而上学，但这种解构的同时也伴随着建构。如果说马克思确立的是历史生存论，那么海德格尔则建构的是以生存论为基础的生存论存在论——有根的存在论。尽管二者在最终的哲学趣味上有差别，前者要确立起人的生存价值，而且是站在整个人类的立场上，把是否满足生存需要、促进人的自由和全面发展作为评价人们历史活动的根本价值和根本尺度，进而给出历史规律的前提批判，开显出生存论的解释原则，确立起“人类活动论思维范式”(17)；后者却在于寻找非思之思、重建存在论，最终解决每个会死者的存在意义以及通过其本身而赋予的其他存在者之存在的意义问题。但，我们仍然可以说海氏再次确认并彰显了马克思的生存论解释原则。
马克思曾这样批评那些热衷于思辨传统的哲学家们：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”(18)与此不同，在马克思看来，历史不是绝对理念在时间中的展开，而是人们的实践活动在时间中的展开过程；意识形态没有历史，观念不外是移入人的头脑并在头脑中改造过了的存在而已。因此，人不是有着精神本质的抽象的人，而是站在地球上、呼吸着空气的活生生的现实的人，因而也是具有历史性的人。着眼于现实的人的生存需要、生存条件以及生存处境的历史考察，恰恰形成了马克思的唯物史观。
因此，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。”(19)进一步说，“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”(20)
由于马克思用“现实的人”对抗“抽象的人”，把“有生命的个人的存在”看做历史的首要前提；从“现实的人”之生存需要出发考察历史的形成；用“现实的人”的生存实践，如生产能力、交往方式等规约人类社会发展和文明水平，或者说马克思由于对现实的人的生存和怎样去生存的关注，特别是把满足人们的现实生存需要作为评价社会历史是非的根本尺度，实际地反对并改变现存事物，并把实现人的自由和全面发展作为最终目标，为此，我们说马克思的历史观或哲学世界观蕴涵着生存论的解释原则，而这一生存论的解释原则是依赖于历史视域或历史的解释原则的，所以，当我们说马克思哲学是生存论的解释原则时，就意味着它同时也是历史的解释原则，是历史生存论的，彰显出现实的人之生存实践的历史境遇。
马克思的生存论解释原则蕴涵在历史唯物主义的哲学世界观中，需要揭示和开显出来，因为马克思本人从未说自己的哲学是生存论的。而海德格尔的生存论解释原则是他自己言明了的。正是在与海氏的视域融合与对话中，我们发现马克思哲学的确是历史生存论的。
在《存在与时间》这本书中，海氏就是要通过此在的生存论建构，阐释其生存论存在论，并为任何旨在追问存在意义的一般本体论奠基。
虽然海氏的哲学根本上是存在论的，但它不同于古希腊以来的传统存在论。在他看来，传统存在论在追问存在的过程中，执著于存在者而遗忘了存在本身。因此，他要重新澄明存在问题，即重建存在论——有根的存在论。然而，这一课题的完成直接诉诸生存论的解释原则，或者说是通过此在的生存论分析与组建来通达存在意义的。他确信，“凡是以不具备此在式的存在特性的存在者为课题的各种存在论都植根于此在自身的存在者层次上的结构并由以得到说明，而此在的存在者层次上的结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。”因而“其他一切存在论所源出的基础存在论［Fundamentalontologie］必须在对此在的生存论分析中来寻找”(21)。这主要是基于同其他一切存在者相比较，此在具有几层优先地位：“第一层是存在者层次上的优先地位：这种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在由于以生存为其规定性，故就它本身而言就是‘存在论的’。而作为生存之领会的受托者，此在却又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的领会。因而此在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在存在者层次上及存在论上［ontisch-ontologisch］都得以可能的条件。于是此在就摆明它是先于其他一切存在者而从存在论上首须问及的东西了。”(22)
对人之存在的生存活动的关照
马克思与海德格尔都十分重视人的生存活动问题。可以说，离开生存活动，无论是马克思的历史生存论，还是海德格尔的生存论存在论，都将失去人们怎样生存、如何“去存在”的生存意义追问的根基。
