论金岳霖的知识本体论思想，本文主要内容关键词为：本体论论文,思想论文,知识论文,金岳霖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代中国知识界通过中西文化的广泛而又深入的冲突与融合，逐渐认识到传统文化在逻辑的知识论方面有欠发达，并认为这是造成中国落后的重要原因之一，遂开始有意识地介绍西方的知识论与逻辑学。严复是这方面的代表，他在译介西方学术名著的同时，着重翻译了逻辑学方面的著作。严复这一认识在“五四”前后得到了继续。陈独秀在创办《青年杂志》时，也打出了“德先生和塞先生”的旗帜，认为科学和人权是推动社会前进的两个公理，缺一不可，并公开表示，为拥护这两位先生，“就是断头流血，都不推辞”〔1〕。五四时期， 科学的概念已经深入人心，胡适曾描述到，科学已经成为“全国一致的崇信”，“做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示戏侮的态度”〔2〕。 由此就不难理解《科学与人生观》论战中“玄学鬼”们的失败了。但是，当时的社会思潮只是崇信科学，而对科学自身的必然性等，却缺乏真正深入的、理性的研究，所以也有学者称当时的社会思潮是“唯科学主义”〔3〕。因而笔者认为， 人生观论战中科学派的胜利，不是因为科学自身的缘故，相反，却是因为中国文化和科学传统中缺乏科学的缘故，这正反映了历史的必然性，恐怕也是“唯科学主义”的实质所在。
金岳霖继承了近代以来学术界重视科学的传统，超越了“唯科学主义”。他不再是玩味和欣赏科学，而是把科学作为认识的对象，发掘其必然性的根据所在。所以，知识的必然性的问题，尤其是“归纳”和因果律的必然性的根据何在，是金岳霖哲学体系的核心关注〔4〕。 不过，需要说明的是，知识的必然性问题并不是金岳霖体系的唯一的和全部的内容，他的整个体系表达了中国传统文化的道的转型，知识问题是道的转型的一个实质内容。他是把知识问题放在本体论的道演过程中来对待的。道演过程，构成金岳霖哲学体系的基础本体论部分。限于篇幅，基础本体论方面的内容本文存而不论。
按理说，本体论只有一种，即本体论自身。有两种，就不是本体论了。基础本体论和知识本体论，归根结底是唯一的本体论的两个不同部分。关于“有”本身，即关于“道演”的过程，是基础性的，故称之为基础本体论；与知识相关的部分是基础本体论的进一步扩展和延伸。如果说前者是金岳霖哲学体系的根，后者则是其干；而知识论、逻辑学则是金岳霖哲学体系这棵大树所结的果实。知识本体论是基础本体论向知识率过渡的中间环节，它是金岳霖哲学体系的根本关注和核心，却是很少得到研究，所以本文就此加以论述。
一、“存在”的不同形态
“存在”和“必然性”在金岳霖哲学中，都有具体的含义。由于缺乏更多的词汇，我们在此把它们作为元语言使用，泛指存在不同形态和知识的不同的可靠性和正确性。
1、现代分析哲学对于本体论的态度的变迁
现代逻辑经验论的基本倾向是拒斥形而上学。它把形而上学排斥在知识的范围之外，认为它的问题，不在于它是错的，而在于它根本就在对错的范围之外，是无意义的胡说（Nonsense）。本体论是形而上学的一个部门，自然也逃脱不了被拒斥的厄运。逻辑经验论要取消形而上学，主张哲学不是一种学说，而是一种活动，即通过对语言的逻辑分析，使思想表达更加清晰的活动。金岳霖在留学美英期间，所接触的是正在走向兴旺的逻辑经验论学，可是，他只吸收了逻辑经验论的分析方法，却根本排除了它的哲学观点，并在逻辑分析的基础上，建立了新的本体论哲学。这是个奇迹，对于逻辑经验论来说是叛逆；但它事实上却预示着逻辑经验论发展的新方向。其实，本体论是人类存在自身中引申出来的问题，只要人类存在着，这个问题就是不可回避的，终究会被提出来。蒯因认识到了这一点，所以提出了“本体论的承诺”的说法（蒯因最早是在1939年写的《逻辑主义对本体论看法》一文中，提出“存在是约束变项的值”的本体论承诺的标准的。 但此文当时没有正式发表。 