两宋的《论语》诠释与儒学重建，本文主要内容关键词为：论语论文,儒学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
魏晋南北朝形成了一个《论语》学发展的高峰，《论语》学的著作数量、思想创新、学术水平均达到一个历史性的高度。但是，到了隋唐时期，这一盛况很快衰落。直到两宋时期，才再次形成《论语》学研究的热潮，使《论语》学发展到一个新的高峰。两宋时期不仅在《论语》学的著作数量、学术水平及思想开拓等方面超过了魏晋南北朝，更加重要的是完成了《论语》学的学术形态的转型，即由玄学型转向理学型。
理学思潮的主旨是回归儒家的内圣之学。理学家的《论语》学也是一种通过诠释《论语》而建构以儒家伦理为本位的内圣之道学说。但是，理学家不赞成魏晋玄学那种以道为本、儒道会通的方式所诠释的《论语》，玄学思潮虽然也想将名教与自然、有与无结合起来，但玄学的《论语》学却成为以道为体、以儒为用的内圣之道。理学思潮是一种复兴儒家伦理的思潮，理学家希望确立儒家伦理的本体地位。所以，尽管理学思潮仍是要综合儒道（包括佛），但是他们已经把玄学的道体儒用的内圣之道转型为以儒家伦理为体用的内圣之道。
理学学术思想的崛起有着深刻的历史根源。中国思想史上的内圣之学其实只是古代士大夫的理想人格的学说。士大夫本是中国古代的一种特殊社会阶层，他们具有官僚与学者的双重身份，并要承担社会政治管理与文化知识创造的双重功能。这样，他们的精神追求、文化认同常常体现出一种复杂而矛盾的特征。作为官僚成员，他们必须维护君臣父子的纲常伦理秩序，是名教的忠实信徒与实践者；作为学者，他们又常常渴望有精神的自由，即使是在面临君主专制及黑暗政治势力的压迫时，仍能保持自己独立的人格与追求自由的精神境界。魏晋玄学以儒道会通的方式，将士大夫的理想人格描绘成名教与自然合一的圣人，郭象曾形象地描述为：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”① 这种儒道会通的理想人格能够在一定程度上满足士大夫的社会伦理责任与个体精神自由的双重需要。但是，魏晋玄学所建构的圣人之道是一种精神分裂的双重人格，它所表达的只是士大夫的一种出世与入世的徘徊挣扎、名教责任与自然超脱的艰难选择、“庙堂之上”与“山林之中”的身心割裂，这种双重人格势必会产生许多严重的弊端。显然，作为一个身兼官僚——学者双重身份于一体的士大夫，他应该是一个具有社会责任感、积极入世的人，应该努力通过修身、齐家、治国、平天下的道路来实现自己的人生价值，也就是说他应该是一个儒学的忠实信徒。如果他一方面身居庙堂之上而积极开拓治国平天下的政治功业，努力维护名教的社会秩序；另一方面则又在内心中向往山林之中的精神自由，以无之道作为自己人生的终极目的。那么，这种思想学说就会有严重的负面作用。对于他个人而言，则总是陷入到一种精神分裂的痛苦与人生道路的迷茫；对于社会而言，则会使礼制的社会结构与义理的文化结构错位，最终导致文化精英的失范与社会秩序的失序。所以，玄学所建构的名教与自然合一的圣人之道，只是在魏晋南北朝这个特殊时期一度满足了士族的矛盾心理需求，它不可能成为历史上占主导地位的人生哲学。玄学的出现体现出社会历史具有对一种体用兼备、入世与超脱的人生哲学的强烈需求，而玄学的很快衰落则表明这种以无为本、以自然为宗的内圣之道不可成为主导的思想文化。
这就导致一种以复兴原始儒学、重振儒家伦理为宗旨的理学思潮兴起。理学思潮的崛起与玄学有着深刻的内在关联，它的出现正是为了解决玄学思潮希望解决而又未能真正解决的问题。从表面上看，玄学的“名教出于自然”、“名教即是自然”能够解决士大夫对名教与自然、入世与出世、道德与自由的双重需要。但是，由于玄学将自然、无为、逍遥等视为人生的最终目的和人格的最终依据，从而使得士大夫赖以安身的名教失去形而上的依据。这样，玄学所建构的道家之体与儒家之用割裂成为体用不能合一的两端，这种内圣之道不可能满足士大夫安身立命之需要。理学的目的是要建构一个以名教为核心的有体有用之学，名教不仅是形而下的人伦日用，同时也是形而上的超越本体。在理学家构筑的思想体系中，圣人之道既是一种以名教为依据的思想体系，同时又是在入世与超脱、名教与自然、道德与自由、现实与理想、形而下与形而上方面统一的学说。理学所建构的内圣之道才是儒家士大夫体用如一的安身立命之道，这不仅是由于名教之用的正面价值得到了完全的肯定，而且从名教本身提升出了一个形而上的本体依据。
