“文治复兴”与礼制变革——祠堂之制和祖先之礼的个案研究，本文主要内容关键词为：礼制论文,文治论文,祠堂论文,个案论文,祖先论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国的历史上，南宋是一个重要的转折时代，这不仅因为皇朝的政治中心南移，还在于这个年代儒家士大夫延续自北宋的一场意味深远的运动——“文治复兴”。笔者所称的“文治复兴”，是指大约在11—13世纪宋代儒家士大夫企图恢复尧、舜、禹三王之治的运动。余英时引宋古文运动继承者柳开门人张景的话说：“天下用文治，公足以立制度、施教化，而建三代之治。”①所谓“文治”，乃是以文施治，这里的“文”，按照包弼德(Peter K.Bol)的理解，将之归为“斯文”，他认为斯文的传统溯源于上古三代，宋代士大夫则乐此不疲：
降及唐代，斯文开始首先指称源于上古的典籍传统。圣人将天道，也就是现在所说的“天地”或自然秩序，转化为社会制度。由此引申，斯文包括了诸如写作、统治和行为方面适宜的方式和传统。人们认为，这些传统源于上古三代，由孔子保存于儒家经典，并有所损益。②
在这场“文治复兴”中，士大夫直接参与到国家治理之中，先是在思想意识上，进而在制度层面，开始了实现自己理想和抱负的社会礼法变革实践。余英时以“宋代士大夫的政治文化”评价“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识”，“得君行道”成为朱熹等人的志向；③邓小南则以“祖宗之法”讨论了“宋代的士大夫政治”，其“致君于尧舜”的“共治天下”，反映出士大夫希望效行三代的“文物之治”的理想。④笔者以为，士大夫们所标榜的“得君行道”和士大夫参与治天下的“修齐治平”，从思想意识进而到制度上促进了“帝士共治体制”的成熟。从宋元到明清，步步形成士大夫、国家与庶民共谋的“共主体性”(common-subjectivity)的政治文化。所谓“共主体性”，是指国家、士大夫和庶民三者共同承担和替代各自主体行使权力、运行功能和表达意义的特征，它反映了深层的共谋政治文化，并区别于国家与社会的二分模式。其中，本文讨论的“祠堂之制”(伴随着国家礼仪的士庶化)和“祖先之礼”(伴随着民间礼仪的国家化)，是始于文治复兴的“制世定俗”之礼制变革和士大夫重要的政治文化实践。
福建，正是这场运动的主要发源地和实践区域之一。南宋时期，国家政治中心和文化中心伴随战乱和兵祸而步步南移。随着国家政权中心南迁临安，士大夫文化和国家正统意识形态也更加浸润华南，引起了地方社会的巨大变化。在这样的背景之下，又承接闽地百越族的历史积淀，唐陈元光入闽置漳、平畲、靖边方，唐末黄巢农民军入闽，五代王审知兄弟建立闽国等重要的历史脉络，使得福建地方社会原来的秩序被部分打碎，同时又不断重新整合。这一过程促成了宋代新儒家及其理学在福建的发端，引发了国家权力与地方社会在意识形态、社会组织、社会制度等方面的深刻变化。这不仅对宋元，而且直接对明清华南地方基层社会产生了长久的影响，其一便是在明代蕴生出华南大规模的宗族文化创造，本文个案所涉及的福建阳村也在这一过程之中。
一、“祠堂之制”：国家礼仪士庶化
所谓“祠堂之制”，是指祠堂(书院的学祠、士大夫祠和宗祠)在宋至明中前期被士大夫作为思想生产和传播空间(包括立儒和抑佛等)，以及作为行道的工具和场所而进行文化再造的实践。在这一过程中，国家礼仪和秩序的建构、士大夫设计的祠堂士庶化以及基层社会的宗祠创造，形成了相互借力、相辅相成、互为主体的共主体性。
朱子《家礼》开篇卷一就讲到“祠堂”，并说“特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎”。《家礼》的“祠堂”设计，有一个重要的转变，即转向了士庶阶层：
古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。
《家礼》主张的“祠堂的士庶化”和“制度俗礼化”，是“修身齐家治国平天下”理念的具体设计，祠堂相对自由的设立促进了国家礼仪达及基层，阳村宗祠便是在这一过程中由功德寺院演变而来。
明初，相关的祭祖和祠堂规制重新修编颁行。洪武三年(1370)，朱元璋赐名的《大明礼集》修成，其中有家庙和祠堂制度的详细规定，修成后直到嘉靖八年(1529)才予公布。就在阳村李氏宗祠摆脱其功德寺院的前身，于弘治十年(1497)“重建”之时，朝廷中也发生了一件大事，作为大明典章制度之大成的《大明会典》，在这一年奉皇敕而开始编撰，后历经15年，方在正德四年(1509)刊行。⑤表面上，李氏宗祠的重修碑文和《大明会典》之间并无关联，其实不然。在学界，一直关心明代中期华南大规模“造宗族”的现象究竟有何历史渊源，因为华南宗族创造的标志，当是宗祠的建立和族谱的编修。阳村李氏宗祠的建立年代早于《大明会典》的刊行十余年，更早于《大明礼集》的公布时间，说明在当时国家祠堂制度尚未达及之时，民间社会的祠堂风气已开。除了阳村凤林祠所存弘治十年的两通李氏祠堂碑文可以为证外，关于明代福建历史的重要史籍《八闽通志》刊于弘治四年，中间已经有多处功德佛寺改宗祠的记载，而时间可以上溯到明前期的景泰、成化年间。例如莆田县有：万松庵“在醴泉里芝山。宋吴世泽建。中有吴氏先祠。明景泰元年裔孙国耀重修”；妙峰堂于“元延祐元年僧隆源建，明洪武、正统、景泰间屡尝修葺。成化元年吴氏请为祠堂”；大隐堂于“元延祐二年僧隆源建。明景泰间复为余氏祠堂”。⑥
上面三处祠堂，除第一例说“吴氏先祠”在万松庵中之外，另外两处均为佛寺改为宗祠，大隐堂更是在景泰间(1450-1456)“复为余氏祠堂”。如果再关注“吴氏先祠”、“余氏祠堂”的一类语言，说明福建一带的宗祠建立之风气要早于《大明会典》中国家关于宗祠的规定，更远早于嘉靖十五年夏言关于奏请民间祭祀始祖的上疏。