在马克思那里“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”(23)，自然的历史与历史的自然是统一的。劳动、物质生产不仅被作为人与动物的根本区别，而且把生产什么和如何生产、利用怎样的生产资料生产视为人们的生存状况的表现，更为重要的是建立在这种最基本的物质生产实践基础上，还有改变社会关系的实践和精神生产实践。于是，整个社会生活本质上是实践的。因此，实践本身的深度和广度以及它所建构的一切社会关系和社会领域、社会生活，就决定了社会发展的形态和人们的生存处境。但无论怎样，社会历史的发展总是遵循着社会基本矛盾运动的规律，即生产关系一定要适合生产力性质的规律；上层建筑一定要适合经济基础发展要求的规律。一当这两对基本矛盾激化到不可调和的状态，代表着社会历史发展趋势的先进阶级的社会革命也就到来。于是，社会进步表现为社会形态从低级向高级的跃迁。所以，我们说马克思是用生产力推定原则来解释人们的社会生活的。由于根本说来，生产力是人们从事物质生产的活动能力，或人们变革自然的实践的生存能力。因此，马克思的生存论是在人的生存活动——实践那里赢获始源性说明的。
在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯立足于历史视域，首先指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”(24)，而这些有生命的个人的肉体组织以及受其制约的他们与自然界的关系构成了基本的“自然基础”。因此，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。然而，人之为人不是根据什么人之抽象的本质获得规定，而是因人的肉体组织需要而进行的创造物质生活资料的物质生产活动或劳动。用马克思恩格斯自己的话说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”(25)继而，马克思恩格斯阐释道：“这种生产方式不仅应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是它们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”(26)需要注意的是，这段话中，特别强调生产“什么”和“怎样”生产，前者是从生产活动的产品来看，后者是从生产活动所使用的生产资料来看人们的生活方式的。如果人们只是或主要是生产农产品，说明社会历史还处于农业文明阶段，同样如果工业产品占主要地位，表明人类进入或处于工业文明时代。在使用生产资料的考察上，马克思还特别区分了“自然产生的”和“文明创造的”生产工具，并把它们与所有制形式以及人们的生存处境直接关联起来。(27)
海德格尔依循时间视野追问存在问题，而这一课题是通过特殊的具有时间性的存在者——此在生存论分析完成的。在他看来任何存在论都必须建基在生存论存在论或基础存在论之上，因为此在无论是在存在者层次上还是在存在论层次上都处于优先地位。如果任务是阐释存在的意义，那么此在不仅是首须问及的存在者；更进一步，此在还是在其存在中向来已经对这个问之所问有所交涉的存在者。“所以，追问存在问题无它，只不过是对此在本身所包含的存在倾向刨根问底，对先于存在论的存在领会刨根问底罢了。”(28)然而，“生存论分析归根到底在生存活动上有其根苗，也就是说，在存在者层次上有其根苗。只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。于是存在问题在存在者层次上的优先地位也就显而易见了。”(29)就是说，“生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚”。因为，“无论在存在者层次上还是在存在论上，以操劳方式在世界之中存在都具有优先地位。这一结构将通过此在分析获得彻底的解释”(30)。这可以从海氏关于此在的生存论建构的分析中得到说明。
由于此在是“在世界中”的存在，而此在在世的基本结构是“操心”，操心构成了此在的生存论意义，它又为“操劳”和“操持”两个环节所组建。此在在世与“周围世界”的器物打交道就是“操劳”，它反映的是“工具与世界现象”，此在是为生产的存在者，通过上手状态的工具的“指引”，在操劳之际此在的行动原始地有它自己的视，操劳的周围世界自然也就被人们通达了(“理论活动乃是非寻视式的单单观看”)。与“共在世界”的他人打交道是“操持”，剖析的是与他人的存在和“常人”。处在与他人“共在世界”的此在一般沉沦为日常平均状态“常人”，此时，此在解除了自己的存在，回避了自己的能在，在“闲谈”、“好奇”、“两可”中寻求避难。接着海氏通过“在之中”的生存结构，指出此在以三种基本行为识察世界，即现身情态、领悟和言语，而且通过领悟此在才可能筹划着去存在，作为认识行为的解释、直觉和思维是根植于此在总是先行领悟着自身这一源始存在样式基础之上的；通过道出领悟的言语指出此在是勾连性的存在；通过最基本的现身情态“烦”(或“畏”)摆明此在的三种基本本体论特征：(1)先行于自身的存在，(2)已经在此的存在，(3)靠近在世中碰到的存在者的存在。