略论两汉士大夫的异同，本文主要内容关键词为：两汉论文,异同论文,士大夫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K234；B234 [文献标识码]A [文章编号]0583-0214(2006)09-0021-07
关于汉代士大夫的研究是近年来治汉史者关注的热点之一，学界对此多有零星论述。徐复观在《扬雄论究》(见《两汉思想史》第二卷)一文中提出，西汉时士人君臣间的凝固关系尚未形成，君臣大义在西汉士人中相当稀薄。惜他未能就此展开论述。吕思勉在其《秦汉史》一书中从思想文化的角度指出，两汉之间的文化有一大转变，西汉“言治者对社会政治竭力攻击”，东汉则“此等议论渐不复闻”。这里隐约涉及到两汉士大夫不同的政治性格。蒙文通的《论经学三篇》(见《中国文化》1994年第4期)一文由东汉经学的学术思想延及当时士人的政治思想，认为东汉之学不为“放言高论”，“谨固之风起而恢宏之致衰，士趋于笃行而减于精思理想”。阎步克《中国士大夫演生史稿》一书第八至十章主要从儒法合流的角度论述了两汉政治的变迁及由此引起的士大夫在政权中身份、地位和作用等的变化。于迎春《秦汉士史》一书从两汉士人与皇权政治结合的侧面论述了士大夫在社会批判和士行等方面的某些变化。近年来，也有不少文章涉及到两汉士大夫的特点问题。如马亮宽《略论西汉士人风貌的变化及其影响》(见《聊城师院学报》1999年第4期)一文主要论述了西汉士人由前期的追求独立人格、积极用世和勇于探索到后期形成依附性人格和学术思想日益僵化的转变。唐子奕《试论两汉士人的社会性格与诗赋之关系》(见《甘肃社会科学》2000年第3期)一文则认为，西汉“经学士人”“以官为本位，形成工具化人格”；东汉“经学之士”“以德为本位，以‘师’为身份，形成‘自主化’人格”。另有一些文章侧重于东汉士大夫的精神研究，兹不烦举。上述论著虽然从不同角度涉及到两汉士大夫的特点，但部分观点有失准确精微，且缺乏较为系统的论述。本文选择“两汉士大夫异同”这一命题，旨在吸收学术界研究成果的基础上，通过对两汉士大夫政治性格、学术风格等方面的深入考察，能够较系统和客观地揭示两汉士大夫的共性和个性，以期使人们对两汉士大夫的面貌有一个较全面的认识。
两汉时期，中国传统主流文化的儒学，经历了由诸子之学到官学的重大转变。先秦原始儒学经过深刻的改造，至此实现了与皇权政治的结合；儒生的身份也由游士转变为士大夫，成为专制皇权结构中的主体构件和一支庞大的政治力量。儒学和儒生与皇权政治的结合，是一个复杂、曲折的过程。一方面，士大夫阶层在承认大一统皇权的前提下，力图最大限度地发挥自己的政治影响力，实现其个人价值和社会理想；而专制皇权则反过来充分利用政治权力优势，力图雕琢改塑士大夫人格。在此发展过程中，两汉士大夫在政治人格、学术趋向等方面都呈现出明显的共性和个性。本文试图就此做些概述，以就正于方家。
孜孜以求仕进，兼具师、吏双重角色，是两汉士大夫共同的政治趋向。
西汉前期，黄老之学居于思想统治地位，儒学仅作为诸子学之一流传。儒生仅在“过秦”、定朝仪、顾问应对等方面发挥作用，未能进入政权核心，严格说尚处于游士阶段。武帝时期，随着政治格局和思想领域发生重大转折，汉武帝在加强政治集权的同时，一方面通过“察举征辟”吸纳经术之士参加政权，把儒生纳入皇权政治的轨道；另一方面利用政治权力促使儒学政治化，以加强思想控制。儒学的独尊并与皇权政治结合，为士人广泛参与政治并进入政权核心提供了可能性。这一转变既是大一统皇权的需要，也是儒生的渴求。积极入世，以道干君，是先秦以来儒家的传统：“士之仕也，犹农夫之耕也”，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”。