马基雅维利与“偶然相遇的唯物主义”，本文主要内容关键词为：唯物主义论文,维利论文,马基论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5 文献标识码：A 文章编号：1671-8402(2008)10-0049-05
长久以来阿尔都塞的理论与我国的理论界始终处于一种隔膜的状态，他的思想总是显得那么不合时宜，只能被贴上结构主义马克思主义的标签放进故纸堆里，从我们的视界中逐渐消失。然而，西方理论界却是另一番景象，我们不得不问：“今天，当阿尔都塞越来越光亮于后现代——后马克思语境中的当代欧洲学界时，我们却对他的学说何以能产生如此巨大的思想辐射力感到茫然。疑问只有一个：我们是否误读了阿尔都塞？”[1]答案是肯定的。
20世纪90年代以来，随着阿尔都塞遗著、手稿的问世，一个全新的阿尔都塞出现在人们的面前。在这些遗稿中，关于马基雅维利文章的分量很重，阿尔都塞借助于对马基雅维利《君主论》及《论李维》的分析，提出了“偶然相遇的唯物主义”思想，指出这种唯物主义传统，在历史上一直被忽视了，直到马克思主义的诞生，这种唯物主义的意义才完全显露出来，马克思是这种唯物主义的伟大继承者。本文试图从分析这一理论入手，说明阿尔都塞的新思想使我们有可能重新审视阿尔都塞的理论，从而更好地理解马克思主义的革命性及其当代意义。
阿尔都塞早在1965年就开设了关于马基雅维利的讲座，此后一直对讲稿进行大幅修改、加工，在此基础上，大约在1971—1972年左右写成了全新的书稿，1975年—1976年又进行了修改和补充。尤其重要的是在生命最后10年，阿尔都塞完全被马基雅维利迷住了，在修订的《马基雅维利和我们》一文中，指出马基雅维利以他的卤鲁莽、他的孤独，以及对传统哲学家们的蔑视而成为历史上最伟大的唯物主义哲学家，这种唯物主义与以往唯物主义最大的不同之处就在于它是“偶然相遇的唯物主义”，超越了唯物主义与唯心主义的对立。以前的唯物主义，无论是18世纪的机械唯物主义，还是庸俗的经济唯物主义，都是作为唯心主义的对立面出现的，而“偶然相遇的唯物主义”是要直接超越唯心论和唯物论的对立以及这种对立的前提，走另外一条道路。“偶然唯物论”在历史上是被忽视的一种思想，在马基雅维利之前，只有德谟克利特和伊壁鸠鲁论述过，尤其是伊壁鸠鲁关于原子运动偏斜的、偶然的学说，在马基雅维利之后，是深受其影响的斯宾诺莎，马克思则是这一唯物主义传统的伟大继承者。
阿尔都塞最后的思想转折发生在1977年，这一年他在法国政治科学学会做了名为《马基雅维利的孤独》的讲演，显示了作为一名哲学家对政治的特殊兴趣。阿尔都塞从年轻时候起就一直重视哲学与政治的关系，换句话说，他经常从政治观点出发来看待哲学，他说：“哲学来到人世间不同于密纳发女神来到神和人的社会。哲学的存在取决于它能否占领阵地，而这一阵地却要在已被占满了的世界上去夺得。因此哲学的存在有赖于哲学的冲突差异，而这种差异则要哲学从既存阵地不断绕弯才能取得和使人接受。绕弯是冲突的形式，冲突则是每种哲学的构成要素，每种哲学都以战斗一方投入战斗，哲学本身就是战斗”[2]。
“虚空”、“偶然”、“相遇”、“无”等是理解阿尔都塞新思想的关键概念，也是他用来分析马基雅维利思想的利器。马基雅维利把自己看作是一种史无前例的理论的奠基人，他说：“人有嫉贤妒能的天性，故发现新方式和新秩序的危险，历来不亚于寻觅未知的水源和沃土，此乃人皆善于指摘而非褒扬他人的行为使然。但是，出于一种始终驱策着我的本能欲望，即或得不到任何尊重，我仍要探究我深信有益于众人之共同利益的事情。职是之故，我毅然踏上了讫未有人涉足的道路”[3]。所以，阿尔都塞认为马基雅维利是谈论种种开始、谈论开始本身的理论家，开始说到底就是无，从无才能开始，这种开始必须是与以往政治意识形态“断裂”为前提的。