最后，海德格尔在“此在与时间性(指曾在着的将来从自身放射出当前的时间现象或作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象)”的分析中，揭示此在的先行决断——“向着死亡的存在”(死亡的先行是死亡之可能性的可能化)，使此在摆脱“常人”进入本真的存在状态，而这是由此在的日常状态“烦”(或“畏”)的结构相对应的源始的时间“绽出”：将来(通过领悟让死亡之可能性先行到来，向最本己的能在展开运动)、过去曾在(通过预测死亡觉察到被抛的现身状态，进而向其被抛状态回归的运动)、当前(此在通过这一运动向其最本己的能在抛射，接受其始终、已经的存在，发现每次均为其自身的世界，即他的“处境”)，同时泄示出“烦”的三个基本环节是以源始的三种时间为基础的。说明此在是时间性和历史性存在，而且历史性是由时间性所决定的，强调现在的连续性的世界的时间和自然的时间之传统表达是以此在的生存论时间性为基础的。从而言明会死的有限的存在者——此在总是把筹划着能在作为自己的存在方式。
无疑，马克思与海德格尔都考察了人的生存活动，并因此而关注工具和技术问题。但马克思把技术作为生产力，决定人和社会的存在状态；海德格尔则把现代技术作为“座架”和人之天命，而走向技术批判。
对世界之存在意义的解读
正如前文所述及的，马克思和海德格尔由于在历史和时间的视野下，从人之生存出发来看待自身存在和其他存在者存在意义的问题，因而，就世界而言，他们都不再追问世界的本质、根据问题，而是探讨世界与人的关系以及它对人之生存的意义，并把人与世界的关系作了内在化的解读，即人不是栖息在世界之外，人就在世界之中。对于马克思来说，世界是人之生存实践活动的现实世界，不仅包含凝结着人与自然关系的人工世界，反映着人与人之间关系的人类社会，而且包含表征人与自我意识关系的精神世界，因此，世界是属人的关系整体，是天地人的共在。海德格尔则从早期的“在世界中……”和依寓于世界的人之存在结构分析，到后期的天地神人四重整体的结构设置；由“共在世界”到“四者化显现为世界的世界化”(31)，将个人与他者关联起来，世界因此在人的关系中得以开显。这是对马克思世界之意义诠释的另一种表达。
在马克思看来，当自然界中产生了从事着物质生活资料生产的人，那种先于人的原生态的自然界就分化为自在自然和人化自然，整个物质世界被分成自在世界和属我世界(人类社会和人化的自然界)，而我们就生活在我们自己的实践活动所创造的人化的自然界和属我的世界中，而且这个世界不是开天辟地就有的、凝固不变的现成的东西，而是对人说来不断生成着的，是世世代代的人们活动的结果。那个时间在先的与我们生存无关的原初的自然界，对于我们来说等于“无”。这里“无”不是否认它的存在，而是对人们的生存没有任何意义。正是基于此种考虑，马克思在批判费尔巴哈时指出：他没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。(32)根本说来，现实的人的现实的感性活动是感性世界最为切近的基础。在承认了自然界的优先地位的同时，马克思紧接着强调：这种“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”(33)。
不仅如此，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就看到，通过人的感性实践活动，特别是工业，不仅自然界对人是生成着的，而且人也是生成着的。同时，把不断生成的人化的自然界作为人的对象性存在，它丰富着人的五官感觉，确证、提升着人之为人的本质力量。用马克思自己的话说：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学……”因此，“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了……”必须看到，“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”(34)虽然，此时马克思还沿用传统哲学特别是费尔巴哈的人本学的方式来看待人，但对于感性实践活动所创造和生成着的人化的自然界——现实的自然界的强调以及它对人的意义却远远地超出了其他德国哲学家的视野，这反映的是人天关系，而人的本质在其现实性上是社会关系总和的阐释，反映的是人与社会的关系即人地关系。