[1] (《滕文公下》)早在西汉初年，叔孙通就曾变服以取悦刘邦。及为官，所荐皆大猾，其弟子怨之。后高祖皆以其弟子为郎，“诸子乃喜”。[2] (《叔孙通传》)叔孙通之举，其弟子之欲，代表了汉初士人的普遍心态。思想家贾谊亦为士人的出路而奔走呼号：“凡居上位者，简士苦民者是为愚，敬士安民者是为智。”[3] (《大政》)在士人看来，“主得圣道”的刘氏政权，为自己实现个人价值和政治理想提供了天赐良机，因而表现出强烈的入仕愿望。自公孙弘以布衣儒生为相，士人开始步入政治高层，“天下学士靡然乡风”，“公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”[2] (《儒林传》)。通经入仕成为士人步入政坛、获取官禄的门径。鲁人韦贤以通《诗》、《书》为相，其子玄成“复以明经历位丞相”，以致邹鲁谚曰：“遗子黄金满籯，不如一经。”[2] (《韦贤传》)夏侯胜以治《尚书》为太子太傅，常诫弟子曰：“士病不明经；经术苟明，其取青紫如俛拾地芥耳。学经不明，不如归耕。”[2] (《夏侯胜传》)由此可见，儒生习经的目的在于入仕。西汉末，郭丹买符入关，曾发出“丹不乘使者车，终不出关”[4] (《郭丹传》)的豪言，官禄之欲可谓至切。东汉初儒生出身的耿纯在劝刘秀称帝时曾言：“天下士大夫捐亲戚，弃土壤，从大王于矢石之间者，其计固攀龙鳞，附凤翼，以成其所志耳……不正号位，恐士大夫望绝计穷。”[4] 《光武帝纪上》这里的所谓“志”、“望”，显指官爵。东汉政权稳定后，士人对高官厚禄的追求更加强烈：“凡为仕者，高则望宰相，下则希牧守”[4] (《袁安传》)；“大丈夫居世，生当封侯，死当庙食”[4] (《梁竦传》)。桓荣初为诸生而穷困，及以治《尚书》为太子少傅，乃“大会诸生，陈其车马、印绶，曰：‘今日所蒙，稽古之力也，可不勉哉？’”[4] (《桓荣传》)其欣喜炫耀之态溢于言表。儒生的大量入仕，改善了官僚队伍的结构，客观上有利于改良政治。从这一点上说，两汉士大夫对仕进的追求是无可厚非的。
两汉士大夫同时发挥着师与吏的双重社会功能。这里的“师”，概指民师而言。① 汉初三公多出身于刀笔吏。如萧何原为“沛主吏掾”[5] (《萧丞相世家》)，曹参“秦时为沛狱掾”[5] (《曹相国世家》)，张苍“秦时为御史”[5] (《张丞相列传》)。汉儒往往借批判秦纯用文吏以警示统治者，要求建立能够行仁政、尊儒学、崇教化、用贤士、开谏路的德主刑辅的政治体制。贾谊认为：“夫移风易俗，使天下同心乡道，类非俗吏之所能也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。”[2] (《贾谊传》)路温舒批评汉政曰：“臣闻秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也。”[2] (《路温舒传》)《盐铁论·申韩》亦云：“今之所谓良吏者，文察则以祸其民，强力则以厉其下，不本法之所由生，而专己之残心。”在批评文吏之政的基础上，两汉士大夫反复论证礼乐教化的重要性。陆贾指出：“尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛者，教化使然也。”[6] (《无为》)董仲舒则认为：“教，政之本也”[7] (《精华》)；“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也……是故南面而治天下，莫不以教化为大务，立太学以教于国，设庠序以化于邑……故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”[2] (《董仲舒传》)。