从自由、和谐走向生命——中国当代美本质核心内容的嬗变，本文主要内容关键词为：中国当代论文,核心内容论文,本质论文,走向论文,和谐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、美本质研究现状
1903年、西方美学家威廉、奈德说过这样一句话：“美的本质问题经常被作为一个理论上无法解答的问题被放弃了。”①这句话，1984年由朱狄连同西方其他否定美本质问题的观点在《当代西方美学》一书中介绍过来后，中国关于美的本质问题的争论就渐渐变得沉默了。而且，一些比较年轻的学者也开始认为，美本质问题是没有什么实际意义的假命题。②还有人认为，艺术不一定表现美，所以讨论艺术，不一定要先讨论美。
但是，美本质问题无法忘却也无法回避，因为人类生活中普遍存在的审美现象无法回避。有现象就有内在本质。说没有本质就等于说毫无规律可言，这不但对人类智慧是一个冷冰冰的否定，而且也不符合数千年人类科学发展的实际。针落大海，长时间打捞不起，然后宣称海里本来没有针，这是难以让人接受的。解答美的本质问题一直是中外许多美学家执着的情结，探索与思考仍在默默进行。
而且，当代中国随着改革开放的深入，许多新的老的审美问题仿佛一夜之间从潘多拉的盒子里逃出来：旅游审美、服饰审美、美容、选美、健美、裸体、涉性描写、武功言情大爆炸、艺术创作中的怪异荒诞问题等等。这些问题，一次又一次地要求美学给予令人信服的解释，否则，人们可以对之取伦理学的态度、社会学的态度、经济学的态度，或别的什么态度，而恰恰没有美学的态度。但解释这些问题又需要明确一个最根本的前提：“美究竟是什么？”
要找到一个恰如其分的美的本质的陈述确实太难了。西方从公元前4世纪柏拉图提出美“应该是一切美的事物有了它就成其为美的那个品质”，并对之百思不得其解，最后以一句谚语“美是难的”作结，③这句谚语，就象一道解不开的符咒，两千多年来一直应验。哲学家、美学家、艺术批评家们代代艰辛，从客观到主观，再到“关系”，一个又一个命题提出来，又一个一个被放弃。美神象是一个幻影，“看起来总象是在快要抓住它的那一刹那间又给它逃跑了。”④对美本质的陈述常常变成“一个捉摸不定的抽象概念，而所有这些都意味着一种毫无结论的含糊不清的争论。”⑤
中国美学家们的功绩不容抹杀。古代没有专门的哲学形态的美学，王国维介绍西方美学之后，对美本质的思考与陈述，在本世纪初就开始了。如果选出几个代表人物，我们可以这样说，朱光潜迈出第一步（30年代），蔡仪走了第二步（40年代），吕荧第三步（50年代），李泽厚第四步（50年代），高尔泰第五步（50、80年代），到周来祥跨出第六步（80年代），中国美学为解决美本质问题进行着一场豪迈的攀登。从主观、客观、主客观统一这个模式，中国美学家们似乎又踩着西方的步点重新走了一遍。当然不能说这是简单的重复，中国美学家的探索带有中国特色的丰富内涵，但是，我们仔细审视其内容，却理出一条有趣的曲线：
首先，朱光潜认为：“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面；……它是心借物的形象来表现情趣。”⑥指出美主要与人有关。这是有人的美。而蔡仪却努力地想把人从美中排除掉。他认为，“美是典型”，与人无关，能“以非常突出的现象充分地表现事物的本质，以非常鲜明、生动的形象有力地表现事物的普遍性，”这就是美。⑦吕荧极不赞成这种说法，他认为：“美是物在人的主观中的反映，是一种观念。”⑧又把美的立足点移到了人。