理学思潮努力建构一种合乎儒家理念的内圣之道，这就需要圆满完成对《论语》的创造性诠释。理学家希望回归原始儒学，重建以儒家伦理价值为依据的理想人格，就不能不重视对《论语》的重新注释，因为《论语》是孔子及其原始儒家学派思想学说的最重要历史文献，历代儒家学者总是通过重新注释《论语》寻求思想创新的学术资源，以建构新的思想体系。胡瑗曾将儒学分成体、用、文三个方面，宋儒也正是在经典诠释（文）、本体建构（体）、下学工夫（用）等三个方面做出了创造性的贡献，所以，我们也从此三个层面分析理学家所诠释发展的《论语》学。
一、宋儒圣人之道的经典诠释
中国古代的经典诠释体现出“以经解经”的传统特色，这种方法在现代诠释学中被称之为“跨文本诠释”。玄学家注释的《论语》总以《老子》、《庄子》去注释《论语》，使儒家的圣人理想体现出“自然”、“无为”、“逍遥”的道家色彩，并最终将儒家的政治伦常之用归之于道家的自然无为之体。理学的圣人之道要建构成为以儒家伦理为中心的有体有用之学，当然他们也必须通过“以经解经”的诠释方法，才可能为儒家名教确立形上之本体。但是，他们不能像玄学家那样从道家经典中引入以无为体的宇宙本体论，他们必须从儒家经典中寻找这种学术资源。宋儒所能找到的学术资源就是儒家经典文献中的《中庸》、《大学》、《孟子》以及《周易》，因为这些早期儒家典籍中拥有不少《论语》中少谈的“性与天道”的学术资源。
本来，《论语》所记载的孔子多关心人事，对于现实社会中的礼乐、政教、人情均十分关注，而孔门弟子则很难听到他对性与天道的议论，理学恰恰是在“性与天道”的形上思想方面建构了一个庞大体系，程朱理学将其解释为“盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”② 所以，他们在注疏《论语》时，从孔子的言行中引申出了许多有关性（包括心、情等）与天道（包括天命、天理、太极等）的形上思想，从而建构了一种理学化的圣人之道。从现代诠释学的角度看，这种“圣人之道”显然是来之于理学家的“先见”。当然，这一“先见”的来源十分复杂，包括从先秦到两宋的多种思想学术流派及其交汇，但是，构成此“先见”的主体内容仍是以思孟学派为主体的儒家典籍如《大学》、《孟子》、《中庸》等，这个从儒家内部衍生出来的学派大大拓展了孔子语焉不详的性与天道的思想，对儒学的形上思想发展具有重要的开拓意义。宋儒在诠释《论语》时，首先就是以思孟学派的“先见”去理解孔子，从而坚信孔门弟子“闻夫子之至论而叹美之言也”，此“至论”即是孔子“性与天道”之论。
孔子极少说“性”，更没有从形上意义讲性。但是，朱熹在注释《论语》的第一篇之第一章时，就大讲“性”，并且赋予了人性以多重哲学意义：
子曰：“学而时习之，不亦说乎？”
朱熹注：学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。③
汉以来各注家多从礼教方面来解释孔子这段话。当然，魏晋玄学也谈到“用先王之道，导人情性，使自觉悟”④，将“学”与人的情性结合起来，对宋儒有启发性意义。但是，朱熹在解释这段话时进一步赋予了很多新的意义。首先，朱熹借用并依据于孟子的性善学说，他强调人性皆善，并以其作为一切为学工夫的首要前提。这个前提强调，为学者的学习目标不是求知而是“明善”，或者说求知也是为了明善；为学者的学习方法必须建立在“人性皆善”的基础上，故而在方法上亦要注意如何启发、扩充、保持人本来就有的善性。其次，朱熹还赋予了此“性”以形而上的本体意义，将“学”与“复其初”的形上意义联系起来。“复其初”原意指“复性”，系唐代学者李翱最早提出。但是，宋儒的“复性”绝不仅仅是恢复人的善良本性的人道意义，因为理学体系所预设的“性”即是天道、天理、太极，所以“复其初”又具有从人性到天道的形上本体的意义。二程在诠释孔子“性相近，习相远”时说：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。”⑤ 他将人之性与天之理等同起来，那么，“复其初”就具有回复到天理的至上意义。
孔子亦很少讲“天道”，《论语》中所讲的道均是指人道，即为人之道。但是，宋儒在诠释《论语》时，将孔子所讲的道赋予了天道的涵义。《里仁》篇记载了孔子对曾参所说：“参乎！吾道一以贯之。”曾参对其他门人解释此“道”曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”显然，孔门之道均是如何建立和谐社会关系的为人之道。但是宋儒则在推己及人的人道中体悟、阐发出了“天道”，朱熹注解说：
圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。……夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。⑥
朱熹在诠释孔子“一以贯之”的人道时，汲取了《中庸》、《孟子》以“诚”综合人道与天道的思想，从人道中推演到“天地之至诚无息，而万物各得其所”的天道。特别是他借用“一本万殊”的宇宙哲学来论证道之体用以及天道与人道的关系。这些均是《论语》中没有的思想，而是朱子综合了《中庸》、《孟子》在内的各种思想而诠释《论语》的结果。
宋儒在诠释《论语》时，不仅是多谈“性”，多谈“天道”，而且又将性与天道结合起来，这种观点也是继承了思孟学派的结果。《论语》载孔子不说“性与天道”，当然更不会将两者连接起来。但是在《孟子·尽心》中则有“尽其心则知其性，知其性则知天矣”。《中庸》首章即言“天命之谓性”。可见在思孟派那里，人性是与天道相连结的。朱熹在诠释《论语》时，也努力借用《中庸》、《孟子》的思想，将人性与天道联结起来。他在注释子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻”时，论证“性与天道”的内在关联而肯定孔门子贡得闻“性与天道”，他说：
性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。⑦
朱熹认为天道就是“天理自然之本体”，人性也就是人所禀赋的天理，可见，人性实现了人与天道的联结。程朱理学在注释孔子“五十而知天命”的自述时，把文本中“天命”原有的命运的涵义化解掉，赋予了宇宙之本体“天道”与人格之本体“性”的涵义。二程解释说：“立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。”朱熹注释说：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”⑧ 以“天道之流行”与“赋于物者”诠释“天命”，从而使得“天命”这一含糊的命运概念获得了“天道”与“性”的双重含义，这是在《中庸》“天命之谓性”、《孟子》“知其性则知天矣”等孔门后学影响下而形成的观念，所以二程以“穷理尽性”来诠释“知天命”，也是预设了“性”与“天命”的内在联系。
宋儒以《孟子》、《大学》、《中庸》的观点去诠释《论语》，这一点在他们的《论语》注释中是不胜枚举的。这样做的结果，结束了魏晋学者以《老子》、《庄子》解释《论语》的学术风尚，从而回归到儒学体系，并因此而导致了一个新的儒家经典体系的建立。从先秦到两汉，儒家所确定的经典体系是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的《五经》，《五经》体系的主旨与核心是以礼为核心的典章制度，所以，与《五经》相关的圣人理想的历史贡献与文化专长在“尽伦”、“尽制”；两宋儒家所关注的问题意识“已转至夫子罕言的‘天道性命’议题，‘尽伦’、‘尽制’不是不重要，但圣王这些事业现在被认定只有建立在‘性命’的基础上，它们才可以具有更深刻的意义。”⑨ 所以，宋儒需要以“性与天道”为主旨与核心重新选择和诠释经典，他们确定的新经典体系是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的所谓《四书》。由于《论语》记载孔子罕言“性与天道”，而宋儒的思想创新点恰恰是在“性与天道”，所以，他们采取的办法就是以《孟子》、《大学》、《中庸》中“性与天道”的思想资源去解读《论语》。这种重构儒家新经典体系的结果，就使得宋儒的《论语》学不仅在上述的学术形态方面发生了重大变化，而且导致其思想内容的深刻变化。
二、宋儒圣人之道的本体建构
魏晋玄学家在注释《论语》时，力图为圣人人格建立一个形而上的本体，为名教寻求一个终极的依据，但这个本体依据实际上就是道家的无之道、自然之道。从表面上看，魏晋名士推崇儒家的圣人理想，强调要遵循现世生活中的名教，并且为圣人及名教寻找到了形而上的依据。但是，由于他们把圣人的本体归之于无，把名教的依据归之于自然，故而从根本上淡化甚至消解了儒家的价值理想。而宋儒要完成的一项根本使命，就是要复兴儒学的人文价值，具体来说，就是要把儒家的名教提升为天道，为儒家的理想人格建构一个具有名教内涵的形而上之天道。宋儒也是通过重新理解和注释《论语》来实现、表达上述学术思想的追求。