东汉思想家也一再强调教化的社会功能。王符指出：“上圣不务治民事而务治民心。”[8] (《德化》)仲长统亦曰：“教化之废，推中人而堕于小人之域；教化之行，得中人而纳于君子之途。”[9] (《政体》)班固则把教化视为纠偏补败的政治良药：“教者，所以追补败政，靡弊溷浊，谓之治也。”[10] (《三教》)两汉统治者深谙教化在轨德立化、化民成俗方面的功用，要求士大夫承担起民师的责任；而士大夫亦把教化视为己任和为政先务。如文翁为蜀郡守，“仁爱好教化……修起学官于成都市中”，“每行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令”[2] (《循吏传·文翁》)。韩延寿为颍川太守，颍川“民多怨仇，延寿欲更改之，教以礼让……百姓遵其教用”。后转为东郡太守，“上礼义，好古教化”[2] (《韩延寿传》)。东汉寇恂为颍川太守，“乃修乡学，教生徒，聘能为《左氏春秋》者，亲受学焉”[4] (《寇恂传》)。何敞为汝南太守，“立春日，常召督邮还府，分遣儒术大吏案行属县，显孝悌有义行者”[4] (《何敞传》)。卫飒为桂阳太守，“下车修庠序之教，设婚姻之礼，期年间邦俗从化”[4] (《循吏列传·卫飒》)。刘梁为北新长，以轨德立化为己任，“大作讲舍，延聚生徒数百人，朝夕自往劝诫，身执经卷，试策殿最，儒化大行”[4] (《文苑列传下·刘梁》)。以仁义理讼化民者史籍亦多有所载。两汉士大夫的教化实践，虽然以建立理想的统治秩序为目的，但也推动了儒学的社会化进程，提高了社会文明的程度。
然而，霸道为体、王道为用的治国方针和皇权政治机器的运转，要求士大夫适时适势地调整自己的角色，不仅要“通古今”，而且要熟知吏事，以适应理政治民的需要。公孙弘、董仲舒、兒宽之所以为武帝所重，在于他们兼通经术和吏事，“三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事”[2] (《循吏传·序论》)。因此，武帝之后，随着儒生向士大夫的转变，士人兼习吏事成为一种明显的趋向。如郑弘与其兄次卿“皆明经，通法律政事”[2] (《郑弘传》)；孔子第十四代孙孔光“以高第为尚书，观故事品式，数岁，明习汉制及法令”[2] (《孔光传》)；翟方进“经学明习”，“兼通文法吏事”[2] (《翟方进传》)。东汉虽以经明行修取士为主，但以通经得举者，须“授试以职”。《续汉书·百官志》载光武诏：“察茂才、尤异、孝廉、廉吏，务尽实核，选择英俊贤行廉洁平端于县邑，务授试以职。”此后各帝又一再重申这种规定。制度的导向和行政实践的需要，使士大夫对儒生、文吏的认识趋于客观：“夫文吏能破坚理烦，不能守身，则不能辅将。儒生不习于职，长于匡救。文吏以事胜，以忠负；儒生以节优，以职劣。二者长短，各有所宜，世之将相，各有所取。取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者也。”[11] (《程材篇》)王充虽认为儒生高于文吏，但同时却认为文吏在“优事理乱”方面胜于儒生。宋人徐天麟在《东汉会要》卷二七《选举下·州郡辟除》条指出：“东京入仕之途虽不一，然由儒科而进者，其选亦甚难。故才智之士多由郡吏入仕。”徐氏之论，是符合历史实际的。试职之制推动了儒生兼习吏事的进程。《后汉书》所载经术、吏事兼修者举不胜举，如陈球“少涉儒学，善律令”[4] (《陈球传》)；黄昌“就经学，又晓习文法，仕郡为决曹”[4] (《黄昌传》)；名儒袁安、胡广等也都曾仕郡为吏。于是兼以经术、法律教授弟子者亦由此而兴，如钟皓“避隐密山，以《诗》、《律》教授，门徒千余人”[4] 《钟皓传》。《太平御览》卷六三八引《会稽典录》，说董昆“事颍川荀季卿，受《春秋》，治律令，明达法理”，可见颍川名族荀氏亦以经、律授诸生。与此相应，律令世家也渐趋儒学化，如郭躬“家世掌法”，决狱多引《诗》、《论语》；其侄孙郭禧亦“少明家业，兼好儒术”[4] (《郭躬传》)。陈宠世习律令，“兼好经书”[4] (《陈宠传》)。儒生、文吏的交融，既是士大夫演生的趋势，同时也标志着汉代的士大夫政治正逐渐走向成熟。