高尔泰附议，他在1957年直言不讳：“有没有客观的美呢？我的回答是否定的：客观的美并不存在。”⑨李泽厚也看到了人对于美本质的重要意义，但他把人看成一种客观的社会存在，而不是观念。他说：“美，与善一样，都只是人类社会的产物，它们都只对于人，对于人类社会才有意义。”⑩“美是社会的，又是客观的，它们是统一的存在。”(11)“自然本身并不是美，美的自然是社会化的结果，也就是人的本质对象化的结果。”(12)尔后，他以“社会实践”为理论基点，把人的本质力量演绎为“自由”然后把美的本质定义调整为“美是自由的形式”。高尔泰在经历了20年不自由的生活复出后，也把对美的认识凝结为“美是自由的象征。”(13)这些定义，显然都不能令周来祥先生满意。他于1982年经过对中西历代美本质论的考察之后，得出结论说：“我认为美是和谐，是人和自然、主体和客体、理性和感性、自由和必然、实践活动的合目的性和客观世界的规律性的和谐统一。”(14)中国美学对美本质的探索，在经过从人到物的大幅度摆动之后，稳定于中和。
可以说，不论是西方的美学家还是中国的美学家，对从客体的物到主体的人之间的每一个幅度都扫瞄到了，按照概率，或使用筛法，或碰运气，也应该有人获得了成功。但似乎，每种理论离喜玛拉雅峰顶都有距离。最近期的“美是和谐”论值得重视。周来祥运用辩证逻辑的思维方法，成功地解决了本质的稳定与现象的变化这对矛盾，可以说是迄今最令人满意的一家理论。但由于“和谐的关系”如何确立以及根据什么确立（这本不难解决）这一点尚未明确，总觉得有一层纸尚未捅破。问题究竟出在哪里呢？
二、一个怪圈
西方古典哲学家或美学家都有一种或强或弱但挥之不去的共识：人是分为两个部分的，一部分是肉体，是情欲，一部分是灵魂，是理性。前一部分与动物同，是低级、粗俗的部分，后一部分通于上帝，是人高级、神圣的部分。审美，肯定属于后一部分，与前一部分无关。所以，在西方的历史上尽管不乏美学家谈到了问题的关键，触摸到了美本质“呯呯”跳动的脉搏，如博克、席勒、莱辛、布洛等等，却又都被他们自己或别的人振振有词地否定掉了。
人的肉体和灵魂是什么关系？人的情欲和理性是什么关系？他们总是逃离不了上帝文化的影响，一面是魔鬼，一面是天使，冰炭不能相容。审美这样高尚的事情，只能来自人的高尚、神圣的理性，来自上帝的一面。他们可以通过观察和实验，科学地、准确地给人的肉体找出生存，繁衍的目的，但他们决不能容忍这个目的也是人的精神、理性和灵魂的目的。他们齐心协力给人的灵魂和理性找到另外一个目的，那就是追求一种至高无上、无处不在的“自由”。他们可以描述，可以承认人们在审美活动中怎样受到肉体欲望的影响，但当他们给美本质下定义的时候，便不能容忍这种欲望的存在。在他们的理论中，灵与肉、精神与物质、理性与情欲永远无法统一。
这是个怪圈，世世代代跳不出。柏拉图看到一个漂亮的小姐比一匹漂亮的马美，他不能把这个现象与人的生命欲望相联系。他忘不了那个高高在上的神的光辉，所以他只好说“美是难的”，回避了事。普洛丁说：“就连对人体的美，所爱的也不是那物质的东西而是它所体现的美。”(15)而美来自哪里呢？他说：“物体美是由分享一种来自神明的理式而得到的。”(16)奥古斯丁的思想很有代表性。他认为，“美好的东西，金银以及其他，都有动人之处；肉体接触的快感主要带来了同情心，其他官能同样对物质事物有相应的感受。”他感到，“这些东西的确有其美妙动人之处，”但是，“和天上的美好一比较，就显得微不足道。”(17)