儒家思想的社会基础是中国传统宗法社会。儒学推崇维护宗法社会秩序的名教，要求每个社会成员服从与自己名份相称的道德规范与行为准则，包括政治典章制度与生活日用礼仪。魏晋士大夫虽然也肯定名教的正面价值，但是当名教的规范与人的真实性情产生矛盾与隔阂时，则往往是以名教为末，以自然性情为本，提出“以无为本”、“崇本息末”的主张。儒家的全部价值理想、思想体系是建立在维护社会的纲常、名教秩序的基础之上，所以宋儒不能容忍这种贬低或淡化名教的主张，这会带来纲纪不振、社会混乱的后果。他们强调儒家的名教本来就具有终极性的超越意义，而形而上之道就存于名教的日用生活之中。这里分析《论语·子张》篇中的一段话及程朱的注释：
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
朱熹引程子注云：“洒扫、应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。”又曰：“圣人之道，更无精粗，从洒扫、应对，与精义入神通贯，只一理。虽洒扫、应对，只看所以然如何。”又曰：“自洒扫、应对上，便可到圣人事。”⑩
包括魏晋在内的历代儒者在注释子游、子夏的这段话时，都是从“学业有次”上理解洒扫应对之末与大道之本的关系，宋儒的注释也离不开对这段话文意的基本理解，所以朱熹也说：“学者当循序而渐进，不可厌末而求本。”(11) 但是，程朱从这段话中不仅理解到“教人有序”的教学法原则，而且更进一步，他们还理解到形而上与形而下一体不分的本体论原则。在宋儒看来，洒扫应对之事是形而下者，但洒扫应对之理则是形而上者，“理”是不能有大小精粗之分的，它就是形而上之道，所以程子称洒扫应对“便是形而上者”、“是圣人之道”。可见，魏晋名士是以“自然”、“无”作为名教的终极依据，而宋儒则是以“理”作为名教的终极依据，而此理就是存在于名教之中，亦就是名教本身。
宋儒以名教为本位建构形上之学，最突出地体现在对《论语》之仁学的诠释。“仁”字虽是早于孔子及其《论语》而出现，但是孔子又确是儒家仁学思想的奠基者。在《论语》一书中，孔子对“仁”字下了诸多字义，但其主要涵义则是维护名教秩序的道德情操、道德原则，是属于与人伦情感、日用伦常相关的道德、人文的法则，并无形而上的、宇宙论的意义。但是，宋儒是以儒家伦理、名教为本位建构形而上学，孔子及《论语》中的“仁”成为他们哲学思考、学术讨论的重点，“仁”因此而成为沟通名教与天道的关键。宋儒是如何做到这一点的呢？他们总是以体用通贯的思维方式来思考仁学，从而将生活日用的仁学上升为形而上之道。宋儒认为，孔子在《论语》中所谈的仁，诸如“博施于民而能济众”、“己欲立而立人，己欲达而达人”以及与名教相关的“尽伦”、“尽制”等均是仁的功用、为仁的方法，而不是仁之体。那么什么是仁之体呢？宋儒作了诸多的解释：
程颢云：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气己不贯，皆不属己。”(12)
谢上蔡云：“仁者天之理，非杜撰也。故哭死而哀，非为生也；经德不回，非干禄也；言语必信，非正行也，天理当然而己矣。当然而为之，是为天之所为也。”(13)
吕大临：“仁者以天下为一体，天秩天序，莫不具有。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，则反乎天秩天序，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。”(14)
胡五峰曰：“其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也，人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物；与天地参，正名为人。”(15)