科大卫曾经讨论了明初珠江三角洲祠堂建立的类似个案，包括洪武四年何真返乡建立祠堂与宗族蒸尝，以及东莞黎氏在明初建立祠堂，其创立者分别是降明的高官何真和洪武五年的举人黎光。黎氏的祠堂碑刻中，还特别引用了前述《朱子家礼》中的语言：“祠堂之制，非古也……士庶人有所不得为者，以祠堂名之，以寓报本反始之诚，尊祖敬宗之意。”⑦科大卫认为：“在宋代，建祠堂供奉祖先的做法不少，但是，当时的祠堂不一定是后来《明礼集》规定的‘家庙’模式，也包括形形色色的其他场所。”直到明初以后，地方社会和祖先祭祀的关系才确实开始发生变化。⑧这类情形也发生于福建。⑨然而，这些看起来是家族礼仪的变化，背后却是文治复兴中和帝士共治下礼制变革的延续。
文治复兴开始的祠堂之制的变革，主要有两种形式：一是建立士大夫祠堂来祭祀，包括专门的士大夫祠堂和书院所带学祠，这是儒家士大夫学习佛寺规制，书院附带祭祀功能的结果，还有一些书院直接从寺院演变而来。⑩南宋的书院风气，福建当是核心地域之一。二是建立祠堂祭祖，包括专门建立的宗祠和上述一类由功德寺院的伽蓝祠演变出来的宗祠。这是佛教儒家化的情形，在福建尤为普遍。阳村的李氏凤林寺和余氏禅林寺、香林寺等均是功德寺，在南宋以后逐渐演变为宗祠，这类情形不在少数。(11)自南宋以来，阳村就有着几十名科举进士的“在乡士大夫”传统，加之又处于当时理学的中心地域福建，有条件较早进行宗祠的建构。在这场祠堂之制的礼仪变革中，围绕范仲淹的祠堂演变，便是士大夫典范之一。
范仲淹不仅是义庄和义族的开创者，也是功德寺院和祠堂制度的身体力行者。历史上，范仲淹曾在自家坟山置功德寺，并于庆历年间奏请功德寺额：
苏州天平山有白云泉，南有寺……明古寺也。臣本家松楸，实在其侧，常令此寺照管。上件古寺屋宇，已应得条贯，伏望特赐一名额，取进止。牒。奉敕。宜赐白云寺为额。(12)
范仲淹说得十分明白，当时他家的祖坟由白云寺照料管理，要请皇帝赐额。后来，义庄日渐废坏，宗族的田宅就寄寓于天平山坟寺。(13)范仲淹的次子范纯仁也曾“于天平山自置祭田一千三百付功德寺僧掌其入”。(14)范仲淹是义庄制度的倡导者，又为自家的功德寺奏请敕额，其子还置祭田让僧人掌管，可见在他们头脑中，尚没有一个儒家宗族规范和佛家功德寺院分离的意识。宋代的功德佛寺中的祠堂，并非子孙祭祀“祖先”之所，而是僧人追荐施主檀樾之地。对于僧人来说，范仲淹这样的施主并非以“祖先”身份被祭祀于功德寺院之中，只是后来当子孙向僧人讨回祠堂权力时，范仲淹的“檀樾”身份才变成了“祖先”。
南宋庆元六年(1200)，是理学大师朱熹逝世的年份，就在这年，范仲淹的后代刻下了《范氏义庄题名》碑。这通碑记，记载了范仲淹建立的义庄自皇祐(1049-1054)以来150年间如何凋敝的景象：
其间亲疏远近爱憎之不齐，固己或薄或厚、有及有不及。至于禄谢而力单，子若孙犹不自保，则于其族何有？呜呼！
碑文中对义庄宗族的衰败叹息不已，从一个侧面反映出当时并无宗族的社会土壤，连丞相之家、义庄之父尚且如此，何况平民百姓乎？上面的碑铭还记载了一段重要的史实，即寄于功德寺的廪库被子孙追回重建义庄，并建立最初的救助公堂——“岁寒堂”的情形：
其廪庾因寄于天平坟寺，乃或颛利废约，渔入蠹出，岁计大乏，邦族愤叹。前数岁，五世孙良器、伯琏独奋然请于官，至闻于朝，为尽逐僦者，以宅还范氏，则出私钱筑垣百有八十寻，起岁寒堂峙廪其旁，且为列屋，芘其族之尤贫者，于是义庄岿然复兴。
廪库当是钱财库，寄在功德寺，意味着由僧人掌管，这是当年义庄衰落后的结果。子孙斥责僧人在管理中“渔入蠹出”，要求“以宅还范氏”，并在廪库旁“峙”建岁寒堂。岁寒堂与功德寺对峙，说明了族人与僧人的对立，亦说明功德寺中的檀樾祠本非族人祭祀祖先之地，而是施舍者让僧人为自己身后做追荐的场所，与子孙无干。《范文正公文集》卷八《清宪公续定规矩》(1210)记载：
天平功德寺，乃文正公奏请追福祖先之地。为子孙者，所当相与扶持，不废香火。今则不然，多有疏远不肖子弟。请过义米归己，却反蚕食于寺中。至有欺诈住持，逼逐僧行，假借舟船，役使人仆，亚托私酒，偷伐林木柴薪，强占常住田地布种，或作园圃，不还租米。以致常住空虚，住持数易，日见败坏。
这段文字把不肖子孙对功德寺及其主持僧人的侵害描述得历历在目，还规定了族人如果违反规矩，“罚全房月俸两月，欺诈住持及占种田地者，罚全房月米一年”。不过，对天平山功德寺田宅的颓败的说法，明代已经有所改变。明嘉靖间撰写的“刻义庄家规叙”，与宋代的“清宪公续定规矩”口气已不同，指责的不仅是族人，还有僧人：“后缘主奉匪人，潜通奸僧，盗卖田房一空。”(15)
对于当时普遍的功德佛寺中立祠室的现象，宋人吴澄曾问：“立祠于僧舍，不知于理为何如？”自答曰：“荆国子孙衰微散处，而寺僧之祠独不泯绝，此孝子慈孙爱亲之意，所以不能不然者。”吴澄认为因子孙衰散、寺僧独守，所以孝慈子孙方有此功德寺院带祠室的安排。与之不同，宋人陈著《王氏舍田入定明寺记》中写道：“家之兴废，子孙之贤不肖，自古所难必……无已，则委之寺，不犹愈于他委呼？”(16)即是说，子孙的迁移四散和不孝，以及僧寺能保持久远，是功德寺立祠让僧人追荐的重要背景。正因为子孙不肖，才让和尚做功德，规定田产子孙不得侵占。阳村的余氏香林寺更规定舍人寺院之田子孙不得随意侵占：“子孙若寻地基，或在田中仰在外处，抽田二石对换里院，余外不得侵占。仰寺门每遇长至日，为公婆追修。”(17)这一记载的时间是南宋开禧三年(1207)。防范子孙占寺田、侵犯僧人，是许多功德寺的规条。不过，也因此埋下了明代宗族化过程中子孙与僧人争地争产的伏笔。阳村的碑文和族谱中对此有多处记载(见表1)。