忠君，是专制皇权对士大夫的必然要求和士大夫必须遵守的政治道德。两汉士大夫虽都具有忠君观念，但表现上却有着明显的不同。
先秦儒家的“忠”，初指处理人与人相互关系的准则，由此延及君臣关系：“君使臣以礼，臣事君以忠”[12] (《八佾》)；“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[1] (《离娄》)。这时普遍的看法是，士之于君，无片面的忠之义务。董仲舒对原始儒学加以改造，创立君权神授和三纲说。受其影响，西汉士大夫形成了有异于先秦儒家的忠君思想：“为人臣者，其法取象于地，故朝夕进退，奉职应对……委身致命，事无专制，所以为忠也。”[7] (《天地之行》)“忠孝之道，退家则尽心于亲，进官则竭力于君。”[2] (《张敞传》)君臣地位犹如天地，忠君如地之事天，是臣子应尽的责任和义务。但是，西汉士大夫虽然鼓吹君权至上，高唱“屈民以伸君”，但却将君主置于天的权威之下，“屈君以伸天”。他们所“忠”的君，须是替天行道的圣德之君，“圣人副天之所以为政”[7] (《四时之副》)。如果君主有违天道，“天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”[2] (《董仲舒传》)。“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[7] (《尧舜不擅移汤武不专杀》)在西汉士大夫的观念里，天不私一姓，有德者居之。因此，他们固守着“天下为公”的理念。昭帝时，泰山卧石自立，上林枯柳复苏，名儒眭弘推阴阳之术，引《春秋》之义，以为“泰山者……王者易姓告代之处”，“今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者”。他并托董仲舒之语曰：“虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”[2] (《眭弘传》)宣帝时，位居卿位的盖宽饶上奏讽令宣帝退位让贤，“家以传子，官以传贤。若四时之运，功成者去。不得其人，则不居其位”[2] (《盖宽饶传》)。身为皇族的刘向亦说：“王者必通三统，明天命所受者博，非独一姓也。”[2] (《楚元王传》)谷永则指出，“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”。王者若不“躬行道德，承顺天地，博爱仁恕”，则“上天不复谴告，更命有德”[2] (《谷永传》)。鲍宣针对丁、傅用事，官非其人的政局，直言不讳地批评哀帝说：“天下乃皇天之天下……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。”[2] (《鲍宣传》)既然上天不私一姓，天下为公，那么士人之于君主，亦无死节之义，“君不能赏无功之臣，臣亦不能死无德之君”。[13] (《主术训》)人臣如谏君，“三谏而不用，则去，不去则身亡。身亡者，仁人所不忍也”。[14] (《正谏》)王莽正是利用了士大夫“天下为公”的政治理念，竭力树立仁德形象，得到了士大夫阶层的广泛支持，从而顺利取代了刘姓政权。诚如吕思勉先生所言，西汉士大夫“官天下”、“易姓受命”的理念，“为专制之世绝无仅有之事”。[15] (p721)