朱熹注曰：“仁以理言，通乎上下。……以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”(16)以上所引宋儒对仁之体的诠释，尽管其具体内涵不同，或以天人一体的境界言仁之体，或以天理之周流状仁之体，但是他们的解释又有一个共同的特点，就是把《论语》中作为为人之道的仁、道德情操的仁上升为一种贯通天地万物的宇宙精神，一种主宰世界万象的普遍法则，总之是周流于天地、万物、鬼神的形而上之天道。所以，仁所实现的功效也是神奇的，即如宋儒所描述的“以天地万物为一体”、“乘天运，御六气，赞化工，生万物”等等。在宋儒这里，仁之体完全具有形而上之天道的特征、功效，相当于魏晋玄学的“无”、“自然”。当然，这一切均是就“仁之体”而言，如果就“仁之用”而言，“仁”仍然是传统宗法社会中的名教秩序、日用伦常中的德行，它总是和世俗的日用生活、政治功用一体不分的，也就是孔子在《论语》中反复申论的“博施济众”、“己立立人”、“爱人”、“克己复礼”等等。
宋儒将孔子的人道原则上升为天道法则，成为宋儒《论语》学的基本特色与主要成就，在他们的《论语》注释中不胜枚举，如他们对《论语·里仁》篇中“吾道一以贯之”的诠释，亦是将原本是为人的忠恕之道的“道”分为体用，将在生活日用中“随事精察而为行之”的道归为“道之用”，而将道之体诠释成“至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也”(17)。总之，无论是洒扫应对的日用仪轨，还是己立立人的忠恕之道，或者“博施济众”的仁德圣功，经过宋儒的诠释之后，它们均已经被提升为贯通万物的“天地之心”、主宰宇宙的“天地之理”，是贯通、主宰、周流于我们生活的形而下世界中的形而上之天道。
三、宋儒圣人之道的下学工夫
宋明理学是通过“本体——工夫”的相互规定、双向诠释来建构自己的思想学说或哲学体系。这是由于中国古典的本体学说不是一种通过纯粹理性的知识反思而建构起来的抽象理论，而是一种经由生活实践的形上超越而获得的精神体验；同样，古代士大夫们的为学工夫也不仅仅是一种生活技艺，而是通达于形而上之道的终极关怀。其实，魏晋玄学就有这一特点，一方面“以无为本”是他们建构出来的宇宙与人格的本体学说，它强调天地万物存在及圣人人格的依据是无形、无象、无名的道体；另一方面，“以无为本”又是他们进入到形而上之本体境界的方法，他们认为圣人必须通过无执、无为、自然、冲虚的修证工夫而进入到“无”的本体境界。可见，玄学家们所讲的“以无为本”等命题学说，常常既是本体论，又是工夫论。
这一点，在宋代理学那里表现得十分明显。宋儒所建构的圣人之道的依据不是道家的“自然”，而是儒家的“名教”，故而更加强调日常生活的修养工夫，他们坚持孔子提出的下学而上达的修身工夫论。《论语》一书多谈成圣的下学工夫，宋儒在诠释这些下学工夫时又强调此正是上达之道，他们坚持说：“夫圣人之道，无显微，无内外，由洒扫应对进退，而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》，只恁地看。”(18) 宋儒坚持儒家的圣人之道是显微无间、内外合一、本末一贯的，故而在工夫论上就决不能像素玄学家那样“崇本息末”，而是一个由下而上、由末达本的修养过程。故而“下学上达”成为宋儒工夫论的一个基本原则。他们在诠释《论语》时就强调，一切儒者都应该坚持“下学上达”的原则，这一原则充分体现在下述的致知、涵养两个方面。
首先看宋儒《论语》学的致知工夫。
宋儒的本体论是以人道的纲常名教为依据的，为了论证日常伦理、名教秩序的形上特征，他们采用“理一分殊”的理论来说明纲常名教之理既是“分殊”之理，又是一本之“理”。故而体现在致知工夫论上，宋儒要求学者通过穷理于一事一物中的下学工夫而积累知识，最后在穷通众理的基础上达到豁然贯通而领悟“理一”。这显然不同于玄学“以无为本”的工夫论及其“为道日损”的方法，道家总是强调逐渐放弃知识以体悟道之本体。宋儒反对这种舍弃下学而求上达的求道工夫论，他们主张在“下学人事”中“上达天理”。朱熹的《论语或问》记载：
曰：下学而上达者，言始也下学，而卒之上达云尔。今程子以为下学人事，便是上达天理，何耶？（朱子答）曰：学者学乎人事，形而下者也；而其事之理，则固天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉，非达天理而何哉？(19)
朱熹认为只能通过“下学人事”的致知工夫，才能真正实现“上达天理”的本体体悟。而且，这种“下学人事”的工夫必须得通过对一事一物的穷理致知才能完成。