在阳村功德寺院转变为宗祠的过程中，子孙与僧人、祠堂与佛寺的斗争十分激烈，结果是寺院的权力和寺田的归属逐渐让位于宗祠和子孙。禅林寺和凤林寺在改为宗祠蝉林祠和凤林祠后，分别有余氏香火院和李氏香火院紧邻其旁，有门相通，由僧人住持并守祠，呈现为儒家宗祠和佛教寺院一体。
嘉庆十二年(1807)，阳村绅士余廷章所撰《余氏重修功德禅林寺尚书公祠堂记》，记载了元至大间(1308-1311)余氏修建禅林寺施主余褐祠堂的片段(见表1)。这段记载，记述了族人与僧人之间曾有共同修缮祠堂和寺院的约定：寺院归僧人主修，祠堂归族人主修。至大间，两者分别修缮寺院和祠堂，表明祠堂已从寺院中相对独立出来，部分具有了宗祠的功能。由族人修缮的举措，也体现出功德寺院向宗祠演变中两者并存的过程。不难看出，这座祠堂是“功德禅林寺尚书公祠堂”，即在禅林寺中的尚书公祠堂。说明这个时候祠堂祭祀的，并非后来祭祀的余氏始祖焕公，而是宋景德四年(1007)建立功德寺的施主、五世祖褐公。
回叙到范仲淹的祠堂，元初的至元三十一年(1294)，江南浙西道肃政廉访使徐琰撰写有《文正范公祠记》，记载宋郡守潜公如何为范仲淹建立祠堂：
访义庄，登岁寒堂，家园□□□然，独存祠正在其左，门堂寝室，严整合度。盖宋郡守潜公说友所建。牲牢器币则舍田以给之，□公子孙世守而岁祠焉……乃甲戌建祠，□被兵意，有所增广而不遂，亦未暇有所记也。一日，主祠邦瑞踵子门求记且曰：祠虽建于前代，礼实存于今日……又按：乡先生殁而祭于社……公独不祭于乡乎？……数州之民往往生祠画像，既殁，祠于长白、于海堰、于睢阳、于广德、于鄱阳。公苏人也，郡学以建学祠。公天平山先垄僧寺旧有祠，然稽协古典，必专祠于此，而后惬于人心……宋人定五代军镇之乱，以儒立国，儒而见用者何限以公……初公买田以赡族，而族滋大；立塾以敬其人，而子孙类份份焉。
上面说“天平山先垄僧寺旧有祠”，当是范仲淹功德寺院天平寺中的祠堂，这是范氏最初的祠堂形态，显然不是宗祠。徐琰所说的义庄岁寒堂左有祠，为潜公请朋友所建，时在甲戌，即宋末的咸淳十年(1274)，由子孙世守，然而却“公独不祭于乡”。这座祠是一所非族人主建的士大夫祠，因祠堂遭到兵毁，“有所增广而不遂”，于是按照古典，“郡学以建学祠”，“必专祠于此，而后惬于人心”。元至正十年(1350)，江浙等处儒学副提举李祁撰《文正书院记》，又记载了学祠演变为书院的经过：
公殁，而子孙世守之不废，然而未有专祠也。咸淳甲戌，郡守潜公说友始请建祠，而割田以供祀事。公之子孙亦世守之不废。然而未有书院也。至正丙戌，郡守吴公秉彝建议请以书院易祠……盖自六经晦蚀，圣人之道不传，为治者不知，所尊尚廖廖。以至于公而后开学校、隆师儒，诱掖劝奖，以成就天下之士，且以开万世道统之传……此书院之所由立也。虽然祠则改矣，书院则既立矣。
这三次建祠改祠的经历，反映出范氏祠堂性质的演变并折射出祠堂之制的变革：从北宋功德寺中的祠室，到南宋地方郡守建立的士大夫祠堂或学祠，又在至正中演变为兼具祭祀和思想传播功能的地域性书院(一般带有儒家先贤的祭祀)，完成了一个由佛教走向儒家、由个人慎终走向社会伦理秩序、由祭祀走向思想传播、由家族走向地域社会、由士大夫祠走向书院庶民教育的转变。
上面提到的“圣人之道不传，为治者不知”和“开万世道统”，说明了儒家士大夫的“得君行道”和“道统”观。“祠堂之制”和书院都是在这样一个背景下展开的士大夫的政治实践。建立“书院”，乃郡守吴秉彝的建议，其中叙述了该处是范仲淹的家乡，而“时天下郡县未尝皆置学也，而学校之遍天下自公始”。书院(一般兼有祭祀儒家先贤的祠堂于其中)以更为广泛的思想传播的功能超越了以纪念和祭祀为主的士大夫祠，使得祠堂走向更广泛的民间社会。事实上，建祠立塾早已是宋代儒家士大夫的重要社会实践，书院制度是与宗祠制度并行的，阳村的蓝田书院便是一个范例。在朱熹为蓝田书院题字后，蓝田书院成为当地远近闻名的思想传播场所，而朱熹及其十八门人都被祭祀在其中。
一般的观点认为，近代宗族的规范，当出自宋代，义庄宗族和《家礼》是两个重要的宗族实践文本。然关于宋代的宗族，由于资料缺乏，论著不多，有关研究，如清水盛光和Ebrey等的文章，(18)都只是部分涉及义田、义庄和宗族的关系，表述世家大族，而对于基层社会这个阶段所发生的上述情形甚少触及。无论如何，宋代至明前期的“祠堂之制”，并非无本之木。宋代的祭祖庙制，在批评五季之乱后，重新主张恢复祭祀制度。然小官已经要祭于寝，庶民当然更加没有祭祖的地位。直到南宋，朱子才提出祠堂的士庶化。在祠田的制度上，他也设计得十分细致：“初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一，以为祭田，亲尽则以为墓田。”(《家礼》卷一)总之，《家礼》是一个将“国家礼仪士庶化”的重要文本，纪昀称之为“礼从宜，使从俗也”(《四库全书总目提要·家礼》)。
士大夫的“祠堂之制”，是一个祠堂士庶化的过程。这一礼制变革先于明代中期以后比较普遍的宗族创造，没有这样一个华南基层社会宗族形成的“潜伏期”，明代中期不可能“突然”出现大规模的造宗族运动。于福建而言，在检讨弗里德曼(M.Freedman)“边陲说”的基础上，更应该关注福建曾经作为国家政治和儒学中心的历史脉络。(19)以此理解这个时期围绕“祠堂之制”的士大夫实践。
二、“祖先之礼”：庶民礼仪国家化
如果说文治复兴孕育了理学士大夫“祠堂之制”的礼制变革，祠堂的祖先祭祀必然连带出“祖先之礼”。或可以说，“祠堂之制”和“祖先之礼”是“文治复兴”中重合并衔接的过程，两者共同将国家制度的变革推向了社会制度层面。
祖先之礼的核心是用“祖先”格定社会的礼仪秩序。关于祭祖和“祖先”的礼仪之争，大约始于《家礼》中对祭祖的各种规制的修改，并在明嘉靖间的“大礼议”之争中达到高潮。(20)其后果，便是将基层社会的“庶民”动员到帝士共治和文治复兴运动之中——此乃“庶民礼仪国家化”之要点。