在1948年发表的《论何物存在》一文中，他详细地论述了本体论的承诺的问题，时间和金岳霖的《论道》大致相同）。他指出：“一个人的本体论对于他据以解释一切经验乃至最平常经验的概念结构来说，是基本的。”〔5〕不仅如此， 蒯因还进一步提出了判断一个哲学题词的本体论承诺的标准：“存在就是作为一个变项的值。”〔6 〕“存在就是在一个代词的指称范围之内。……当且仅当为了使我们的一个断定是真的，我们必须把所谓被假定的东西看作是在我们的变项所涉及的范围之内，才能确信一个特殊的本体论的假设”〔7〕。 他又说：“为了使一个理论所做的断定是真的，这个理论的约束变项必须能够指称的那些东西，而且只有那些东西才是这个理论所许诺的”〔8〕。这就是说， 如果我们断定“有些狗是白的”，用谓词逻辑的形式表达为：
表示至少有一个x，D表示狗，W表示白，“·”表示并且。这个谓词式读做：存在一些x，x是狗并且x 是白的。这个谓词式的变项是x，因为它在存在量词所限定的范围内， 所以又称作“约束变项”。“约束变项”x的值是那些存在着的白狗。 就是说，只要事实上至少有一头白狗存在，这个断定就是真的。所以，要使这个命题为真，就必须在本体论上承诺存在着白狗。D和W都是谓词，不表示存在。当然，如果断定“有些动物的种是杂交的”，为了使这个断定为真，就必须承认抽象的“种”的存在。蒯因强调，他所提出的，只是判断一个哲学的本体论的标准，并不是建立本体论的标准。对于究竟存在着什么，不能用这个标准去假定。关于存在着什么，西方哲学史上有实在论、概念论和唯名论三种观点。实在论认为，不仅具体的东西是存在的，而且各种共相也是存在的；共相被发现，不能发明。但是，共相毕竟不象具体事物那样，有时空中存在的具体形态，为此，新实在论发明了“潜存（Subsistence）的概念，认为共相是潜存的。以罗素、 怀特海等人为代表的“逻辑主义允许人们不加区别地使用约束变项来指称任何已知的和未知的、可指明的和不可指明的抽象物”〔9〕。概念论认为，共相也存在，但那是人心的创造。直觉主义主张“只有在抽象物能够由预先指明的诸成分个别地构造出来，才赞成使用约束变项来指称它们”〔10〕。唯名论根本不承认有任何抽象的东西存在。现代形式主义继承了这一点，甚至连心造的有限意义上的抽象物也不存在。这三者在数学上的结果是，概念论不得不抛弃了古典数学的实数定律，形式主义则把古典数学看作是无意义的符号游戏。蒯因反对不加约束地以任何抽象物为变项的值，认为这是令人生厌的。同时，他也不赞成唯名论，认为这是“堂吉诃德式的立场”，在需要“类”的时候却否认它的存在。蒯因的观点接近于概念论，“没有同一性就没有实体”，是他提出的建立本体论的标准。按照这个标准，只有物体和数学上的集合或类是实体，这样，他就有限地承认了抽象物集合的存在。
2、存在的三种类型
金岳霖哲学的本体论承诺的是什么？用蒯因的语言来说，在金岳霖哲学中，可作为“约束变项的值”的都有什么？我们知道，金岳霖是一个新实在论者，实在论的观点他是承认的。他主张，个体事物是存在的（Existence）；同时，共相也是潜存的（Subsistence），或者说是实在的（Real）。与新实在论不同的是，金岳霖还提出了第三种存在状态：有。可能、能、式都是纯粹的“有”（Being）。 可能“仅有而不实”；“共相不仅是有而且是实”；“个体不仅是有、是实、而且存在”，总之，“可能底有，共相底实，特殊个体底存，彼此不同”。〔11〕
金岳霖曾经指出，“可能是可以有能而不必有能的架子或样式”，所谓可能或样式，其实就是一些概念，它们的惟一标准是矛盾律。只要它们自身不包含矛盾，就是可能。举例说，方的圆自身包含了矛盾，所以不是可能；但象金山、剑仙、世界共和国等概念，自身并不包含矛盾，都是可能。就是说，虽然耳闻目睹的具体世界里上不存在这些东西，但在纯逻辑上，不能否认它们的有。这些概念，如果有能进入，就成为“实在的共相”，如果没有能进入，就是“空的概念”。任何事物，分析起来，总是可能与能的结合。所以，可能的世界比存在的世界要大得多。在这一层的存在上，金山、剑仙等虚构概念，都可以作为约束变项的值。