“认识论的断裂”是阿尔都塞哲学中非常重要的一个概念，阿尔都塞说：已被公认的科学总是已经从它的史前时期中脱胎而出，并且在把史前时期作为谬误而摒弃的同时，继续不断地从史前时期中脱胎而出(史前时期始终作为科学的它物而与科学同时存在)；这种脱胎方式就是巴什拉所说的“认识论断裂”。[4]这是一种质的中断，是飞跃，是“总问题”的彻底改变。马基雅维利抛弃了一切宗教的、道德的或审美的表述，他谴责那些话语：“不仅是宫廷人文主义者乃至激进人文主义者进行教化的宗教、道德或审美话语，不仅是那位萨沃纳罗拉的革命性布道，而且还包括基督教神学的整个传统和古代的全部政治理论”[5]。马基雅维利完成了一种与整个占统治地位的意识形态对立的思想，他不赞同对古代的普遍意识形态的颂扬，而且激烈谴责了它的官方鼓吹者和僧侣所强加给它的那种不公平待遇，他宣称自己所理解的古代恰恰是被牺牲掉的、被遗忘和被压抑的古代：政治的古代。不是政治哲学理论的古代，而是具体的政治历史和政治实践的古代。就像在《论李维》中所做的那样，他在罗马寻找的不是道德意识形态的要素，而是必须让道德从属于政治的证据，他寻找的不是德性，而是能力——君主非凡的政治能力和智力，马基雅维利与道德意识形态的那些幻觉彻底决裂了。
“偶然相遇”必须要有虚空作为基础，阿尔都塞对“虚空”这一概念情有独钟，他从事哲学研究伊始，就对黑格尔哲学中的“虚空”概念深感兴趣。“虚空”就是容器中什么东西都没有的一种状态，“虚空”并不具有完全的否定意义，相反，虚空是真理实现的前提，是对这种实现来说必不可少的时刻。黑格尔哲学的开端就是对“虚空”的畏惧和经历的开始，黑格尔努力要做的就是用内容(真理)去填补虚空，这种填补是在历史的维度上展开的。启蒙运动使各种各样的信仰失去了意义，信仰的意义被还原为直接的感觉确定性，在信仰原有的位置上，只留下“绝对存在”这一抽象之物，这一抽象之物被黑格尔称为“虚空”，“作为自身的内容之概念凸显了黑格尔思想之深刻的直觉性，它在矛盾中看出了统一体的来临，在奴役中看出了自由的孕育。内容在反思的他性中废除了被给定物的直接性之后，在自身中意识到了反思的真理，并获得了和平与整体性。在开端处的虚无性，在终结处获得了真理的要素和现实性，获得了真正的统一体，在这种统一体中，整体最终结合在了一起，它不再被分割开来反对其自身，不再在超越其自身的地方寻求它自身的真理。”[6]黑格尔正是看到了康德哲学中存在的“虚空”，才克服了康德哲学的抽象性。
偶然相遇要有空间，空间的存在是偶然相遇的前提。马基雅维利是熟知地形学隐喻(地形学在一个特定空间内描述几种现实各自占据的场所)的高手，他通过关闭一个空间，打开另一个空间这种不断的空间变化，显示出他思想的特异性和新颖性。
作为意大利的政治思想家，马基雅维利关心的是意大利统一的政治问题，即意大利如何才能消除分裂局面，成为一个统一的民族国家。在《君主论》中，马基雅维利并没有提出一般意义上民族统一的政治难题，他是根据情况，因而是根据独特的形势提出这个难题的，“马基雅维利是第一位谈论形势的理论家，或者说，他是第一位这样的思想家——他自觉地、至少一贯地在形势中，也就是说，在作为偶然、独特情况的形势概念中进行着思考”[7]。“这个对政治形势进行分析的空间，就它本身的语境而言，是由各种对立和混合着的力量所构成的；它只有安排或包含了一个位置、一个空位，才会有意义：只有空的才能被填补，只有空的才能为个人或集体提供用武之地，才能让他们占领那里，以便重新结合和形成各种力量，完成历史所指定的政治任务——空，是为了将来”[8]。为了完成国家统一这一特定任务，就需要新的理论来指导实践，认识未知的现象，如果旧的言说无效的话，就必须创立新的言说，因此，马基雅维利抛弃了一切政治意识形态的神话，他不是在理论中提出了这一问题，而是在政治实践中提出了这一问题。在当时的政治理论中，一方面是悠久的道德化的、宗教和唯心主义的政治思想传统，这被他彻底地拒绝了；另一方面是新的自然法政治哲学的传统，它即将淹没一切事物，而上升的资产阶级也将在这里找到它的自我形象。马基雅维利的独特在于，早在第二个传统淹没一切事物之前，他就已经使自己摆脱了第一个传统。