“祖先之礼”上承宋代士大夫的祠堂之制，下启明代中期的宗族创造，建构“仪式国家”的意义十分深远。《大明会典·礼部·祭祀·品官家庙》中说：
国朝品官庙制未定，权仿朱子祠堂之制，奉高曾祖弥四世之主，亦以四仲之月祭之，又加腊日、忌日之祭，与夫岁时节日荐享。至若庶人得奉其祖父母、父母之祀，已有著令，而其时享以寝之礼，大概略同于品官焉。
上面的规制，即“仿朱子祠堂之制”，显然是继承了《家礼》中的主要内容，其中庶人祭祀祖父母和父母的规定，表明了一个重要的转折：庶民之礼纳入了国家的礼仪之中，即庶民礼仪的国家化。虽然历史上早有国家对庶民礼仪的规制，但是这一次的转变却具有完全不同的背景，因为自《家礼》以来，士大夫竭力要将国家礼仪士庶化，士庶礼仪的国家化因而成为一个与之互补的过程。
《家礼》中基本延续了古礼祭祀上四代祖先的规制，或者说，基本上维持了古礼的亲属制度关系。因为上四代祖先是围绕父亲形成的宗族亲属关系，可以上溯到《尔雅·释亲》。不过，关于是否可以祭祀始祖，则说法不一。按照《钦定四库全书》的版本，《家礼》“四时祭”中规定了“冬至祭始祖”、“立春祭先祖”、“季秋祭祢”的制度。(21)其中对何人可以祭祀始祖规定得十分清楚(见表2)。
在阳村，历史最久的祠堂碑铭在凤林祠，宋碑铭是宋绍定五年(1232)的“李氏祠堂之记”，元碑铭是元泰定元年(1324)的“李氏重建祠堂之记”，不过两通碑的现存均为明弘治十年“重刻”。而在宋碑铭中，完全没有提到后来被族人公认的始祖李诲，碑文载：
郑王越八世祖左庶子润甫生子左谏议大夫敬愉，敕牒俱存。弟敬豹在五季为大录，避地括苍，由括苍至古田杉洋，爱其山水而家焉。买田建寺名曰凤林，而寓李氏祠堂于其间，犹余家之长居也。大录为杉洋之始祖也。
上面文字中明确有“大录为杉洋之始祖也”，而大录敬豹在今天是指五世祖李灞。元碑由翰林学士制诰兼修刘庚撰文、集贤大学士王约和郭贯分别书写和篆额，于泰定元年为古田县主簿朱召南所立，弘治十年房长李与顺率该房子孙同立，其中就已经“纠正”了上述说法：
杉洋族则出于郑王，郑王七世孙邦，讳诲，为福建观察御史，今所居里爱其山水而家焉。生子改，改生子柬，柬生子蚤，世兄之子敬豹嗣，即丞相大录事也。
元碑中敬豹即大录事变成了五世祖，始祖变成了李诲。两碑均没有提到“李灞”或者“灞公”。据《观察史公碑碣铭》，“诲公生八子，三子为改，居蓝田，改之子为柬，柬无后，遂过嗣从兄润甫公之子灞”。(22)这样算来，灞公应该是诲公的第四代过嗣孙，与上面的碑文中“柬生子蚤”又出现了矛盾。
前述大郑王是唐皇室世系，李诲是李唐宗室之后，属第八房大郑王房。吴廷燮《唐方镇年表》卷六载：“乾符二年李诲旧记：四月，以河南尹李诲检校左散骑常伺、福州刺史、福建都团练观察使。”《新唐书·世系表》亦有“诲”的记载。但关于诲以后的世代，《新唐书·宗室世系》与《李氏祠堂之记》不同，查阅可知，诲并无有后人的记载；润甫次子为敬悦而不是敬豹(见图1(23))。并且《新唐书》中，敬悦为大理司直，而万历廿八年续修《玉田县志》引《闽书》：“李灞唐裔也，幼而礼逊，孝事父母，事闽为大录事。”
图1 大郑王房宗室世系节录
上面是李氏祖先在纳入国家世系中的情形。其中有几个矛盾：首先，族人希望将自己的祖先纳入皇室之后，但是族谱与《新唐书》宗室世系表的记载不符，如世系表中诲公无有后裔的记载，且没有敬豹之人；第二，蓝田李氏的始祖在同样是弘治十年的两通碑文中出现了两种不同的说法——宋碑文说是大录事敬豹(即五世祖灞公)，元碑文说是皇室大郑王房之后诲公；第三，灞公的世代说法也有四世(宋碑铭)还是五世(元碑铭)的出入。因此，明显有祖先再造的痕迹。那么，是什么动机让他们“虚构”始祖的呢？如果说在《家礼》中依然强调祭祀上四代祖先，那么，本来并不重要的“始祖”祭祀何时变得如此重要？
《余氏族谱》记载：“焕公之后五世长史公诜、尚书公褐，长兄蔽公之后五世少师忠襄公靖。”这三个“五世”——诜、褐、蔽公，都是宋代人物，在宗族中的地位十分重要。余氏子孙中，有两人建立了自己的功德寺院，这就是前述的阳村余氏禅林寺，施主是“五世祖”褐公；以及邻近香林村的余氏香林寺，施主是“五世祖”诜公。另外，褐公长兄蔽公是广东韶州曲江房的开基祖，也是一个“五世祖”，而其五世孙就是宋代著名的谏臣、忠襄公余靖。此外，阳村凤林寺的施主李氏灞公，也是阳村李氏肇基祖诲公的五世孙，即李氏的“五世祖”。这些“五世祖”在后来宗祠中的祭祀位置，甚至都超过了始祖。这样多的“五世祖”成为宗祠祭祀的主要祖先，难道仅仅是一种巧合？
明嘉靖十五年(1536)，礼部尚书夏言呈《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》，建议皇帝让臣民祭始祖、立家庙，其背景便是大礼议之争。祭祀始祖的争论由此提到了国家的层面。夏言上疏中有一段三品以上官员祭祀上五世祖先的话：
官自三品以上为五庙，以下皆四庙，为五庙者亦如唐制，五间九架厦两旁，隔板为五室，中袝五世祖，旁四室，袝高曾祖祢：为四庙者，三间五架，中为二室，袝高曾，左右为二室，袝祖祢，若当祀始祖、先祖，则如朱熹所云，临祭时作纸牌，祭讫焚之。然三品以上虽得为五庙，若上无应立庙之祖，不得为世祀不迁之祖，惟以第五世之祖凑为五世，只名曰：五世祖，必待世穷数尽，则以今之得立庙者为世世祀之之祖而不迁焉。四品以下无此祖矣，惟四世递迁而已。(24)