与西汉士大夫有限的忠君观念不同的是，东汉士大夫“天下为公”的观念已不复存在，君臣之间的关系趋于凝固。光武帝刘秀吸取西汉末士人支持王莽代汉的教训，开国之初就大力褒奖忠臣名节，征不事新朝的卓茂为太傅，爵“褒德侯”；封王常为“汉忠将军”；谥来歙为“节侯”，以培养士大夫效忠刘姓政权的观念。白虎观会议则把忠君之道以官方文书的形式固定下来，忠君成为士大夫必须具备的政治伦理道德。东汉士大夫认为，“君臣法天，取象日月屈信，归于天也”[10] (《三纲六纪》)。“事君之义，进思尽忠，退思补过”。“夫忠臣忧世，犯主严颜，讽刺贵臣，至杀身灭家而犹为之者，何邪？君臣之义，有不可得也”[4] (《何敞传》)。不论君主贤愚仁庸，均须尽忠之义务，“忠臣之事君，犹子之事父。子之事父，焉得不尽其情”？[4] (《傅燮传》)因此，为刘氏政权死节已是士大夫的道德自觉。在与外戚势力的斗争中，士大夫代表李固为梁冀所陷，临刑仍不忘对汉室之忠：“固受国厚恩，是以竭其股肱，不顾死亡，志欲扶持王室……固身已矣，于义得矣，夫复何言？”[4] (《李固传》)西汉倾覆，几无死节之士。东汉则不然，“孝和以降，贵戚擅权，嬖幸用事，赏罚无章，贿赂公行，贤愚浑殽，是非颠倒，可谓乱矣。然犹绵绵不至于亡者，上则有公卿大夫袁安、杨震、李固、杜乔、陈蕃、李膺之徒面引廷争，下则有布衣之士符融、郭泰、范滂、许劭之流，立私论以救其败。是以政治虽浊而风俗不衰，至有触冒斧钺，僵仆于前，而忠义奋发，继起于后，随踵就戮，视死如归”。[16] (卷六八)桓、灵之世，“党人”趋死不避的行为，深刻反映了士大夫阶层对刘汉政权的愚忠。汉末皇甫嵩平黄巾后威震天下，人劝其乘乱取汉而代之，嵩拒绝道：“若虚造不冀之功，以速朝夕之祸，孰与委忠本朝，守其臣节。虽云多谗，不过放废，犹有令名，死且不朽。”[4] (《皇甫嵩传》)李傕、郭汜作乱，种拂以“为国大臣，不能止戈除暴，致使凶贼兵刃向宫”为耻，遂挥剑力战殉难”[4] (《种拂传》)。他对摇摇欲坠的东汉政权可谓至诚至忠，与西汉末叛刘附莽的士风形成鲜明对照。徐复观先生在论及两汉士人的区别时曾说：“由东汉所形成的君臣之间的凝固的关系，由宋儒所强调的君臣大义的关系，在西汉知识分子中，是相当稀薄的。”[17] (p282)这一论述相当准确，强烈的愚忠观念和君臣间的凝固关系，使东汉士大夫普遍缺少了“道尊于势”、“从道不从君”的自主意识。
两汉士大夫政治性格的区别，还表现在政治主体意识方面。西汉士大夫较多地继承了先秦儒家“王者之师”的社会定位，力图以君师的身份辅佐和制衡君主。他们一方面从理论上论证刘姓政权的合法性和大一统皇权的合理性，另一方面则试图在皇权政治中保持自己的独立人格，指导政治实践并实现其政治理想。西汉初年，陆贾就提出圣贤之臣应为君师：“乘危履倾，则以圣贤为杖。”[6] (《辅政》)稍后的贾谊进一步强调君师之道：“与师为国者帝，与友为国者王。”“取师之礼，黜位而朝之。”[3] (《官人》)董仲舒则把师道赋予天的意志。出于西汉后期的《礼记》更明确地指出：“儒有上不臣天子，下不事诸侯。”[18] (《儒行》)“是故君之不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”[18] (《学记》)刘向亦曰：“帝者之臣，其名，臣也；其实，师也。”[14] (《君道》)迄于东汉，师道式微，虽然有周党、樊英等个别士人仍不屈于皇权之威，但却受到士人的普遍嘲讥。东汉士大夫的独立主体意识逐渐泯灭，在整体上已沦为专制皇权的附属物。因此，东汉士大夫虽不乏政治批评，但其批评锋芒已与西汉迥然有别：前者多触及皇权专制制度，而后者则以维护正常的皇权政治为目的，目标仅局限于抨击外戚宦官专权的非正常秩序，西汉士大夫倡导和坚守的君师之道已成历史陈迹。正如吕思勉先生所言：“中国之文化，有一大转变，在乎两汉之间。自西汉以前，言治者对社会政治竭力攻击；东汉以后，此等议论渐不复闻。”[19] (p193)
