论杨文会从佛学视角展示的老庄理解，本文主要内容关键词为：佛学论文,视角论文,老庄论文,杨文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、杨文会其人其学
中国有三教融通的传统，不分哪一教派，其中的高人大德，对于其他教派的一些重要典籍，都会积极主动地加以研习，从中吸取智慧。对于道家经典，大家也不例外，历代都有儒家和佛家的人士对之研习和解说。这种三教融通的传统，使得人们对于各家的重要典籍的理解和认识不断深化，其中内在的意涵不断得到新的认识与呈现，这对于后之学者来说，都是丰富的思想遗产，值得重视和解读。到晚清时，杨文会作为佛学界的著名人物，也对道家的重要典籍有所研究和阐发，撰成了《道德经发隐》、《南华经发隐》、《阴符经发隐》、《列子发隐》，还对儒家的《论语》、《孟子》也分别撰成《发隐》，表明他继承了中国三教融通的优良传统，在对中国传统思想体系中的三大组成部分的研究上做出了自己应有的贡献。
杨文会（1837—1911），号仁山，石埭人（今安徽石台），出生于官宦家庭。父亲杨朴庵是清朝的进士，但杨文会不愿意再走科举的道路，他爱好阅读各类奇书，如音韵、历算、天文、地理以及道家的老庄等，是一个思想自由的人。1864年他因身体多病而初涉佛教典籍，主要阅读了《大乘起信论》、《楞严经》等书。1866年他到南京工作，与同事王梅叔、魏刚己等人同为佛教学者，在这种背景下，杨文会创办了有名的“金陵刻经处”，募款重刻佛经。此后他在日本僧人南条文雄的帮助下，搜集了流失在日本的中国古代佛学著述280多种，编纂出版了《汇刻古逸净土十书》。1907年，他创立了佛教学堂“祗洹精舍”，培养佛学人才。1910年成立“佛学研究会”，自任会长，主讲佛学。他的弟子中有不少成为后来著名学者，如太虚、邱晞明、欧阳渐、梅光羲、夏曾佑、陈三立、桂伯华、谭嗣同、章太炎、孙少侯、蒯若木等人。杨文会在佛学上侧重华严、净土，对佛学各宗及内外学说都能综合融通，可以说杨氏的佛学是诸宗兼顾，规模广阔。梁启超《清代学术概论》中说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率皈依文会。”可知他是当时中国佛学的领袖，对近代中国佛学的复兴起到了举足轻重的作用。
1911年秋，他在去世之前表示不和一生所刻经版分离，故遗体安葬在刻经处内。他的著作主要有《大宗地玄文本论略注》、《佛教初学课本》、《十宗略说》、《阴符经》《道德经》《南华经》《列子》的《发隐》各一卷、《论语》《孟子》的《发隐》各一卷、《等不等观杂录》、《观经略论》、《阐教编》等，在他去世后由金陵刻经处汇编成《杨仁山居士遗著》刻版，于1919年印行。
二、关于生、死和动之死地的新解释
杨文会《道德经发隐》成书于光绪癸卯年（1903），如书名所显示的，杨文会研究《老子》的目的，是要说出为人所不知的《老子》隐义。《道德经发隐·序》说，《老子》既经历代学者的反复注解，“经中奥义发挥殆尽矣”，似乎没有新义可说了，但当他读到“出生入死”一章，才发现前人的解释有不到之处，于是用佛学的观点来做新的解释，且自以为这样的解释有“出人意表”之处。然则他所谓的“出人意表”者又是怎样的呢？先来看看《老子》“出生入死章”的原文：
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生动之死地者亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不避甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故？以其无死地。
通观此章文义，是说生与死的问题，这正是佛教教义中最为重视的一大问题，也是世人最为关心的一大问题。而此二者也正是杨氏研究佛学时最为关注的问题，所以他由此入手来谈对于《老子》的看法，也就可以理解其中的思想契机了。