这段话是在向皇帝建议礼制的改革，修改的是《家礼》。核心的修改是让三品以上的官员可以祭上五世祖先，这比《家礼》中规定的祭祀上四代祖先多了一世。其中说如果找不到上五世祖先的脉络，即“上无应立庙之祖”(意味着找不到五庙中间祭祀的五世祖)，此时不得已，可以第五世祖暂时代替，即“惟以第五世之祖凑为五世，只名曰：五世祖”。于是，立庙之祖临时凑为五庙中间袝祭的“五世祖”，等“世数穷尽”到该立庙之祖自己变成了这座祠堂祭祀的上“五世祖”时，他就成了后世永远祭祀的“五世祖”，即“今之得立庙者为世世祀之之祖而不迁焉”。更为重要的是，他的后代因此也就有了大宗的地位。这样，对于祖先不明的家族，“五世祖”便是一个三品以上的家庙的主祀祖先，并且可以世世祀之。然而，连自己的上五世祖都找不到，如何用第五世祖代替？答案似乎只能到国家的《氏族志》中去寻找，因为国家的统一氏族文本，为此提供了代替的可能。
“五世祖”的变革如此重要，却一直缺乏史料的支持。阳村族谱虽然不足以佐证，却可以引起对此的更多关注。无论如何，可以推测上面的礼制是民间社会追随的，至于阳村这些“立庙者为世世祀之之祖而不迁”的“五世祖”，不论真伪，族谱中大约都有过三品或以上的官职记载，如这些“五世祖”中的灞公、褐公等，族谱都曾记载在闽国时期为官。(25)不过，这些“五世祖”并非明嘉靖时的三品官员，且他们自五代到北宋的生涯又远远超出了嘉靖时人的上五世祖先，如何为明律所管？如果允许推论，他们倒是更像“惟以第五世之祖凑为五世，只名曰‘五世祖’”的祖先。在祠堂之制和宗族创造的背景下，他们都从功德寺院的施主演变成了宗祠的“五世祖”。
在夏言的上疏中，除了表面上给三品以上官员祭祀上五世祖先的特权外，还隐藏着一个重要的区别：即祖先的迁与不迁和小宗大宗之别。新规制意味着只要有三品以上的官位，立庙官员就可以成为不迁祖，并为世世祀之；即这些官员都可以成为大宗，而不论本来的嫡、庶身份如何，因为本来规定只有大宗才可以有百世不迁之祭。阳村弘治十年的《李氏祠堂之记》碑文中亦有如下说法：
惟古者，有小宗，有大宗，小宗五世则迁，大宗百世不迁，百世不迁者世世宗之，此纠合宗族之法也。
按照《四礼初稿》卷四祭礼十二《大宗小宗图》，大宗和小宗的区别在于嫡长子和庶子的区别：
长子。别子(即始祖)之適长子，继之子孙，世世为大宗，统合族之人，主始祖之祭。小宗皆宗之，百世不迁。
庶子。别子之庶子，不得祢其别子，故以其长子继，已为小宗，庶子之长子，所谓继祢，小宗也。同父兄弟宗之。
依据上文和表2，“主始祖之祭”和“百世不迁”是大宗的要点，因而要争取之。而小宗的“五世则迁”，以及夏言的“四品以下无此祖矣，惟四世递迁而已”，都说明了有“迁”，且小宗不能祭祀始祖。这样，大宗和小宗的核心区别在于祭祀什么样的祖先——百世不迁的始祖还是五世则迁的先祖。在夏言上疏中，允许三品官员成为百世不迁的始祖，并且顺理成章开子孙为大宗，一改以血缘亲属关系界定大宗的规矩，而建立起新的政治宗亲关系，让有权力的三品以上官员都有机会成为大宗，可以主始祖之祭，百世不迁。同时，夏言又建议臣民得祭始祖，使得大宗与小宗的界限混淆，礼制俗化到极端。明代华南的宗族创造中，几乎每个宗族都祭祀始祖，几乎完全打破了大宗和小宗——后面是官宦与庶民相区别的社会规则，所有族谱几乎都无一例外称自己是皇族、皇亲国戚或者名臣名士之后，此乃庶民礼仪国家化的明显后果。
作为当年功德寺院的檀樾施主，以及作为余氏禅林寺和李氏凤林寺的伽蓝神，那时候的阳村人并没有什么“百世不迁”的始祖祭祀概念。当族人争夺功德寺的权力，将寺院变成祠堂的时候，很自然地，两位寺院施主就成了祠堂祭祀的最主要的祖先。如果按照夏言提出的礼制，又如果子孙认为自己的祖先在闽国是当然的“三品以上”，他们应该有资格成为“世世祀之之祖而不迁焉”。这两位立庙者后来的确以“第五世祖”而成为祠堂中最主要的受祀祖先，且名曰：五世祖。其地位甚至超过了肇基始祖。余廷章所撰《余氏重修功德禅林寺尚书公祠堂记》载：
公殁于宋太平兴国四年己卯(979)二月二日，既殁之后，能动其响灵，人畏之若神焉。寺僧恭敬奉为伽蓝，法堂之北创祠堂五间，中奉公像，夫人黄氏配。(《余氏总谱》，第47页)
上面的“祠堂五间”，应该是在元至大间修葺之后的结果，并非功德寺院最初就有祠堂五间(功德寺院一般只有祠室一间)。“祠堂五间”与夏言上书的设计十分相似：“官自三品以上为五庙，以下皆四庙，为五庙者亦如唐制，五间九架厦两旁，隔板为五室，中袝五世祖。”不过在《家礼》中，并没有这样的祠堂设计。
李文治曾经评论夏言的上疏改制以及皇帝的诏令，是在人们建祠祭远祖已经违制情况下的不得已而为之。(26)这与本文前述的考论一致：早在嘉靖十五年之前，民间已经在祭祀始祖，修建祠堂，并且这一风气形成的时间可以追溯到宋元甚至更早。如凤林寺为五代所建，中间的祠堂本来由僧人在追荐李氏的祖先灞公，后来子孙通过批评僧人对祖先的不孝顺，夺回了宗族的“祭祖权”。这类宗族语言记载于弘治碑中，至少已是早于嘉靖十五年夏言上疏近40年的事情。
所谓“大礼议”下的宗庙制度改革，表面上是“祭始祖之争”，实际上是一个国家礼制的争论，即是按照周礼和朱子《家礼》，祭祀上四代祖先，还是按照程颐的提倡，祭祀始祖(冬祭)和先祖(春祭)。祭祀始祖的制度是基于儒家士大夫设计的国家礼仪，在“修身齐家治国平天下”的观念之下，将国家仪式推向庶民百姓。古礼祭祀上四代祖先的规制，《尔雅·释亲》早就有载：“父之党为宗族”，向上的成员包括了高、曾、祖、祢(父)四代，甚至还包括了上四代的女性王姑。(27)而从夏言上疏的文本看，原来的《家礼》并没有祭祀始祖的规矩：
臣按宋儒程颐尝修六礼，大略家必有庙，庶人立影堂，庙必有主，月朔必荐新，时祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖。至朱熹纂集《家礼》，则以为始祖之祭近于逼上，乃删去之，自是士庶家无复有祭始祖者……朱熹顾以为僭而去之，亦不及察之过也……其礼初不与禘同，以为僭而废之，亦过也。(28)