在个人道德实践上，两汉士大夫的差异亦十分明显。西汉士人虽积极寻求与皇权政治的结合，追求官禄，也不乏如班固所批评的那些为保身位而阿谀、拱默之徒，但重精神修养、苛守修身之道，是其普遍遵守的个人价值原则。“士处卑隐，欲上达必先反诸己。上达有道，名誉不起而不能上达矣。取誉有道，不信于友，不能得誉。”[13] (《主术训》)修身乃“上达”之道，取誉必由修身，“儒有不陨穫于贫贱，不充诎于富贵”[18] (《儒行》)，“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”[18] (《大学》)。遍检《汉书》所记士大夫，多廉正守道之谦谦君子，几无贪臧污秽之徒。东汉士大夫虽不乏杨震之类的端直不苟、廉洁自律之士，但缺乏道德自我约束，贪臧枉法者也较为普遍。具体表现在三个方面：一是贪污受贿，有损士行。建武年间，耆儒欧阳歙为汝南大守，臧千余万[4] (《儒林传上·欧阳歙》)。《太平御览》卷六四一引《三辅决录》载，名儒马融任南郡太守时，受主计掾歧肃钱四十万，其子强又受吏白向钱六十万、布三百匹。为保官禄，马融趋炎附势，为梁冀作书构陷李固[4] (《马融传》)。太中大夫盖升为南阳太守时，受取钱数亿以上[4] (《桥玄传》)。素有“宿德大儒”之称的崔瑗为济北相，臧浊千万以上[5] (《杜乔传》)。一些官僚甚至“开门受赂”[4] (《李固传》)。他们对利禄的追求，完全丧失了士人最基本的道德准则，从内部蛀食着东汉政权的肌体。二是选举不实，请托成风。选举腐败是东汉政治上的突出问题，也是导致其政治衰败的主要因素之一，士大夫则在其中扮演了主角。他们为保护自身和家族利益，往往相互荐引，营私舞弊。三公“每有选用，辄参之掾属。公府门巷，宾客填集，送去迎来，财货无已。其当迁者，竞相荐谒，各遣弟子，充塞道路”[4] (《郎顗传》)。明帝时太仆梁松多次请托郡县[4] (《梁松传》)，和帝时窦章、马融、崔瑗三人“更相推荐”[4] (《窦章传》)，顺帝时济阴太守胡广等十余人“坐谬举免黜”[4] (《左雄传》)。史书所载东汉选举不实之例俯拾皆是，虽号称忠正鲠直的士大夫亦不免于此。如李固“表举荐达，例皆门徒，及所辟召，靡非先旧。或富室财赂，或子婿婚属，其列在官牒者凡四十九人”[4] (《李固传》)。杜密“每谒守令，多所陈托”[4] (《党锢列传·杜密》)。东汉中后期的政治腐败，士大夫阶层负有不可推卸的责任。三是部分士大夫在外戚专权的颓政下，韬晦自保，固位取宠。“三公皆令色足恭，外厉内荏，以虚事上，无佐国之实。”[4] (《郎顗传》)“令长守相不思立功，贪残专恣。”[11] (《考绩》)和帝时，身居太傅、录尚书事的邓彪惧外戚窦宪之威，奏免敢于直谏的御史中丞周纡[4] (《邓彪传》)。历事六帝、在公台三十余年的胡广，“温柔谨素，常逊言恭色”，曲意顺从梁冀，在立嗣问题上动摇本义。关键时刻他陷李固于孤立，宦官得势，又附合之[4] (《李固传》)。儒将段颎“曲意宦官”，“党中常侍王甫”。另一部分士大夫则为保全自身，隐遁不仕，逃避现实。如徐稚以“大树将倾，非一绳所系”为由遁于山林[4] (《徐稚传》)。魏桓说：“夫干禄求进，所以行其志也。今后宫千数，其可损乎？厩马万匹，其可减乎？左右悉权豪，其可去乎？”[4] (《周黄徐姜列传·论》)他以此为托辞累征不就。这证明东汉士大夫缺少了西汉士人那种热衷于改造政治的勃勃生机，放弃了先秦以来儒家一贯倡导的士人的社会政治责任。