海德格尔则径直地把世界作为人之生存的存在论基本建构，即“在世界之中存在”被看作此在生存的基本建构和存在规定。就是说，“在世界之中的存在”必然是此在的先天建构。人总是被抛在世，这是一个不争的事实性问题。但被抛在世，又决定此在筹划着去存在的可能性。“人的生存方式不是由物种本能决定的，而是历史地生成的。这就决定了人只能在历史的可能性中生存和生活。历史是人的可能性的空间，也是人的可能性的时间。在空间上，人始终面对着多种可能性，在时间上，人的未来始终是一种不确定的未知数。因此，人是一种‘生成性’的‘未完成’的存在。”(35)这种可能的存在方式是与其在世存在的时间性与历史性相关的。对此，海德格尔特别阐释了“在之中”现象，认为“‘在之中’意指此在的一种存在建构，它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体物(人体)在一个现成存在者‘之中’现成存在。‘在之中’不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中’；就源始的意义而论，‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系”(36)。经过仔细的词源学分析，海德格尔把“在之中”解读为“此在存在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性建构”，而“‘依寓’世界是一种基于‘在之中’的存在论环节”。因此“‘依寓于’是一个生存论环节，绝非意指把一些现成物体摆在一起之类的现成存在。绝没有一个叫作‘此在’的存在者同另一个叫作‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事”(37)。严格说来，两个现成的存在者都是“无世界的”，“它们没有一个能‘依’另一个而‘存’”。进而，“只有当世界这样的东西由于这个存在者的‘在此’已经对它揭示开来了，这个存在者才可能接触现成存在在世界之内的东西。因为存在者只能从世界方面才可能以接触方式公开出来，进而在它的现成存在中成为可通达的”(38)。实际上，此在在世界中存在，也总是在操劳之际，才使世内的现成存在者前来照面和得到揭示，只有当操劳断裂时，认识才得以可能。接着，海德格尔阐释“世界之为世界”(39)，它不是能够现成存在于世界之内的存在者总体；它不是包括形形色色的存在者在内的一个范围的名称；它被了解为一个实际上的此在作为此在“生活”“在其中”的东西。此在具有世界性(世界是此在的存在方式)，而非此在的存在者——世界之内现成存在者则属于世界的或世界之内，有待于操劳着依寓于世界而存在的此在得到揭示，显现出对此在生存的功用、价值和意义。
总之，此在是在世界中的存在，其各种生存论建构的环节和生存论性质，都是在世界中得到组建和说明的。“只要此在存在，它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。此在以自我指引的样式先行领会自身；而此在在其中领会自身的‘何所在’，就是先行让存在者向之照面的‘何所向’。作为存在者以因缘存在方式来照面的‘何所向’，自我指引着的领会的‘何所在’，就是世界现象。而此在向之指引自身的‘何所向’的结构，也就构成世界之为世界的东西。”(40)因此，存在的意义的通达不能绕开此在的在世生存这一基本的生存论存在论建构。
在海氏后期的著作中，则由原来的个体主义原则转向集体共在的历史性生存境遇，把世界的意义解读为天地神人的四重整体。尽管有超验的维度，却走近了马克思。
当然，海德格尔对马克思哲学观的回应不只限于以上几个方面，但历史与时间视野却不失为以海解马以及彰显马克思哲学当代价值的一个基本路径。
注释：
①沃尔什：《历史哲学导论》，何兆武、张文杰译，广西师范大学出版社2001年版，第1～2页。
②③⑤(18)(19)(20)(24)(25)(26)(27)(32)(33)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73、72、66～67、130、92、92、67、67、67～68、129、76、77页。
④(35)刘福森：《从本体论到生存论》，《吉林大学社会科学学报》2007年第2期。
⑥杨耕：《杨耕集》，学林出版社1998年版，第6页。
⑦张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社1995年版。
⑧⑨《海德格尔选集》(上)，上海三联书店1996年版，第10、383页。
⑩萨特：《辩证理性批判》，安徽文艺出版社1998年版，第28页。
(11)《海德格尔选集》(下)，上海三联书店1996年版，第1244页。
(12)(13)(14)(15)(16)(21)(22)(28)(29)(30)(36)(37)(38)(39)(40)海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第21、22、23、437、13、16、16、18、16、68、63、64、65、76～77、101页。
(17)王南湜：《追寻哲学的精神——走向实践哲学之路》，北京师范大学出版社2006年版，第256～263页。
(23)(34)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第88、84～85页。
(31)海德格尔：《诗·语言·思》，张月等译，黄河文艺出版社1989年版，第182页。
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