不过，看看艺术作品所表现的，除了人的充满物质欲望的活动之外，还有什么呢？对了，还有“形式”。于是，西方许多美学家就着重在抽象的形式上找美。比如荷迦兹，找到了蛇形线是美的。最有意思的是博克，他明确说：“我们所谓美，是指物质中能引起爱或类似情感的某一性质或某些性质，”(18)但是他十分小心地想要把“爱”与“欲念”区分开，因为他要努力把“兽类”和人类区分开来，最后，他不得不把美的特质规定为7点：“第一，比较小；其次，光滑；第三，各部分见出变化；但是第四，这些部分不露棱角，彼此象熔成一片；第五，身材娇弱，不是突出地现出孔武有力的样子；第六，颜色鲜明，但不强烈刺眼；第七，如果有刺眼的颜色，也要配上其他颜色，使它在变化中得到冲淡。”(19)一个娉婷秀美的女人，被分割抽绎为这些抽象的形式规定后，美就消失了，再把这些特点拼装起来，也不会再有美。这些形式规定，远远没有“引起爱的性质”来得准确生动。
著名作家伏尔泰曾经忿忿说到：“如果你问一个雄癞蛤蟆：美是什么？它会回答说，美就是它的雌癞蛤蟆，两只大圆眼睛从小脑袋里突出来，颈项宽大而平滑，黄肚皮，褐色背脊。如果你问一位几内亚的黑人，他就认为美是皮肤漆黑发油光，两眼凹进去很深，鼻子短而宽。如果你问魔鬼，他会告诉你美就是头顶两角，四只蹄爪，连一个尾巴。最后，试请教哲学家们，他们会向你胡说八道一番，他们认为美须有某种符合美的本质原型的东西。”(20)伏尔泰的话里，其实有许多合理的启发人的东西，每一种动物都是以它的生命形态作为美的标准，这是十分深刻的，但却一直未被西方重视。
康德是坚决把审美中的利害感排除在外的。他说：“每一个人必须承认，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。人必须完全不对这事物的存在存有偏爱，而是在这方面纯然淡漠，以便在欣赏中，能够做个评判者。”(21)这个思想，不但深深地影响着西方，也深深影响了中国的美学，以至于到后来，有很有价值的达尔文学说、车尔尼雪夫学说、弗洛伊德学说，都被康德这个“无利害”观念一一否定。
但是我们要问，肉体和精神真的相距那么遥远吗？真的那么水火不容吗？真的没有统一性吗？在美的定义中注入物质生命的活力真的那么可怕吗？未必。20世纪西方美学已在作出明智的回答，不过现当代中国美学主要受西方古典美学的影响。这一点我们后面再谈。
三、又一个怪圈
中国的美学家，除了不知不觉也钻进了西方文化所创造的那个动物与上帝两极分化的怪圈里之外，还有一个自己的圈。
这个“圈”就是对“唯心主义”的过敏和躲避。只要一侧重强调人，不作深究，不问清红皂白，就可能成为“唯心主义”，换句话说。如果深入探讨并正视人的愿望、情感和意志在审美中的作用，常常是在冒被别人打成“唯心主义”的危险。
回顾中国五六十年代的大讨论，我们可以发现一个奇妙的现象，几乎每一个重要美学家（当然不是全部）都在指责别人是唯心主义，而且也都曾被别人指责为唯心主义。就象一场“拱猪”的扑克游戏，唯心主义是“猪”，每个人都拼命塞给对方，“猪”落在谁手里谁可能失败。
蔡仪坚持美在客观，认为美是物的属性而与人无关，看起来是“唯物主义”无疑，但吕荧认为他是唯心主义。吕荧说：蔡仪的“《新美学》虽然承认物的客观的存在，但是当它把物质还原成‘属性条件的统一’的时候，就在实际上取消了物的现实性的客观存在，把它变成了抽象的主观观念中的存在，走上了主观唯心论的道路。”(22)他还说：“《新美学》一再说明‘美是客观的’，可是我们知道，所有客观唯心论者（古代的柏拉图，近代的黑格尔）都认为美是客观的，独立的，有人类以前的存在。并且所有的唯心论者都认为，事物必须适合某一特点的理念或观念，方才是美。《新美学》的‘个别之中显现着种类的一般’的‘典型’，其实也是这样一种特定的观念。”(23)李泽厚也认为，蔡仪的美学观点“已十分接近于柏拉图，黑格尔认为美是观念（实体）的体现的观点了。”(24)