杨氏是利用佛学的说法解释《老子》中的生死问题，他说：
释典云：“生者诸根新起，死者诸根坏没”。又云：“无不从此法界流，无不还归此法界”，所以谓之“出生入死”也。
这是对老子所说的“出生入死”一句的新解释。按他的理解，人之生为出，而死为入，从出到入，由生到死，正是人的一生不可违抗的根本性质。老子所云人之生动之死地，似乎不完全是以死为归宿，杨氏的解释带有浓厚的佛教色彩，只能算是杨氏的一家之言吧。
他又说：“‘生之徒’三句，最难发明，须用华严十世法门释之，则句句有着落矣。”历来人们对于“生之徒十有三，死之徒十有，人之生动之死地亦十有三”这三句有非常不同的解释，且似乎没有形成比较一致的意见，杨氏独辟蹊径，用佛教华严宗的十世说来解释，他认为找到了关键，可以使老子这三句“句句有着落”，他说：
一切释典皆论三世，独华严论十世，于过去世中说三世，所谓过去过去、过去现在、过去未来。于现在世中说三世，所谓现在过去、现在现在、现在未来。于未来世中说三世，所谓未来过去、未来现在、未来未来。共成九世，摄归一念，则为十世。
因为老子用“三”来分述生、死和动之死地，所以人们一般都按十分法来理解这三者在十分之中各占“三”。但三者各三只为九，还不能与十分之十完全一致。前人对此的多种解释，都与十分之分不能完全密合，所以杨氏说“诸家注解无一合者”。于是杨文会想到了佛教华严宗的“十世法门”，即在过去、现在、未来这三世中再各自三分之，此为九世，再加上“一念”，于是就成了十世，凑足了十的份数。杨氏所说的“一念”是什么含义？杨氏解释说：“此一念，非现前刹那不停之念，乃是无念之念。”
“现前刹那不停之念”，是人们生命中不停生出的各种念头，这种“念”不能彻底解决生死问题，却是因生死而产生各种烦恼的根源。十世法门居其一的念是“无念之念”，这种“念”才是“不生不灭”的“元清净体”，“所以能摄九世而为十”。他把十之数凑足之后，又解释生、死和“动之死地”与十的关系：“此中生之徒十有三，即是三世未来，死之徒十有三，即是三世过去，人之生动之死者亦十有三，即是三世现在。”这一理解的重点是把“动之死地”与生和死并列起来看，这是强调从生到死的中间过程，这一理解是有新意的。
杨文会认为要把生死和“动之死地”各占三分解释得合理，就要训释老子此章中的“徒”字，杨氏说：“徒者，类也。”这在训诂上是讲得通的，这样一来，生之徒、死之徒，就理解为生之类、死之类。在十分中理解成三分，所以就是分为三类。“动之死地”没有说“徒”，但中国古文确有“省文”的习惯，前面已经说了“徒”，后面就可以省略了，这也是说得通的。
在杨文会看来，如果不把徒解释为类，就会对老子此章的理解造成混乱：“若如前人所释，则‘动之死地’一句与‘死之徒’一句，互相混滥。且三股均分，不曰‘三之一’，而曰‘十之三’，是以十为总汇。旧注虽用‘摄生’一语足成十数，而三个‘三’字，反觉浮泛，故不能谓之确解也。”
前人理解时就是因为没有把“动之死地”视为与生、死并列，而把“动之死地”和“死之徒”合为一类，因此就在理解上造成混乱，使人不能正确理解“动之死地”这一说法的确切含义了。杨文会通过借用华严宗的十世说，注重三分，因此把“动之死地”与生和死并列起来，理解为从生到死的中间过程，这个理解应该说是有新意和启发性的。而前人因为不能凑足十，把摄生加上以足成十数，但摄生明显不能与生、死并列，而且又因为没有把动之死地并列起来也算做一个三，所以前人凑的十数，总觉着是“浮泛”的，不能让人视为“确解”。而按杨氏的理解就能解决这一问题。这就是我们所说的新意和启发性。
首先确立了这一理解，就能对老子此章后面所说的话做出正确的解释了，即老子所说的“夫何故，以其生生之厚”，这是“言起妄之由”。人们都想使自己生生而不动之死地，但这是不可能的，由生而出到入于死，这是不可违背的过程，若想对抗这个必然，当然是妄念了。杨氏认为，在佛家看来，“性本无生，而生生不已者，以业识恒趋于生，而背于无生也。”想“生生不已”的念头，违背于“无生”之性，这是业识，是妄念，因此也是不可能实现的。由此造成了“既厚于生生，则九世相仍流转无极，其害可胜言哉！”