如果朱熹纂集的《家礼》真的删去了程颐设立的“庶人立影堂”、“冬至祭始祖”的规矩，导致“士庶家无复有祭始祖者”，那么夏言主张的祠堂制度和祖先之礼的改革，就是要恢复士庶可以祭祀始祖，这是一个士庶礼仪再次国家化的过程。不过，四库本重修的《家礼》，并非如夏言《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》中所说，“至于臣民不得祭其始祖、先祖，而庙制亦未有定则”。夏言是在向皇帝陈述：原来的规定祭祀上四代祖先，但是并没有规定不能祭祀始祖、先祖，因此希望皇帝允许庶民祭祀始祖和先祖。自然，夏言距离朱熹年代较近，看到的《家礼》文本可能更为准确，不过，也有可能夏言上疏的文本流传有误，因为目前看到的夏言上疏并没有国家的正式颁布，且目前的早期存本只是明崇祯十一年的刻本。(29)无论如何，《四库全书》的《家礼》，所谓朱子僭去的始祖之祭的内容已然“复刊”于其中。
有了祭祀始祖的国家规范和祭不迁始祖的大宗身份，对后来人们竞相追逐构建宗族的行为便不难理解了。阳村《余氏总谱》有春祭祝文：祭祀历代远祖、肇迁始祖焕公、继迁祖枚公。这不太符合《家礼》的“冬至祭始祖”、“立春祭先祖”。下面秋祭的奉主入祠，则大约符合《家礼》的“祠堂奉神主出就正寝”的秋祭规则：
三才堂进主配享从前定价一千文，后有续进者，秋祭之日奉主入祠，喜金照凭旧则至。木主样式，务要齐整，毋得大小高低，即神主座亦不可太阔，侵占地位。各宜遵式，切嘱。(《余氏总谱》，第55页)
可见，基层社会的“祖先之礼”并没有那样规范。如上面的三才堂，是指余氏小舍房的天、地、人三房，分别是十九世觐公的三个儿子二十世球公(天房)、璇公(地房)和瑠公(人房)。本来祠堂主祀的是其父、十九世祖觐公，但是在宗族的演变中，为了与阳村余氏其他三房达到权力平衡，房祖变成了十一世登公，嘉庆十年“登公立为主祠，以秋祭其礼”。虽然违反了“季秋祭祢”的礼制，乡民们对此并不在乎。(30)
追求始祖之祭及其嫡长子大宗的社会地位，其引起的民间结果，必然是大量的编造族谱，华南族谱都无一例外追溯自己的始祖，并且始祖几乎无一例外是皇室成员或者官宦士大夫，唐代国家编撰的《氏族志》，成为许多“始祖”的临摹蓝本。族谱成为人们按照宗族纳入国家的标准“大户口”。然追溯始祖并非易事，一直从事华南研究的明清史学者发现：
在许多广东地区的家谱中，有一种现象常常令研究者和修谱者感到困惑，这就是入粤祖(多称在宋代)和在本地定居的开基祖(许多宗族的定居时间是明代初年)之间的世系，常常出现混乱和残缺。许多家谱记载宋之前世系非常清楚，而定居之后的世系也清楚详细，但中间的若干代往往记载简略，甚至世代混乱不清。(31)
从阳村的余氏墓葬中也可以发现一个明显的十世至二十世之间的中断。时间跨度在南宋至明初。在这个时间中，找不到一座先人的墓葬。这样一个几百年的中断似乎不是偶然的。(32)有学者认为：明代的“宗族”制度，“并不是中国历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度……明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展”。(33)
在一幅国家的大系谱典图中，如果找不到自己的位置，就等于失去了国家的正统性，这件事绝非等闲。对偌大的华南社会乃至中国而言，当万民一齐涌入国家的大系谱时，便开始了一个“纳入国家”的伟大壮举。这便是那场中国历史上史无前例的“庶民运动”——造宗族。在造宗族的过程中，“祖先”的国家化是一个十分重要的开端。“祖先”在历史上曾是一个带有特殊意义的概念，谁占有了更有权力的“祖先”，谁就在地方社会中拥有了更多的资源和地位，因为“祖先”的权力与国家的权力密切联系。“祖先”在那个特殊的年代，或许承载了太多的东西：土地、象征权力、儒家仪式的合法性和正统性、国家的语言和话语……当“祖先”成为一种文化手段而与国家礼仪相结合的时候，“祖先”便携带了国家的规范，并将这种规范注入宗族的建构之中。于是，造“祖先”不仅从宗法意义上，而且从这场文化创造的本意上，都是造宗族必不可少的前提。
夏言的《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》，还从礼制上改变了《家礼》的嫡长子的继承制度。这个转变是对亲属制度中最重要的继嗣法则的改变，同时对社会结构的影响深远。因为只有嫡长子的大宗才有按照《家礼》祭祀始祖的资格，一旦大家都想通过宗族的创造把自己变成大宗的嫡长子地位，纷纷虚构和修正自己的出身，那么原来按照亲属继嗣的亲属法则便由此转变为一种普遍的政治文化法则，从而造成社会结构的巨大转变。宗族的亲属伦常转向一种政治伦常，即由“父之党为宗族”转变为“万物本乎天，人本乎族”的国家“大宗族”伦理。这在无形之中将国家的意识形态渗透到民间，同时也将民间礼俗纳入了国家，即制度的俗礼化。而这个礼制框架中的宗族形态(包括宗族公产经营、宗族公司等)甚至影响到中国商业资本主义萌芽的夭折。“那个时代，地方与国家在一个共同的礼法制度之下，建立起紧密的相互认同……还产生了一个视其命运与维护国家正朔紧密相连的士大夫阶层。这就是礼制而非法治的社会，是重视集体而非个人责任的社会，是在经济中认可官方保护而非合法权益的社会。”(34)
宋代至明庶民礼仪的国家化，在华南也同时体现在民间信仰上，例如国家对民间神祇的敕封以及由此形成的“标准化”。(35)从朱熹办书院，教化民众，以及阳村因此成为“先贤过化之乡”，可以想见理学家们对民众的态度，但他们从来没有想到过，民众会因此成为国家政治的动力(或反动力)。在这个意义上，“始祖之争”和造宗族的乡民实践是朱熹等儒家士大夫完全没有预想到的结果。如此的“人民运动”，将家、族与国家如此紧密地联系起来，不正是一幅“齐家治国平天下”宏图的展现么？
结语：文治复兴和帝士共治