李泽厚认为美是“客观性与社会性的统一”，是自然的人化”。客观事物之所以美，是因为在人类社会实践过程中，“对象化”了“人们的本质力量”。在他自己认为，这是既“唯物”又“辩证”的，但蔡仪把他的理论指斥为“唯心主义”。蔡仪认为他“不仅抹杀了自然物和社会事物的区别，而且正是把自然物归入于社会事物，以至于根本否定了自然界的独立存在，否定了自然界。这种理论难道还有什么唯物主义的气息吗？……难道不是唯心主义的滥调吗？”(25)
至于朱光潜、吕荧、高尔泰等被指斥为“唯心主义”，不用作任何过渡或借用什么逻辑中介，凭他们强调人的主观或观念就可以让许许多多的人视为当然了。
总之，许多人都知道“唯心主义”是错误的，但“唯心主义”和“人”是什么关系却并不十分清楚，常常是各有各的理解。所以，李泽厚在论及美与人的关系时，一定要努力强调人的“社会性”和“社会实践”，高尔泰在80年代再论美时，一定要以“人的本质的对象化”为前提，美学家在思考美的本质时，首先得小心奕奕地保护自己。
需要先搞清楚的一个问题是：谈到人、人的观念、人的意识、人的情感意志就是唯心主义吗？恐怕不能这样说。人有意识，有情感欲望，这是一种客观存在。马克思主义并不忌讳谈人的意识、精神、情感，它只是坚持人的精神，是由人的物质存在产生的、决定的，而不是人的精神产生人的物质。因此，它很明白，人的精神内容时时处处受到人的物质存在的制约。按照这个逻辑关系来谈人和人的精神，就不是唯心主义而是唯物主义，而且可能是辩证的唯物主义。反过来，有的人谈精神，其内容往往与人的生活状态格格不入，不知是从哪里产生的，这才是唯心主义。
高尔泰在讲“客观的美并不存在”时，他很清楚地指出了：“抽象的精神世界”是由生命的物质运动进化而来的。(26)吕荧也在表述“美是人的一种观念”的同时，强调指出：“任何精神生活的观念，都是以现实生活为基础而形成的，都是社会的产物。”(27)因此，把他们完全定性为“唯心主义”是轻率的。
周来祥也清楚意识到，美本质与人有密切关系，离开人来谈美是不可能的。他也主张美在关系中。但他的关系说与朱光潜的关系说有不同。朱光潜强调的是主客观在意识中的合成，周来祥则主张美是主体与客体的和谐的关系。主体（不是“主观”）是客观存在，客体当然也是客观存在，这“主客体之间的关系”。也是一种客观存在。这关系，犹如物理学中的力场、磁场，是一种审美场。我们虽然暂时无法测量出，但我们知道，它是一种观客存在。这种解释是科学的、合理的，令人接受的。他顺利绕过了“唯心主义”暗礁，“美是主客体关系的和谐”理论得以确立。
问题在于，有必要进一步说明，主客体怎样才能实现和谐。在迈这一步的时候，他还能顺利躲过“唯心主义”险区吗？
那就要看，美学家最终能否排除那两颗杀伤力极大的地雷：一个是把灵与肉、情欲和理性绝对地割裂开，另一个是把“人”和“唯心主义”稀里糊涂搅和在一起。
四、生命论崛起
周来祥先生和其学生陈炎在《中西比较美学大纲》中谈人的精神享受时说：“人本身就是从动物进化而来的，所以人类的这种超生物的精神享受又必然是从生物性的肉体快感中逐渐脱胎而来的。过去，我们一般只是强调二者之间的差别，而往往忽略了它们之间的联系，从而把人与动物，人的历史与自然的历史绝然地割裂开来，这其实并不符合辩证的思维方式。”(28)