马基雅维利是个地形学的高手，非常善于巧妙地进行空间位置的转移。他在谈到历史理论时提出了三个论点：1、自然和人类事物的进程是永恒的、不变的；2、人类的所有事务变动不居，不兴则衰；3、上述两论点矛盾的解决——历史循环论。乍看起来，马基雅维利好像提出的是一般历史理论，没什么新意，但是，如果把这些论点放在它们所干预的文本中来理解，我们就会发现，它们其实是对子关系，这一点确立了它们的理论功能并使之发挥作用。“通过这种方式，第一个论点的提出在马基雅维利的话语中发挥着唯物主义的客观性论点的功能：而这仅仅有赖于第二个论点的提出：其功能在于对这种客观性做出偶然的、辩证的规定”[9]。上述三个论点的独特性，通过他的立场而起作用，而从显示了他理论的新颖性和重要性。在这个立场内部，有一个意味深长的空间，一个真空，一次向理论虚空的飞跃，一次预支。他不能再借助于经典理论，而必须开辟自己的理论空间，他真正关心的不是循环中的各种政府，而是新国家的新颖持久性，马基雅维利通过空间的移置，打破了循环。《君主论》不同寻常的特性首先是：尽管它充满了理论，却又不同于其他的理论文本，在它那里，传统的理论空间由于某种安排和配置而被扭曲、改变了。
有了虚空的存在，就给偶然相遇提供了前提、场所，意大利能否完成统一的任务，取决于偶然相遇的情况。
阿尔都塞指出，马基雅维利为了让意大利在绝对君主的领导下完成统一而寄希望于君主来实现的那个国家，是由新兴资本主义的条件和迫切需要所造成的一种具有确定历史类型的国家：民族国家。创制民族国家的前提是民族的存在，民族是不能通过政令创制的，它是一种偶然的存在，“民族实现的可能性和限度，都依赖于一整套因素，不仅有经济的，而且有地理的、历史的、语言的、文化的这些事先存在的因素，它们在某种意义上事先构成了一个偶然的空间，而民族只有在这个空间里才能形成”[10]。
意大利的四分五裂固然是不幸的，这使它陷入了对历史无能为力的深渊，但同时这个政治真空也是对政治存在的巨大渴望，意大利已经准备好了，缺的只是一位有能力的君主。民族国家是新君主创制的，这位新君主是一个拥有能力的超常个人，他能够从无起步。为了从无到有建立一个国家，这个奠基人必须是独自一人，也就是说，必须是一切：必须无所不能——在形势和真空及其偶然的未来面前无所不能。他是绝对孤独的，为了摆脱孤独，他要为国家立法，并通过这些法律让出他独揽的权力，确保国家的持久性。
马基雅维利的目标是成就新君主和新君主国，这个过程是同一的，是一个新的开始，这个开始就是“奇遇”，奇遇带来了赋有非凡使命的新君主国的奠基。
在新君主奠定新君主国的情况里，幸运和能力的相遇在马基雅维利看来有着非常独特的政治意义。能否奠定一个新的君主国，一切是以幸运和能力两者的相遇或不相遇、吻合或不吻合为转移，没有相遇，就没有新君主的出现，而这种相遇，又是充满偶然性的。在幸运和能力相遇的空间里，马基雅维利呼唤着新君主的产生，但这位新君主到底谁？是绝对未知的。马基雅维利闭口不谈，这种沉默具有积极的政治意义：意味着相遇将要发生，但又不在现有的国家和统治者中间；它将在意大利的某处，发生，但又不可能是现有的国家，它将是幸运和一个匿名者的个人之间的相遇，充满了偶然性。新君主可以从任何一个地方起步，可以是任何一个人：说到底，他可以从无起步，并且在起步的时候本身就是无。