所以，宋儒十分重视对形而下之事物的“下学”，因为儒家所执著追求的道德人格理想、名教社会理想均离不开生活日用，亦体现在儒家典籍之中，它们均是此“下学”的对象。宋儒通过诠释《论语》以及《大学》“格物致知”论，强调一种循序渐进的求学原则，一种知识积累的致知工夫。朱熹在《论语·子张篇》的注释中指出：“学者当循序而渐进，不可厌末而求本。盖与第一条之意，实相表里，非谓末即是本，但学其末而本便在此也。”(20) 可见，为学求知工夫须“循序渐进”，才能由“末”而及“本”，由“下学”而至“上达”。为什么必须经由下学的渐进工夫而上达呢？朱熹在诠释《大学》“格物致知”的原理方面做了很好的说明。有人问：“格物者，必物物而格之耶？将止格一物，而万理皆通耶？”朱熹答道：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处尔。……盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”(21) 宋儒一方面坚持末不是本，故而不能止格一物，要坚持在格物中不断积累知识，另一方面又坚持本就在末中，可以通过知识积累而豁然贯通，最终进入到“上达”的境界。
宋儒固然反对佛道及玄学仅讲“上达”而不言“下学”，但同时亦反对诸多儒家学者拘泥于“下学”而不能“上达”，认为这种为学工夫同样是不符合圣人之道的。朱熹在诠释《论语·卫灵公》第二章时，借孔子与子贡有关“女以予为多学而识之者与”的对话，阐发了这一主张，《论语或问·卫灵公》中载朱子的解释说：
盖子贡之学，固博矣，然意其特于一事一物之中，各有以知其理之当然，而未能知夫万理之为一，而廓然无所不通也。若是者，虽有以知夫众理之所在，而泛然莫为之统，其处事接物之间，有以处其所尝学者，而于其所末尝学者，则不能有以通也。……圣人以此告之，使之知所谓众理者，本一理也，以是而贯通之，则天下事物之多，皆不外乎是，则无不通矣。(22)
子贡能够在一事一物之中获得广博的知识，这是他的长处，但是他“未能知夫万理之为一”，也就是说不能通过“下学”而进入“上达”，显然也非圣人体用合一、显微无间之道。
其次，再讨论理学的涵养工夫。
尽管“下学而上达”的原则适合于致知与涵养两种工夫，但是，致知与涵养的区别是显而易见的：致知是为了求得外在的知识，涵养则是为了调节内在的情、意；致知是一种追求知识的认知活动，而涵养则是生活日用的实践活动；致知的“下学上达”要求在万事万物之中领悟“万理之为一”，涵养的“下学上达”则是在自己喜怒哀乐的未发已发中体证内心中的“天下之大本”。显然，涵养工夫与宋儒的内圣之道联系更加密切，更是受到宋儒的特别重视。
本来，理学的工夫论就是与其哲学本体论直接相关的。如果说，宋儒的致知论的理论预设是物物有理、万理为一的理一分殊，致知的最终目标是“知夫万理为一”的话；那么，他们的涵养工夫论的理论预设则是喜怒哀乐未发为性、已发为情的心统性情论，涵养工夫的最终目标则是达到“日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理”(23) 的人生境界。可见，宋儒的涵养工夫论是与心性论紧密联系在一起的，也是通过“下学而上达”而完成对形而上之性体的体证。所以，他们在诠释《论语》的涵养工夫论时，也建构出一套与原典不太相关的心性论与超越境界论。《雍也》篇记载有孔子赞扬“颜回者好学，不迁怒，不贰过”之语，这当然是德性涵养的境界，但宋儒的解释显然不局限于此，朱熹《论语集注》引程子的解释：
程子曰：“学以至乎圣人之道也。”“学之道奈何？”曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静。其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。故觉者约其情使合于中，正其心，养其性而已。然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。若颜子之非礼勿视听言动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，则不日而化矣。(24)
在宋儒看来，涵养工夫的目标就是“至乎圣人之道”。那么，包括颜回在内的学者为什么能够“至乎圣人之道”呢？宋儒认为这是由于人的本性源于天理，其未发时五性具焉；人的情缘于外物触形，情炽而益荡。人的涵养工夫包括明心、养性、省察、持养、居敬等等，其过程无非是两个方面：一方面是警戒、引导、克制自己缘于形体受外物触动而产生的情与欲；另一方面则是发现、保存、拓展自己内心深处的善良本性。宋儒反复申述的存养、省察、主敬等等，它们既是儒者的“下学”人事的工夫，又是“上达”天理的工夫。