可能有能为现实，能出一可能则此可能就停止现实，就“成虚”〔12〕。显然，虚也是可能的存在状态。这里，虚不是空无所有，而是无“能”。同时，称可能为虚，也是因为它不表示事实。我们知道，现实决不超出可能之外，但究竟哪个可能会现实，则无法肯定，所以，知道可能并不增加我们对事实的知识。可能和能，既然是纯有，无生灭、新旧与加减，就不是“存在”。因此金岳霖指出，“有无不是存在与不存在，是道的内容则有，不是道的内容则无”〔13〕。
我们可以想见，纯概念的存在的承诺，应是逻辑经验论所极力反对的。因为事实上它根本无法用命题函项公式来表达。
（J剑仙，K可能）来表示。这样，就直接把具体存在形态赋予“剑仙”了。只有把“存在”作为元语言的存在，才能使用这个公式。但这样一来，这个公式与逻辑经验论的公式就有了本质的不同。
金岳霖认为“式”也是纯有，但我们认为，严格地说未必如此。照他所说，式是析取的无所不包的可能，能不在式外。既如此，则式中必然有现实的可能。有现实的可能，就有共相，就不是纯有了。或者，式中的可能，一旦现实，即出式外，这样，就至少有一个可能和一部分能出式。如果发生变动，则能和可能都是在式外的，这与他的“式无外”命题矛盾。或者，式外的现实一旦变动，能和可能就回到式中，这样，一方面式外有能与可能，另一方面，金岳霖也从来没有提出过能与可能可以在从式外回到式中。后两者都与式无外的没有矛盾，所以可能只能在式中现实，如此则式不尽是纯有。式究竟是不是纯有，实质上是理念如何与现实发生联系的古老问题的反映。金岳霖在此处的矛盾，也是实在论所内含的矛盾。
与可能的虚相比，“共相当然是实在的”。所谓实，就是可能有能，有具体的个体来表现它。可能有现实和未现实两种情况。未现实的可能没有具体的个体来表现它，只是“空的概念”，不是共相；现实的可能有具体的个体表现它，所以是共相。关于共相的有的问题，从金岳霖思路上看，共相不同于可能，不是“Being”； 也不同于是具体的个体之物，不是“Existence”，不“存在”。共相是实在的， 即是“Real”。金岳霖对于这种实在和具体事物的关系，有比较特殊的说明。他指出：一共相超越特殊时空和任何表现它的个体；又不能脱离时空和所有表现它的个体。只要有一个表现它的个体存在，共相就是共相，就是实在。如果没有一个表现它的个体，则可能就没有现实，就只有可能，而不是共相（具体见第二章第一节）。这里也有问题，如果只有一个个体，那么共相与什么“共”？金岳霖“共相”显然是个预设的概念，而不是思维对诸多进行抽象的结果。金岳霖也用新实在论的“潜存”来表示共相的实在〔14〕。共相没有具体事物的存在形式，是潜存于具体事物的，它是事物的理。显然，在金岳霖本体论承诺中，共相也可以作为约束变项的值。这里，使用谓词逻辑的量词式时，也存在与前述概念问题相同的问题：存在一个白狗的理念：
则是狗就不是理念，理念无法放在具体存在的公式中。所以，此处也必须把存在抽象化为元语言的存在，才能使用这个式子。
第三类有的状态是“具体的个体的东西底存在”〔15〕。“存在个体是一现在的个体”〔16〕。未来的个体还不存在，还不能说是个体；过去的个体或者存在，或者不存在。过去存在的个体只是它的历史没有间断，并不表明过去的存在就是现在的存在。个体的存在只是现在，那么它总是特殊化的个体，它总牵扯到时一空，是时一空位置化的个体。也就是说，个体的具体的东西是特殊，占有特定的时空。金岳霖是个经验论者，他从经验论的角度考虑，也很重视个体事物的存在。他说“存在似乎是大多数人底一种实在与否底标准。这标准从我们底极狭义的经验看来，的确是非常之重要”〔17〕（《论道》第29页。）但是，在金岳霖看来，个体事物只是特殊，对于特殊，不可能有知识。只有把个体的存在放在共相中才能得到理解。就是说，要理解存在，就必须根据实在。所以，他更加强调的是与具体对应的共相，与个体对应的“个体”。他举例说，如问《论道》的某一段文字中有几个“存[,1]”字，人答曰有N个，这N个“存[,1]”字都是“存[,2]”字。这里，两个“存”字就不一样，前者是特殊的个体，有时空位置关系，后者是共相，没有这些关系〔18〕。个体事物有特殊的时空关系，但“个体”是共相，是一个有能的可能，是个体的东西之所以为个体的“个体”〔19〕。