那么，《君主论》到底是为谁而写的呢？马基雅维利是在向谁呼唤呢？君主吗？一些近视的意识形态家们是这样认为的。然而，仔细分析马基雅维利的理论，通过他对理论和政治空间的特殊安排，他的理论真相就显露出来了。
葛兰西称赞《君主论》是一篇宣言，是对新君主发出呼吁，马基雅维利利用他的文本阐发了一套为拯救意大利而提供君主支配的手段的理论。然而，马基雅维利是独特的，他进行了空间转移，封闭了一个空间，又打开了一个新的空间，并指定了一个位置，这个位置不是君主而是人民。通过这种方式，马基雅维利宣称了他的党性，断言了他的阶级立场，他是人民的一员。马基雅维利无视他的时代已经确立的真理，捍卫了一个观念：各种情绪的冲突、赤贫和豪富的冲突——简言之，阶级斗争——是国家的巩固和扩张所绝对不可缺少的。
阿尔都塞对马基雅维利的这一立场给予高度评价，他认为，正是通过这一立场，马基雅维利划清了与一切政治意识形态的界限，并走在了时代的前列，马基雅维利宣称自己“身居卑位”，如果我们根据这些宣称来思考在《君主论》和《论李维》里看到的一切，那么明摆着是：马基雅维利是把自己当成人民的一员来谈论君主的，他赤诚地呼唤并思考着这个君主的实践，这个君主将站在人民的立足点上去建立意大利的统一。
不仅马基雅维利的理论中充满了“偶然”、“相遇”，而且这种理论本身也充满了偶然相遇性，马基雅维利知道自己在意大利政治斗争中的立场，他既把理论看成是能够用来阐明在斗争中占统治地位的主要社会现实的东西，又把它看成是这场斗争的从属环节，被写在这场斗争中的某个地方。某个地方：就像他说不出是谁或是在意大利的哪块地方才能奠定新的国家那样，马基雅维利也说不出他的著作会被写在意大利斗争中的什么地方。但他至少知道是在这个背景当中的某个地方，知道那无非是一篇文字，况且还被他交给了匿名性相遇的机缘去摆布。
根据以上研究，阿尔都塞以形象的比喻说明了“偶然相遇唯物主义”的含义。偶然相遇的唯物主义“并不知道起源、第一原理和目的地。他乘着疾驰的火车，坐在座位上，或者在车厢里来回走动与旅客聊天，他不能预测将要发生什么，碰上意外地、偶然发生的事情，不论是关于火车的，还是关于旅客和从车窗能看到的，收集无限的教训和观察到的东西。总之，他记录偶然相遇的事情，并不像唯心论哲学家那样，记录产生所有意义的起源、原理或者记录从第一绝对因中引出的结果”[11]。
总之，尽管火车的前进路径——历史进程——是必然的，但是对于乘客——处于一定历史进程的人们——来说，自身所处的环境却还要靠自身去积极创造。
阿尔都塞一生思想处在不断的变化中，晚年提出“偶然的唯物论”说明“他不是单纯为了迎合状况而改变态度，而是改变态度或者说是改变思想方向时，基本上要同时改变整个身心。他在改变思想结构的时候，大体上总是把自己搞得身心憔悴，以致加重生来的心病。如果这样讲成立的话，那么，每当他陷入身心憔悴之时，一个新的思想也就要诞生了。他是以生命为代价来思索的人，没有与历史、社会现实以及哲学的格斗，他就不可能继续自己的思想生涯。”[12]就在人们普遍认为晚年阿尔都塞在理论上已经死亡时，“偶然相遇的唯物主义”无疑又给了人们一个意外的惊喜。
阿尔都塞虽然对“偶然相遇的唯物主义”评价甚高，认为它超越了以往唯物论和唯心论的对立，开辟了一条新的道路，但他没有专门写过关于“偶然相遇的唯物主义”的文章，然而，正像他评价马克思一样，说马克思没有给我们留下任何能够与古典哲学话语形式相比的东西，但他写作了《资本论》，《资本论》就是马克思独特的哲学文本，因此，我们也可以通过阿尔都塞对马基雅维利著作的分析来理解“偶然相遇的唯物主义”的积极意义。
第一，“偶然相遇的唯物主义”强调的是“偶然相遇”的特性，它否定了一切宿命论和经济决定论。