所以杨氏主张应该按照佛家的逻辑来考虑生死问题，即从根本上消除以上的妄念：“善摄生者，于生起之元，制其妄动。心不妄起，则生相全无，所以谓之善摄生。”“破生相无明者，内外一如，自他不二，即此幻化空身，便是清净法身，尚何死地之有哉？”消除了关于生、死和动之死地种种业识和妄念，就能得到“无念之念”，即“不生不灭”的“元清净体”，所以说这样的“一念”“能摄九世而为十”。十世之中，这个无念之一念才是关键，对于生死以及生死之间的过程，只能用这种“无念之念”来对待，这样的话，就算达到“清净法身”而无“死地”问题了。至于此章所说的“兕虎甲兵”数语，杨氏认为这是按照以上思想对待生死问题后所生的“实效”，“不可作譬喻解”。
为了更易懂起见，杨氏还制成“十世图”以明其说，根据此图，这一解释的要点为：一念为始端，分出过去、现在、未来三者，此即三世。三世之中各有过去、现在、未来之三世，于是为九世。九世之中的“现在”，都是老子说的“人之生动之死地”，九世中的“过去”，都是“死之徒”，九世中的“未来”都属于“生之徒”，最后则由“人之生动之死地”、“死之徒”、“生之徒”三者回归到一念。
这个过程归纳起来就是：“开一念为九世，摄九世为一念，总名十世。”要理解杨氏以一念与九世并列而为十的思想，一定注意不能理解为世俗的“念”，这在前面已经说明了。
杨氏用佛教思想解释老子，在历史上不是创新，但他对“出生入死”章的理解则比前人更有启发性，也可以说是用老子来反证佛教关于生死问题的思想，从这个意义上看，三教互通，有时候确实有它的可能性。杨文会对老子“出生入死”章的解释为我们提供了一个典型的案例。当然，佛教既是一种宗教，就与原来不是宗教的《老子》的思想不可能完全一致，我们还要注意其中本来就存在的差异和不同，不能简单地认同杨文会这种解释。但我们在研究历史上关于《老子》思想的各种阐释时，对于各种出自不同思想渊源的解释都要加以注意，对其中的有益成份则要充分予以理解和认识，这样才可以加深我们对老学发展的研究。
三、据佛学阐释的《庄子》思想
杨文会是近代的佛教学者，因此思想观念已与从前的佛教学者不同，如明清时期的陆西星、憨山德清、方以智、觉浪道盛等人也都运用佛学思想解释过《庄子》，但作为近代的佛教学者，杨文会对于佛学以及《庄子》的理解已经带有新时代的特征，显示出他自己的个性，而与旧时的佛教学者关于《庄子》的理解不同。
《南华经发隐》撰成于1904年①，其“序”说：
太史公言庄周作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》以诋訾孔子之徒，以明老子之术，岂知《渔父》、《盗跖》皆他人依托，大违庄子本意，观其内篇推尊孔子处便可知矣。司马氏不于内篇窥庄子之学，而据伪撰以判庄子，宜其将老、庄、申、韩合为一传也。至唐初尊之为《南华经》，而作注解者渐多，唯明之陆西星、憨山清二家以佛理释之。今阅二书，犹有发挥未尽之意，因以己意释十二章，与古今著述迥不相同。
这表明他不同意司马迁在《史记·庄子传》对庄子的评价。至于后来佛教学者用佛学观点解读《庄子》，在杨文会看来，也似乎有了过时之感，因此他要根据他的佛学理解来对《庄子》进行新的解读，这正是时代赋予他的新思维。他说：
读其书，或论处世，或论出世，出世之言或浅或深，浅者不出天乘，深者直达佛界，以是知《老》、《列》、《庄》三子，皆从萨婆若海逆流而出，和光混俗，说五乘法（人乘、天乘、声闻乘、菩萨乘、佛乘），能令众生随根获益。后之解者，局于一途，终不能尽三大士之蕴奥也。②
这是说他认为庄子与佛家义理相通，而后之学者多有误解，故杨氏要做出自己的解释，而与古今都不相同。他所释读的并非《庄子》全文，仅释了十二段，笔者认为其中有独到见解者有如下八事：