在学术思想和风格上，两汉士大夫也存在较大差异。
致用，是西汉士大夫学术思想的显著特征。所谓致用，包括两层含义：一是力求创造一套适合大一统皇权需要的理论，为集权政治服务；二是利用这套理论限制皇权的过分膨胀。汉儒的学术思想风格因此而由先秦的宏大、迂阔转变为务实致用。叔孙通制礼仪，从形式上开启了致用之端。董仲舒以《公羊春秋》为基础，融合诸子思想，为大一统皇权提供了神学根据，因而使儒学得到统治者的青睐和尊崇。新儒学的诞生，标志着汉儒的学术思想不再拘泥于先秦思孟学派对政治伦理的探讨，而转向如何使其理论适应统治者口味。从某种程度上说，董氏之学并非纯粹的学术研究，而重在开掘经学的政治实用价值。武帝尊崇儒学，目的在于润饰政治，并利用其教化功能。石渠阁会议进一步强化了儒学的政治性，试图把士大夫的学术思想和政治行为限定在皇权政治所允许的范围内。但是，汉儒并不满足于皇权工具的地位，董仲舒在创造君权神授说的同时，还制造了一个阴阳灾异学说。自董仲舒始，以阴阳灾异比附现实，批评时政，制衡君权成为西汉士大夫学术思想的一大特色。“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、谷永，哀、平则李寻、田终术。”[2] (《眭两夏侯京翼李传赞》)不独今文经学追求致用，讖纬之学和古文经学亦高举致用之帜。西汉后期由今文经与迷信思想融合而成的讖纬之学，热衷于为改朝换代制造神学理论，可以说是士大夫致用的学术思想的畸形发展。古文经学则极力鼓吹托古改制，为王莽改制和代汉寻找理论依据。由此可见，致用是各学派普遍具有的学术特色之一。
兼容，是西汉士大夫学术思想的又一特征。早在战国时期，诸子之间就出现了相互吸收的趋势，荀学与黄老之学是其典型代表。西汉诸儒继承和发展了战国思想界的兼容传统。陆贾的思想以儒家仁义为本，融入道家无为思想。如说“仁者道之纪，义者圣之学”[6] (《道基》)；“是以圣人居高处上，则以仁义为巢”[6] (《辅政》)。“夫道莫大于无为”[6] (《无为》)，“是以君之为治也，混然无事，寂然无声，官府若无吏，亭落若无民”[6] (《至德》)。贾谊思想以儒兼法，董仲舒则兼容儒、阴阳、法、道诸家，学界已有定论。《淮南子》虽为黄老道家的代表作，但其内容采摭鸿博，其中儒、道思想平流竞进，法家思想亦有所反映。其所征引书目，几乎遍及诸子百家。即使在儒学独尊后，西汉思想家的思想兼容性仍盛而不衰。韩婴之《韩诗外传》，既吸收荀学思想，强调学与礼；在人性论方面，又采孟子性善说；在处世上，又接受道家思想。刘向的《说苑》，则兼采老、庄、墨、杂等诸家之说。检阅西汉思想家的著述，独守一家之说者极为稀见。这种兼容的学术思想，丰富和发展了儒学思想体系，对汉文化的基本定型影响至深。
西汉士大夫的学术风格，以搜集、传承和阐释经义为主。历经秦朝焚书和秦末战火之劫，文献典籍丧失殆尽。西汉前期，搜集整理经典是振兴儒学的当务之急，而搜集整理的途径主要靠老经师的记忆口授和残编断简的壁藏经书。儒生在补缀经书、恢复传读的过程中，为不致发生讹误，形成了严格的师法规范。清人皮锡瑞在其《经学历史》中曾言：“汉人最重师法。师之所传，弟之所受，一字勿敢出入，背师说即不用。师法之严如此。”皮氏之论，深刻揭示了西汉经学传承和释义的学术风格。“今文经学”阐释经文重在“微言大义”，穿凿附会，至“一经说至数万言”[2] (《儒林传·赞》)。汉人刘歆对此曾提出尖锐批评：“往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老不能究其一艺。”[2] (《楚元王传》)谨守师法的学术规范，与专制皇权统一思想的目的相一致，这虽然有利于经文的正确传承，但也限制了学术的自由发展。这时“古文经学”着重于搜集整理古本经书，在学术研究上尚无大建树。