从宋元到明清，中国社会步步形成士大夫、国家与庶民共谋的“共主体性”的政治文化。“祠堂之制”(伴随着国家礼仪的士庶化)和“祖先之礼”(伴随着民间礼仪的国家化)，则是“文治复兴”中开始的士大夫重要的“制世定俗”的礼制变革和文化实践。
历史上，朱熹曾两次来到阳村，分别是在“学禁”、“党禁”之时。朱熹第一次到阳村，是在淳熙十年(1183)“伪学设禁”的次年，即淳熙十一年；第二次则是在“庆元党禁”的丁巳年(1197)，并题下了“蓝田书院”四个大字。朱熹当年的避难境遇十分艰辛，并在1200年于避党禁中长逝，这大概是他无论如何想象不到的。面对那个他曾经依赖的皇权，面对千千万万他希望以文治“修齐治平”的人民，他都无法预见到：正是士大夫的内圣外王之实践，在客观上促进了“共主体性”的政治文化。他们提出和参与(抑或“被参与”)的“祠堂之制”和“祖先之礼”的变革，将国家和民众如此紧密地联系在一起，并在后来孕育出大规模的庶民造宗族运动。
“文治复兴”是否可与时间上相隔不远的欧洲“文艺复兴”作比？两者是否是中国与欧洲在政治文化上“大分流”的基础？首先，文艺复兴带来的是人权启蒙和人文主义的发展，这个时期的重要特点是“市民社会”的兴起、大学取代教会的公民教育、人本主义对人的价值的肯定。相比之下，文治复兴带来的是国权启蒙和公社集体主义的发展，书院教育陷于儒家学者的“内圣”之中。“人”的普遍价值未被发掘，“治人”反而成为从道统到道学的一贯。通过“修身齐家治国平天下”，将个人与国家联系起来。第二，文治复兴带来的是士大夫与国家的紧密结合，即所谓“得君行道”的帝士制度。新儒家基于道学的文治理想和抱负，所谓“治道……自本而言，莫大乎引君当道”(《程氏粹言》卷一)的“外王”政治文化，被后世士大夫转变为夏言所谓“追复三代之礼，以成一王之制”(36)的士人政治实践，而这些与文艺复兴中知识分子的独立批评和自由精神迥异。第三，文治的要点是治民。余英时曾引述石介的话：
圣朝大儒柳仲涂……著述数万言，皆尧、舜、禹三王治人之道。仲涂之道，孔子之道也。夫人能知孔子之道，施于天地间，无有不宜。以之治民，以之事君，以之化天下，皆得其序。(37)
因此，“治民”、“事君”的概念，使得君本主义和专治体制趋强，与“民治”、“民主”之类理念形成了巨大的反差。
然而，起自宋代士大夫的“文治复兴运动”，是否真的那样负面？它究竟给后人留下了怎样的政治文化遗产？尤其联系到近年来日渐激烈的中国中心论和欧洲中心论之争，人们总想寻找两者“大分流”的历史渊源。(38)特别是近一千年创造了“江南经济奇迹”的华南地域，(39)与“文治复兴”发生较大影响的主要地域十分吻合，能否说明其间有着某些深刻的联系？倘若如此，世界是否真有“第二现代化之路”？(40)
笔者以为，“文治复兴”的积极贡献之一，是在客观上将民众动员和调动起来，并参与到国家的治理和政治事务之中。虽然民众并不简单屈从帝士共治的“修齐治平”，却因此“激活”或说政治启蒙了他们自己的多元发展空间，特别是在被“文治复兴”激活和政治启蒙的华南地域，经济和文化有了空前广泛的发展。华南庶民宗族丰富的文化创造、民间宗教信仰的广泛发展，亦都是这一过程的伴随结果。对这种繁盛的景象，有学者形容为“帝制农商社会”。(41)用今天的话说，无论当时社会中是否存在“上有政策，下有对策”的二元政治结构，民众文化、政治和经济能力在“文治复兴”及其后来的变革中被启蒙和激活是一个不争的事实，这也令人们看到了一个颇为另类的社会场景：民众丰富的经济、政治和文化创造力与国家集权的帝士统治并存。就此而言，无论对中国中心说还是西方中心说，也无论谈中国衰落论还是中国昌盛论，“文治复兴”及其帝士共治的共主体性论点都会提供一个富有思考性的探索空间。
注释：
①转引自余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第37页。
②包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第1—2页。
③余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第3、13页。
④参见邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第398—421页。
⑤参见常建华：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第4—12页。
⑥黄仲昭修纂：《八闽通志》，福州：福建人民出版社，1991年。
⑦科大卫：《皇帝和祖宗》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社，2009年，第82、92—93页。
⑧参见科大卫：《祠堂与家庙——从宋末到明中期家族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》第1卷第2期。
⑨参见郑振满、丁荷生编纂：《福建宗教碑铭汇编(兴化府分册)》，福州：福建人民出版社，1995年；陈支平：《近五百年福建的家族社会与文化》，上海：上海三联书店，1991年；陈支平：《福建族谱》，福州：福建人民出版社，1995年。
⑩参见丁钢、刘琪：《书院与中国文化》，上海：上海教育出版社，1992年，第207—226页；李弘祺：《建阳的教育(1000—1400)：书院、社会与地方文化的发展》，《国际朱子学会议论文集》(抽印本)，台北：“中研院中国文哲研究所”，1993年。
(11)参见张小军：《家庭与宗族结构关系的再思考》，见《中国家庭及其伦理》，台北：汉学研究中心，1999年；《佛寺与宗祠：泉州开元寺的历史个案研究》，见陈志明编：《传统与变迁——华南的认同和文化》，北京：文津出版社，2000年；《宗族化中的功德寺院》，《台湾宗教研究》(台北)第2卷第1期；Ancestral Hall and Buddhist Gongde Temple,Chinese Sociology and Anthropology,2002,Vol.34,No.3,pp.28-48.