这真是睿智之见。这说明，第一个怪圈的困挠已经解除。
他们接着说：“动物性的快感是与其个体和族类的生存欲望密切相关的，前者表现为‘食’，后者表现为‘性’。……这些生物性本能渐渐演化为精神享受，食不仅仅是为了果腹，而且是一种美味；性也不单单是为了交配，而且是一种爱情。”(29)
第二个怪圈也已化解。
实际上，这已经是从人类的生命活动来考察和表述美的本质问题了。近年来，“生命”和“生命意识”在论美的文章和著作中频繁出现。许多关注美本质问题的学者，几乎是不约而同地把眼光投向了人的生命。仿佛从80年代后期以来，中国的美学家们同时感受到了一个强大的生命力场，同时顿悟了“生命”在人类的审美活动中扮演主角，艺术离不开生命的律动，同样，美本质也离不开生命。蒋孔阳1993年也在强调“美是人的本质力量对象化”的同时解释说：“因为人是一个有生命的有机整体，所以人的本质力量不是一个抽象的概念，而是一个生生不已的活泼泼的生命力量。”(30)宗耀良在他1988年出版的著作《艺术家生命向力》中说：“美，应能表现生命，观照生命，强化生命。美，应由生命力量的引导而产生；创造美的过程就是生命力量展示的过程；鉴赏美的过程，便是体味自然生命与生命自然形态的过程。美应能唤醒生命，激扬生命，指导生命。这样的美便是当代最高形态的美和最有生命力的美。”(31)因此他说，“美在于生命！”(32)这种对美的认识是怎样得来的呢？他说：“这种美的新观念，首先不是被自觉地认识到的，而是由直觉领悟到；首先不是美学家或批评家创立，而是在艺术实践包括创作与鉴赏过程中逐渐发现。它在人类生命存在状态中有着普遍性和深刻的基础。”(33)
回想一下，80年代后期中国的文化大背景，我们不难发现，“生命”被重视不是偶然的。小说、电影《红高粱》、《老井》透出的生命能力让人能体察到它在审美中的巨大作用力。张贤亮的《绿化树》、《男人的一半是女人》对人性中食与性的解剖，引起一浪又一浪的冲击波。翻译过来的卡西尔的《人论》、《弗洛伊德后期著作选》面世，人和人的本能，在思想又一次引起人们的讨论与深思。到处流涌的美人像、裸女与半裸女像，地摊上大量性与暴力的粗陋故事肆无忌惮地掏着读者的钱袋。以严新为代表的气功演讲会、培训班在全国各地遍地开花。中国人处在一种生命文化的重重包围之中。经历了一场禁欲的“革命”之后，每个人仿佛一下又重新扪及了生命的脉搏，人们开始重新体味生命，掂量生命，思考生命。
其实，从生命的角度思考美的问题，高尔泰在50年代后期就开始了。他那篇获咎的《论美》的文章，就是立足于人和人的生命来立论的，只是还很朦胧，并不自觉和清晰。“文化大革命”之后，他对生命的感悟变得深沉而又清晰，但当他陈述出来的时候，采用了大家当时能够认同的包装，变得朦胧甚至引起误读。
只有到了80年代后期，生命对于美的影响和价值，才可能广泛引起注意。1991年，潘知常在他的著作《生命美学》中说：“美学必须以人类自身的生命活动作为自己的现代视界，换言之，美学倘不在人类自身的生命活动的地基上重新建构自身，它就永远是无根的美学，冷冰冰的美学，它就休想真正有所作为。”(34)
笔者也曾于1988年著文，认为“艺术发生的原动力是人类的生命意识”，(35)“人类的生命意识选择艺术的内容和形式”，(36)“美是人的生命追求的精神实现。”(37)