从唯名论的传统上看，承认个体事物的存在是很自然的，也只有个体事物可以作为约束变项的值。金岳霖重视个体，与唯名论传统有相似之处。但事实上，在《论道》中，他更重视的是共相，强调的是通过共相理解事物。只是在《知识论》中，他越出共相的樊篱，开启了通过对从完全陌生的个体的研究形成新的知识的经验论之途。
二、知识“必然性”的四种类型
西方哲学通常把真理分为先验的与经验的两类。莱布尼茨所说的理性真理与事实真理、休谟所说的观念的联系与事实的联系、康德所说的分析的真理与综合的真理，都预示着先验真理与经验真理的区别。先验与经验，不仅表示真理性质的区别，也表明了真理的获得途径的不同。真理的性质和获得途径的合一，也是西方哲学的特点。先验在性质上是必然的，不会错的；在途径上是先于经验或者不必通过经验的。经验的真理在性质上是或然的，可错的；在途径上是必须通过经验的。康德的先天综合判断打破了真理的性质和途径的二分，把性质上的先天或先验与途径上的经验合一而论。这种说法受到了坚守分析与综合的严格区别的现代逻辑经验论者的批评。
金岳霖把真理的性质和获得途径进行了分离，突破了西方哲学的常例。他主张经验论，认为一切知识都是通过经验的途径获得的，他说：“从知识底本身着想，它总是来自经验，这表示没有经验我们无从知道。”〔20〕又说，“先天与先验都没有与生俱来底意义”〔21〕。但知识的性质或者可靠程度却有区别，可依次分为偶然的、后验的或规律的、先验的、先天的四种。偶然的知识是关于“特殊或个体事物的知识，这样的知识没有先天后天和先验后验的问题”〔22〕。这类知识无法上升到普遍，是偶然的、零星的。后验的和规律知识是关于普遍情形的，所谓“普遍的情形，就是超出特殊的时间和特殊的地点的情形”〔23〕。普遍情形不历史总结，如“所有清朝的男人，除了和尚道士外，都有发辫”之类的。金岳霖指出。历史总结不是特殊的，但也不是普遍的，所谓“清朝”是代表特殊的时间和地点的名字。表达普遍情形的命题是结论，有可能会被外来推翻的问题；历史总结不是，如果它正确，就不会被推翻的问题。普遍情形有两种情况，一是“对于已往为真，而对于将来不敢保其亦真，这一部分是后验的知识”；还有一部分是“对于已往固真，可是，只要相应于它的经验不从此打住，对于将来也真；这一部分是规律知识”〔23〕，即科学中的自然规律。对此，我们可以这样理解，如果将来天文学的和物理学的宇宙不发生根本的改变，那么，现在发现的所有天文学和物理学的规律都能继续引用，假如发生改变，现在的规律也许就不能引用了。其实，也不必等到未来天文学发生改变，如火星上的引力定律与地球上的就不一样，更不必说二者的天气变化的规律了。最近美国用火星车探测火星，发现上面不存在降雨天气，那么，地球上关于降雨的规律在那里就不是规律。现代天文学证明，在宇宙大爆炸的奇点阶段，由于引力无限大，所有的自然科学规律都失效。所以金岳霖说，这类知识“对于将来它有能否引用底问题”〔25〕。这一部分知识，金岳霖又称为固然的理或共相的关联。金岳霖认为，因果律就是固然的，整个科学规律都具有固然的性质。
第三部分是先验知识。金岳霖指出，这类知识“对于以往为真，对于将来，只要有经验，总有相应于它的经验，所以不会不真；这一部分就是这里所说的先验的知识，即令将来的世界不是现在这样的世界，只要要经验，这一部分知识总是正确”〔26〕按照金岳霖的见解，先验是关于本然世界的形而上学和本体论的知识，可称为本然的知识。所谓本然世界有能，有时间，有变动，有大小等，都是先验的知识。照金岳霖归纳问题的说明来看，归纳也是先验的、永真的。因为只要世界存在，就有时间；只要用时间，归纳就是正确的。所以，归纳在有时间存在的情况下是永真的、先验的。