1.《逍遥游》的宗旨是“十大”，聚十大为一者即庄子所说的“神人、至人、圣人”
所谓的“十大”，即：具大因、证大果、居大处、翔大路、御大风、享大年、游大道、忘大我、泯大功、隐大名。
这种解读确实是庄学阐释史前所未有的说法。他所说的“十大”具体是什么意思呢？
具大因，是指明北冥幽闇之处，鲲鱼潜藏其内，以喻根本无明，此即所谓大因。
证大果，是指证大果是什么，即鲲化为鹏，奋迅而飞，脱离阴湿而游清虚，达到无障无碍的境界。
居大处，是指前去居于南冥天池，离明之方，而所谓的天池，就是佛家所说的浮幢王刹诸香水海之象。
翔大路，是指飞翔于极高远之路，如水击三千，高翔九万，苍苍一色，远而无极，即形容这种大路。此即佛家所谓真法界。
御大风，是指乘九万里之风，用来代表大愿，能乘此大愿，方能证明妙果。
享大年，是指享受无限量之年，享大年正是佛家信仰的目的之一。
游大道，是指乘天地之正而御六气之辨，要点是无待于外而游无穷，也就是所谓的逍遥游。
忘大我，是指至人的那种宇宙在乎手、万化生乎身的状态，即佛教所说的法身大我，横亘十方而无我相可得，即此忘大我。
泯大功，是指藐姑神人利泽遐敷，年丰物阜，而不见其功，此即所谓泯大功。
隐大名，是指如唐尧那样荡荡乎有极大的功劳而民无能名焉。
在杨文会看来，十大归一，就是《庄子》所说的神人、圣人、至人所具备的素质与思想境界。对于庄子所说的神人、圣人、至人三种人，前人没有仔细区别其中的不同，杨文会则根据佛教的说法，认为“当以法、报、化三身配之”。杨氏认为这样的解释，是“别开生面而阐逍遥游之奥旨”。至于该篇的文字离奇，章法变幻，诸家已有详细论述，他就不再赘述了。
2.《齐物论》篇的要点在于南郭子綦的“丧我”
杨氏认为“丧我”一段，是要“辨明丧耦、丧我二种差别”。差别在于：从旁人看来，子綦的容貌异常，有似丧耦，其人心不外缘，几如槁木死灰，其实这并没有真正懂得南郭子的“内证无心，我执已亡”的意境。
如果我执未亡，就一定会有“对待法”时时出现在眼前，而不能“深入实明空海平等普观”。而南郭子我执已亡，因此能使“种种不齐之物论，皆从丧我一法而齐之，了无余蕴，所谓得其一，万事毕者，此之谓也。”用佛教的说法解释庄子的思想，于此表现得非常充分，这是杨文会《南华经发隐》的主要特点。
3.《德充符》篇的要点之一，是王骀与孔子代表了显密二教，而双方心灵互通，目标一致
《德充符》篇说鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相仿，常季感到奇怪，而来问仲尼：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁，立不教，坐不议，虚而往，实而归，固有不言之教，无形而心成者耶，是何人也？”
仲尼曰：“夫子，圣人也。丘也直后而未往耳，丘将以为师，而况不若丘者乎。奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”
杨文会对这一段的解释是：“王骀与仲尼分道扬镳，一显一密。行显教者，耳提面命，进德修业，人所共知。行密教者，潜移默化，理得心安，人所难见。”
这种理解也颇有新意，盖谓行教方式不同，但目标一致，都是为了使人在思想境界上有所提升。但这种解释很难说是《庄子》的本来意旨，只能说是杨文会借题发挥。若王骀为行密教者，“立不教，坐不议”，是“不言之教”的话，则如杨文会所说，就是“人所难见”的，而不是“耳提面命”而使“人所共知”的，因此，这种人所难见的方式又如何能让人“虚而往，实而归”呢？即便若佛教，也不是人所难见的，有许多的经书与大师在不懈地阐释与传播，才使得更多的人能够“虚而往，实而归”的，若纯粹是“立不教，坐不议”，恐怕不会有这样的效果。孔子所以称赞王骀，乃是因为孔子已有“圣人”的素养，故对王骀这种人的思想能够灵犀相通，若是不具备圣人素质的人，恐怕只会象常季一样感到大惑不解，而不会从王骀那里学到什么。
4.《德充符》篇关于生死的观点也是要点