可见，宋儒不仅肯定致知工夫是包括下学、上达两个方面，同样，涵养工夫同样是包括下学、上达两个方面。他们反复强调，一方面，涵养工夫是指学者在自己的生活日用中对本人的各种感情念虑、视听言动的操存省察，不能让那些发自气质的情感欲望突破名教秩序；另一方面，这种涵养工夫能够使学者发现自己的情感现象深处的天地之性，此性是自我与永恒的天理一体的证明。所以，他们在诠释《论语》中无处不在的德性涵养工夫时，总是在不断地赋予这种日用工夫以形而上的超越意义。朱熹在注释《泰伯》篇孔子所言有关动容貌、正颜色、出辞气的君子涵养之道时说：“言道虽无所不在，然君子所重者，在此三事而已。是皆修身之要，为政之本，学者所当操存省察，而不可有造次颠沛之违者也。”(25) 道体的无所不在，为动容貌、正颜色、出辞气的下学工夫赋予了形而上的上达意义。又如朱熹在注解孔子“依于仁”的德性工夫时，也是从天理的终极意义来说的，他说：“依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”(26) 这种在日常生活中去欲、存心的涵养工夫，不仅是为了充分实现内在的心之德，更是在完成参赞“天理之流行”。
注释：
① 郭庆藩：《庄子集释》卷一上，《逍遥游第一》，第28页，中华书局，2004年。
② 朱熹：《论语集注》卷三《公治长第五》，《儒藏》精华编，第28页。
③ 朱熹：《论语集注》卷一，《学而第一》，《儒藏》精华编，第1页。
④ 皇侃：《论语义疏》卷一，《学而第一》，《儒藏》精华编，第2页。
⑤ 朱熹：《论语集注》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第110—111页。
⑥ 朱熹：《论语集注》卷二，《里仁第四》，《儒藏》精华编，第22—23页。
⑦ 朱熹：《论语集注》卷三，《公治长第五》，《儒藏》精华编，第28页。
⑧ 朱熹：《论语集注》卷一，《为政第二》，《儒藏》精华编，第7页。
⑨ 杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程：从性命之书的观点立论》，见李明辉编：《中国经典诠释传统》（二），《儒学篇》第154页，台湾喜玛拉雅研究发展基金会2002年。
⑩ 朱熹：《论语集注》卷十，《子张第十九》，《儒藏》精华编，第122—123页。
(11) 朱熹：《论语集注》卷十，《子张第十九》，《儒藏》精华编，第123页。
(12) 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》上，第15页，中华书局，1981年。
(13) 谢上蔡：《上蔡语录》卷一，第3页，文渊阁《四库全书》本第698册。
(14) 吕大临：《论语解·颜渊第十二》，蓝田吕氏遗着辑校，第454页，中华书局，1993年。
(15) 胡宏：《知言·汉文》，《胡宏集》，第192页，中华书局，1987年。
(16) 朱熹：《论语集注》卷三，《雍也第六》，《儒藏》精华编，第38—39页。
(17) 朱熹：《论语集注》卷二，《里仁第四》，《儒藏》精华编，第23页。
(18) 朱熹：《伊洛渊源录》卷九，第19页，文渊阁《四库全书》本第448册。
(19) 朱熹：《论语或问》卷十四，《宪问第十四》，《朱子全书》第6册，第839页。
(20) 朱熹：《论语集注》卷十，《子张第十九》，《儒藏》精华编，第123页。
(21) 朱熹：《大学或问》下，《四书或问》，《朱子全书》第6册，第525页。
(22) 朱熹：《论语或问》卷十五，《卫灵公第十五》，《朱子全书》，第6册，第846—847页。
(23) 朱熹：《论语集注》卷一，《为政第二》引胡氏注，《儒藏》精华编，第7页。
(24) 朱熹：《论语集注》卷三，《雍也第六》，《儒藏》精华编，第33页。
(25) 朱熹：《论语集注》卷四，《泰伯第八》，《儒藏》精华编，第49页。
(26) 朱熹：《论语集注》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第41页。
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