第四类是先天的知识，“将来无论有经验与否它总是正确的”。这类知识是逻辑学、数学。先天知识是必然的，无论世界是否存在，都是正确的。金岳霖的“必然”，受维特根思坦《逻辑哲学论》的影响，是重言式“Tautology”、同语反复，而不是通常所说的“Necessary”。因为是“重言式”，所以具有超世界的必然性。
这四类知识中，金岳霖最重视的是先天、先验和固然的理，它们照金岳霖所说分别是必然的、本然的和固然的，所属的知识部门则为形式逻辑、形而上学、本体论和自然科学。所对应的存在是：必然对应式或可能、本然和固然则对应于本然世界。
先天的知识所对应的是纯存在的式，纯存在是逻辑的本体基础。式是析取的无所不包的可能，能的出入构成本然世界，但能不在式外，所以，世界也不在可能的范围之外，无论世界是什么样子，它总是可能的现实。但世界究竟是什么样子，逻辑并不做出任何积极的肯定。由此可知，逻辑是必然真的，不能假，它是先天的。
能在可能之间的出入，构成了先验的本然世界。能的出入表明本然世界是有时间的、有变动的世界。所以，金岳霖把有没有时间是先天与先验的一个重要的区别。他指出，设想时间打住，在纯理论上是可能的，不矛盾的。如果时间打住，那么逻辑的、先天的知识仍然是必然正确的，因为它是超时空的，但本然世界的就没有了能的出入，没有了变动等，归纳原则就不能利用了，因为它总结出来的普遍命题没有所指的对象；经验也终止了，从而先验的知识就不会正确了。所以，金岳霖“利用时间表示先天与先验的分别”，他指出，从时间终止的假设中可以看出，“先天的原则无论在甚么样的世界总是真的，先验原则，以经验老是在继续这一条件之下，也总是真的。可以假如时间停留，经验打住，先验命题也许是假的”〔27〕。可见，先验是与能的出入和时间的延续密切相关的。能的出入是形而上学的内容，所以，我认为，金岳霖的先验知识，实质上是形而上学知识。先验知识的进一步具体化，才能进展到固然的理的科学知识。
在知识论上，先天和先验也有不同的作用。先天是知识的对象性材料——“所与”之所以可能的条件。所与必须符合先天的形式，也就是说，所与必须是符合逻辑的，不矛盾的，它才能成为所与，知识才有可能。所以，金岳霖指出，先天形式是经验和知识得以成立的最低的必要条件。
先验是形成经验的接受方式。“先”只是先于经验，表明“有它”是知道它的必要条件。“先天的形式担保所与是可能的，先验形式担保经验是可能的”〔28〕。无论所与如何呈现，都可以用先验形式去接受它，从而形成经验。“先验形式担保经验继续”〔29〕。先天的总是先验的，但先验不一定是先天的。先验蕴涵先天，先天不蕴涵先验。
先天形式是消极的，先验形式是积极的。先天形式是逻辑，也就是式。金岳霖认为，逻辑是研究式的学问。式是所有可能的总和，所以，知识的对象，无论如何出现，总不出式的范围。这表明，对象必然是符合式，即符合逻辑的。但是，式是消极的，它并不肯定所与是什么。所与虽然不能出式，但可以出时间、空间、因果等等，如此，则我们对于所与仍然没有任何知识。所以说，先天形式不具有积极意义，不是接受方式。先验形式如时间、空间等，是积极的，用这些形式去接受所与，可以形成经验，从而进一步形成知识。但是，先验形式虽然积极，但不是必然的，所与不一定非遵守先验形式不可。比如，假如时间打住，所与就不能用“时间”这一先验的接受方式来接受。所以说，先验的不是必然的。如前所述，先验是以能有出入为先决条件的，只要能有出入，先验形式就是成立的、有效的，由此就可以产生知识经验，形成知识。能的出入是形而上学的对象，所以说，先验其实也就是知识的形而上学基础。照金岳霖的说法，先验应是“本然”。