从50年代的“人的本质力量”、70年代的“自由”、80年代的“和谐”，到80-90年代的“生命”，一个比一个更具体，更有现实基础，更贴近审美活动实际，似乎，我们正在迫近美的真正本质。
五、对生命哲学的呼唤
但是，生命只是一个支点。要使生命作为庞大美学体系的基础，仅仅靠表浅零星的感悟是软弱无力的。如果我们不能把对生命的真切感悟，抽绎凝结为对生命，特别是对人的生命作出解释的生命哲学，要么支撑不起美学和艺术的理论大厦，要么兜一个圈子，又回到原来重复过千百次的老路上去。
高尔泰对生命的感悟可谓深刻，但他把生命的内涵凝结为难以证明的“自由”。潘知常感悟到生命对美与艺术的价值，自信能走出一条通路，他把以往美学研究中的“研究对象”、“研究内容”、“研究方法”等等都否定掉了，但经过一番艰辛的跋涉，最后又无可奈何地回到“美是自由的境界”这个似曾几度相识的老朋友面前。
人类认识自己的历程，每前进一步都十分艰难。
笔者认为，要真正确立生命在审美中的意义，必须建立合符人的实际的生命哲学。人的生命与动物的生命有很大的不同。动物只有生物生命，而人不但有生物生命，还有精神生命和社会生命。人是三重生命的统一体。审美活动，主要是（不完全是）人的精神生命活动。在精神的时空里，对象不论以生物生命的方式、精神生命的方式，还是社会生命的方式满足了主体的生命追求，都会引起主体的内心愉悦，这个对象，也就被看成是美的。所谓人与对象的关系的和谐，本质上是生命满足的和谐，因此我们也可以说，美是人的生命追求的精神实现。由于人类的生存能力的变化，使得人与自然的和谐关系也在发生变化，或者是彼强我弱的和谐，或者是我强彼弱的和谐，因而产生了不同时代的审美范畴和审美风格。客观对象也因在不同的层次上满足人的生命追求，构成了审美世界的丰富性，有的满足人的精神生命追求，有的满足人的生物生命追求，有的满足人的社会生命追求，有的是多重生命追求都满足。有的在一重生命上看不美，而在另一重生命上看却非常美。这就是使得人类的艺术创造享有无比广阔的天地。
“生命”，确实对审美研究有着巨大的潜力，而且笔者认为，捉住了生命，也就捉住了美的真正内涵。当我们把人的生命的秘密揭开，美的揭秘，也就自在其中了。
注释：
①④⑤朱狄《当代西方美学》第165、165、209页。
②参阅《美学百科全书》第311页。
③(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)《西方美学家论美和美感》第25-34、59、54、64、118、122、124-125、152-153页。
⑥《朱光潜美学文集》第一卷，第153页。
⑦《新美学》（改写本），第97页。
(22)(28)(27)《吕荧文艺与美学论集》第416、422、424、416页。
(18)高尔泰《论美》第11、34、1-2页。
⑩(11)(12)(24)李泽厚《美学论集》第59、63、25、58-59页。
(14)周来辉《论美是和谐》第73页。
(25)《讨论集》第240页转引自蒋孔阳《美和美的创造》第77页。
(28)(29)周来辉、陈炎《中西比较美学大纲》第27、27页。
(30)蒋孔阳《美学新论》第171页。
(31)(32)(33)宗耀良《艺术家生命向力》第7-8、1、4-5页。
(34)(38)潘知常《生命美学》第2、191页。
(35)(37)《贵州社会科学》，1989年第3期、1990年第8期。
(36)《今日文坛》1980年第8期。
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