东汉时期，随着专制皇权的强化和儒学政治化的基本完成，士大夫的学术思想和风格较西汉有了较大的变化。这时儒学的思想统治地位得到了真正确立，经术之士的仕进问题通过“察举征辟”制固定了下来，致用不再是士大夫学术思想所追求的终极目标，西汉兼容诸子思想的学术风格发展为儒学内部的今、古文融合。郑玄兼采今、古文之说，遍注群经，完成了二者的合流。不少士大夫针对讖纬在思想界造成的混乱，掀起以批评讖纬为中心的学术批判。桓谭上疏直言“讖纬非经”，指斥讖纬在学理和知识上的不通。[4] (《桓谭传》)贾逵“摘讖互异三十余事”。张衡批评图讖荒诞不稽，“一卷之书，互异数事，圣人之言，执无若是”。主张“收藏图讖，一禁绝之”[4] (《张衡传》)。王充则对西汉中期以来笼罩思想界的天人感应、阴阳灾异学说进行了深刻批判：“人之在天地之间，物也。物亦物也。物之饮食，天不能知；人之饮食，天独知之？”[11] (《雷虚篇》)“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”[11] (《明雩篇》)“天道自然，吉凶俱会。”[11] (《商虫篇》)他以自然的天道观否定了天人说。王符、荀悦、仲长统等也由学术批判转向社会批判。上述学术和政治批判风潮，不仅有利于净化学术风气，而且对思想界由“德主刑辅”到“德刑并重”的转变产生了重大影响。
今文经学重家法，重章句，古文经学重史实考释、文字注疏、音韵训诂，是为东汉与西汉学术趋向的明显区别。作为官学的今文经学在东汉经历了由师法到家法的转变，造纸术的发明和改进促进了经书的流通，经文的内容经过数代的整理已基本定型，师法失去了存在的基础。因此，东汉“立《五经》博士，各以家法教授”，[4] (《儒林传上》)“一门之内可别出数家，其要在自成章句”。[20] 这样有违家法要受到惩处，如张玄本治《颜氏春秋》，兼说《严氏》、《宣氏》，被取消博士资格[4] (《儒林传上·张玄》)。察举制规定“诸生试章句”[4] (《左雄传》)，从制度上进一步强化了家法的权威性。白虎观会议利用皇权勘定五经异同，一方面使今文经学和讖纬合流，完成了儒学的政治化；另一方面使士大夫进一步失去了学术自由，造成了今文经学的僵化和衰落。古文经学在东汉摒弃了西汉时“托古改制”的学术传统，虽不得立学官，但其学风求真平实，重视经文的考释、注疏和训诂，学术性增强，“对社会政治作彻底改造的不切实际的热情，对‘乌托邦’式理想社会的宏远迂阔的追求”日益降温[21] (p424)。蒙文通先生曾经指出：“新室倾覆，儒者亦嗒焉表其所主，宏义高论不为世重，而古文家因之以兴，刊落精要，反于索寞，惟以训诂考证为学，然后孔氏之学于以大晦。道之敝，东京以来之过也，贾、马、二郑之俦之责也。是东京之学不为放言高论，谨固之风起而恢宏之致衰，士趋于笃行而减于精思理想。党锢君子之行，斯其著者，而说经之家固其次也，故董、贾之书犹近孟、荀之迹，而东汉之学顿与晚周异术。”[22] 蒙氏之论对东汉士大夫的思想及学术之变做了精准的概括，但把儒学衰落之责归罪于古文学家，是有失准确的。如果我们把由“恢宏”到“谨固”的变化与儒学的政治化和专制皇权的空前加强联系起来，就能得出这一变化的根本原因。
注释：
①汉代的“师”，大体包括王师、民师与人师三层含义。王师以道辅君，民师以礼义教化天下，人师以经术传业授徒。