先天和先验在西方哲学中是同义的。如康德哲学中，先天综合判断也可以说是先验综合判断，“a priori”和“Transcendente ”是同义的。把二者进行区分是金先生的独创。这一创新的目的是分别说明逻辑学、关于知识的形而上学基础，和科学知识自身的不同的必然性，并为它们建立不同的本体论基础。这与金岳霖哲学的目的是一致的。遗憾的是，一些研究金岳霖思想的同志没有把握金先生的这个创造，而是混淆了二者。现代美国著名的逻辑学家和哲学家索尔·克里普克也提出了先验和必然的区别问题。他指出，先验是个认识论概念，是就知识获得的途径说的；必然则是一个形而上学概念，是就知识的性质说的，并提出了“先验的偶然命题”，“后验的必然命题”等概念〔30〕。他的观点，和金岳霖的见解有不谋而合之处。
普遍情形的第二个方面是规律知识，金岳霖这里主要指自然科学的规律。规律知识的本体基础与先验知识相同，仍然是本然世界，但不是能有出入那一部分，而是共相的关联的部分。规律性知识表现在文字形式上是“固然的理”，其特点是固然。固然不是必然，不及必然更加普遍，这是很显然的。固然的理只是超越特殊的时空，但限于时空本身。也就是说，它只有在时空范围内才有效，超越了时空就未必有效，所以说是固然的。同时，固然的理也不是先验的，也不及先验可靠。如前所述，先验知识是只要有经验，就有相应于它的经验，这知识就是真的。而规律知识则不仅要有经验，而且还一定有相应于它的经验，这类知识才是真的。规律知识为真所要求的条件多，所以它的真的程度就不及先验知识普遍，更不必说与先天知识相比了。所以，金岳霖指出，这类知识对于将来有能否引用的问题。也就是说，规律的实现有一定的或然性。固然的理也不一定现实，没有逻辑的理由保证它在某时必然现实。金岳霖在《论道》中说，“理有固然，势无必至”，又说理不决势之至，更不决事之至〔31〕，讲的都是规律的普遍性的局限问题。
通过对有、对世界、对知识的普遍程度的区分的细致入微的分析，又通过对此三者的联系的确立，金岳霖建立了独树一帜的知识本体论学说。此本体论具体化为逻辑学知识、形而上学知识和科学知识的本体问题。必然、本然、因然，形成一个梯次，前者比前后者普遍、更可靠，前者是后者的必要条件。逻辑学是形而上学的必要条件，形而上学又是科学知识的必要条件，没有前者，就没有后者。后者比前者更加具体，一步步接近知识本身。
知识本体论是金岳霖哲学体系中最关键、最富于独创性的地方；但也是被研究遗忘的角落。此外，笼统地谈论金岳霖关于“存在”和知识必然性的学说，也是目前学术界的通病。我们梳理出这部分内容，不仅对于理解金岳霖哲学有重要的意义，而且对于全面了解近代以来中国哲学的发展，瞻望中国哲学的未来建设，也都有重要的意义。
注释：
〔1〕《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版， 第433页。
〔2〕《科学与人生观·序》上，上海亚东图书馆1923年版，第2—3页。
〔3〕郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译， 江苏人民出版社1989年版，第1页。
〔4〕〔14〕〔27〕金岳霖：《论道》绪言，商务印书馆1987 年版，第2—4页，第13页，第12页。
〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社1987年版，第10页，第15页，第12—13页，第13页。
〔9〕〔10〕蒯因：《从逻辑的观点看》，第14页。
〔11〕〔16〕金岳霖：《论道》，第138页。
〔12〕〔15〕〔18〕〔19〕〔31〕金岳霖：《论道》，第59页，第39页，第29、30页，第73页，第201页、202页。
〔13〕〔17〕金岳霖：《论道》，第29页。
〔20〕〔22〕〔24〕〔25〕〔26〕金岳霖：《论道》第58页。
〔21〕〔23 〕〔28 〕〔29 〕金岳霖：《知识论》， 商务印书馆1983年版，第396页，第427页，第39页，第397页。
〔30〕请参考索尔·克里普克：《命名与必然性》，梅文译，上海译文出版社1988年版，第36—40页。
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