在阿尔都塞看来，马基雅维利创制统一的意大利民族国家的目的能否实现，取决于新君主的横空出世，而新君主又取决于“幸运”与“能力”的相遇，《君主论》为新君主而作，它能否与新君主相遇，这一切都充满了“偶然性”，为“偶然性所决定”。阿尔都塞这种对“偶然性”的强调彻底否定了一切命定论，是向马克思实践的唯物主义的复归。众所周知，马克思在世的时候，就有一种把马克思主义歪曲为“经济唯物主义”的倾向，并在第二国际的机械主义中达到了顶峰。考茨基的观点最有代表性，他认为，马克思在《资本论》中所阐述的规律是自然规律，“资本主义社会已经失败：它的瓦解只是时间问题；不可抗拒的经济发展以自然的必然性导致资本主义生产方式的破产。建立一种新的社会形势以代替现存的社会形势，不再只是愿望：它已成为必然的东西”[13]。阿尔都塞通过“偶然相遇的唯物主义”这个概念，在承认历史进程的合规律性的基础上，更加突出了具体历史进程的实践本质，这无疑是一副那些庸俗的马克思主义者们难以下咽的清醒剂。
第二，“偶然相遇的唯物主义”超越了以往唯物论与唯心论的简单对立，是对马克思所创立的唯物主义新的理解。
恩格斯说，全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题，哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营，凡是断定精神对自然界来说是本原的，组成唯心主义阵营，凡是认为自然界是本原的，属于唯物主义的各种学派。然而，按照阿尔都塞的思想，这种划分是没有什么意义的，唯物论和唯心论看起来是完全不同的、颠倒的，实际上两者共有一个空间，即它们关注的都是纯粹理论层面的问题。“偶然唯物主义”正是在这一意义上对两者的超越，它关注的“总问题”与前两者不同，这种理论差别，是“总问题”的彻底改变，是“断裂”。“总问题”是阿尔都塞哲学的核心概念，所谓“总问题”是一个思想以及这一思想所可能包括的各种思想的特定的具体结构。总问题并不是一目了然的，它隐藏在思想的深处，在思想的深处起作用，往往需要不顾思想的否认和反抗，才能把总问题从思想深处挖掘出来。“偶然唯物主义”是在一个新的空间中，这个新的空间就是政治实践，近代哲学的内在性被击穿了，马克思主义的革命性真正显露出来。
第三，“偶然相遇的唯物主义”并不是一种纯理论的哲学，它的作用体现在现实的政治实践的空间中。
马基雅维利关心的不是纯理论，他提出了实现民族统一的政治目标，要达此目标，必须通过新君主，《君主论》和《论李维》就是帮助新君主进行政治实践的宣言。马克思主义也是这样。从严格的意义上说，不存在马克思主义的“哲学”，或者说马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学，而是一种新的哲学实践。以往所有已知的哲学，都在哲学史的领域内，运用话语、论文或理性体系的形式，传达它们关于固有的某个对象的知识。然而，马克思主义内部哲学话语的缺席仍然产生了巨大的哲学效应，从根本上动摇了古典哲学的根基，因为新的哲学实践把阶级斗争提上了日程，并服务于无产阶级的阶级斗争。马克思与德国古典哲学的决裂就在于，他在法国发现了有组织的工人阶级，以及不需要哲学和哲学家的干预而按照自己的规律进行的阶级斗争。“偶然相遇的唯物主义”不是纯哲学，它宣称：哲学不是随时间发展的各种体系所构成的一个自主王国的观念，哲学是对于理论的干预，是阶级斗争和党性对于理论的干预，哲学基本上是政治的，体现了理论领域中的阶级斗争。
在一定的历史进程制约之下，人们通过具体的政治实践能动地创造自己的社会生活，这也许是对阿尔都塞“偶然相遇的唯物主义”思想的最好注解。
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