(12)《范文正公集》，四部丛刊初编本，第339页。
(13)参见《范文正公文集》卷八《清宪公续定规矩》、《范氏复义宅记》。
(14)《范文正公文集》卷八《刻义庄家规叙》。范纯仁还另外建有功德寺褒贤禅院，参见黄敏枝：《宋代佛教经济史论集》，台北：台湾学生书局，1989年，第287页。
(15)《范文正公文集》卷八《刻义庄家规叙》。
(16)转引自黄敏枝：《宋代佛教经济史论集》，第245—246页。
(17)《余氏总谱·长史公谱序》，第21—22页。有关族谱中早期的历史记载，仅供参考。
(18)参见清水盛光：《中国祖产制度考》，台北：中华文化出版事业委员会，1949年；Ebrey,Patricia,Early Stages in the Development of Descent Group Organization,In Patricia Ebrey and James Watson,eds.,Kinship Organization in Late Imperial China:1000-1940,London:University of California Press,1986。
(19)参见Freedman,Maurice,Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwang Tung,London:Athlone Press,1966；张小军：《宗族与家族》，见李培林、李强、马戎主编：《社会学与中国社会》，北京：社会科学文献出版社，2008年。
(20)一些学者对此有过探讨，参见科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期；常建华：《明代宗族研究》。大礼议之争涉及祖宗之法。邓小南曾论述北宋在“制世定俗”之下的礼法之争。无论保守派和改革派都会将“祖宗之法”作为一种“套话”，它甚至脱离社会真实，却要年年讲、月月讲，形成了特殊的政治文化和政治生态的话语氛围。参见邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，第533—534页。
(21)参见《朱子家礼》卷五《四时祭》。
(22)李氏《寿房支谱》，第33页。
(23)参见《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第2010—2014页。
(24)夏言：《夏桂洲先生文集》，《四库存目丛书》集部第74册，济南：齐鲁书社，1997年，第529页。
(25)闽国的历史资料大多遗失，因此民间族谱的相关记载只能参考。
(26)李文治：《明代宗族制的体现形式及其基层作用》，《中国经济史研究》1988年第1期。
(27)参见张小军：《家庭与宗族结构关系的再思考》。
(28)夏言：《夏桂洲先生文集》，《四库存目丛书》集部第74册，第528页。
(29)参见常建华：《明代宗族研究》，第14页注。
(30)参见张小军：《再造宗族——福建阳村宗族复兴的个案研究》，香港中文大学博士论文，1997年。
(31)刘志伟：《族谱与文化认同——广东族谱中的口述传统》，见上海图书馆编：《中华谱牒研究》，上海：上海科学技术出版社，2000年，第1页。
(32)参见张小军、余理民编撰：《福建杉洋村落碑铭》，香港：华南研究出版社，2003年，第136页。
(33)科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》。
(34)科大卫：《近代中国商业的发展》，周琳、李佳旭译，杭州：浙江大学出版社，2010年，第220页。
(35)Watson,James,Standardizing the Gods:The Promotion of Tien Hou along the South China Coast,960-1960,In D.Johnson,A.Nathan and E.Rawski,eds.,Popular Culture in Late Imperial China,London:University of California Press,1985.
(36)夏言：《夏桂洲先生文集》，《四库存目丛书》集部第74册，第517页。
(37)转引自余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第36—37页。
(38)参见彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代经济的发展》，史建云译，南京：江苏人民出版社，2003年。也可见加州学派的相关文章。
(39)参见李伯重：《江南经济奇迹的历史基础》，《清华大学学报》2011年第2期。尤见其对“宋代高峰论”的批评，并认为明清江南经济大大超过了宋代。
(40)所谓“第二现代化之路”，是基于亚洲四小龙的现代化发展而批评所有国家必然走西方资本主义现代化之路的观点。今天中国的经济发展，也在某种程度上令人们思考不同于西方的可能发展道路。
(41)参见赵轶峰：《明代的变迁》，上海：上海三联书店，2008年。除了“帝制农商社会”的观点，赵轶峰关于“分流”还是“合流”的观点也十分有益。他认为中西方过去没有过合流，因此谈不上分流，倒是在明清开始了一个逐渐合流的过程。此可谓“合流说”。
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