此篇中仲尼说：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠亦将不与之遗，审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”
杨文会由此阐发说：“痛切至生死而不能动其心，毁坏至天地而不能易其性，深知真常不变之义，不随万物迁化，且万物化生同出一原，既穷其原，何有一物而不出之化生耶？命者主宰义，入此三昧者，无作妙用，非情量所测，岂有主宰之心，如外道所称大梵天王者乎？宗者万法之木也，若有可守，则非宗矣。愚者昧之，智者见之，知其头头显露，法法全彰，无坏无失，强名为守。此二句中命字守字俱要活看，慎毋执言失旨也。”
宗教的作用就是让人对一切痛苦乃至生死、毁坏乃至天地覆坠都不再为之烦恼和动心，此即杨氏所说的关于一切事物的最根本的“真常不变之义”，是最根本的根“原”。对这样的根本之义、根本之原，又不能用“命”（主宰）和“守”字来对待，“命”和“守”，都是“强名”之“名”，不能拘泥于此名此言而丧失根本宗“旨”。这样的思想，可以说就是宗教的根本宗旨。
5.《庄子·外物》篇关于“得意忘言”的论述
《庄子·外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”
这就是后来由魏晋玄学家所重视和宣扬的“得意忘言”思想，亦是后来禅宗“不立文字”、“直指人心”特色的思想渊源。但杨文会对这一思想的阐释又有自己的独到之处，是前人所未曾言及的。
通常阐释“得意忘言”思想，所强调的是要“忘言”、“忘筌”、“忘蹄”，因为不能“忘”确实是普通人最容易忽略的地方。但杨氏对此思想又提出了更深一层的思想，他说：
因筌而得鱼，因蹄而得兔。鱼兔既得，筌蹄可舍。后人不达此意，竟欲舍筌蹄而求鱼兔，鱼兔何由可得耶？
强调虽然最终要忘筌、忘蹄、忘言，但为达最终的目的，必要的工具还是不能不要的，在知道了“忘”之后，还要记着“忘”之前的不忘之用，这一点人们在论“得意忘言”时常常忽略。
这种思想就是佛家所说的“即”与“离”关系问题，杨氏说要“先即后离”，没有前面的“即”，也就不可能有后面的“离”。可知杨氏在论言意关系时，又比通常的理解深刻了一层。他说：“《维摩经》云：‘言说文字，皆解脱相’。则非即非离，更进一层矣。”《庄子》强调的是对筌、蹄、言等工具的“忘（离）”，杨氏认为佛家所说的“不即不离”，则比《庄子》强调的“忘（离）”更高一层，这确实是佛学思维的深刻之处。
6.《大宗师》篇的主要思想
他认为篇中“女偊论道”一段阐明了两个思想，一是讲述“依教进修，凡有七层：前三层（指外天下、外物、外生）渐修渐证”，后四层（指朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生），则“势如破竹，一时顿证，以显真体”。之后的“其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也”，是说在顿证真体之后，能“一切普应”，这是“彰妙用。”这种阐释是在阐明宗教的渐修路径。
二是论“闻道凡有九层，前二层闻慧（指闻诸副墨之子、闻诸洛涌之孙），次二层思慧（指闻之瞻明、闻之聂许），次二层修慧（指闻之需役、闻之於讴），后三层证道（指闻之玄冥、闻之参寥、闻之疑始）”，这就是所谓宗教修炼上的“九转功成”。
在此他仍然强调，虽然都用了“闻”字，其实最后三层是“言说不到、思虑不及”的，“岂耳根所能领耶？”前面在论得意忘言时，不忘提醒人们注意言、说、书都是不可少的，在这里他则强调更为重要的东西，是要靠“领悟”。所以，他强调七层或九层，是有一个整体过程的，不能舍弃前面的步骤而直达最后的层次，没有前面的诸层，也不可能到达这最后的高妙之层。杨文会强调的就是这种辨证思路，而不是只知其一而不顾其余的片面思维。
7.《应帝王》篇的重点在于南海之帝儵和北海之帝忽凿死中央之帝浑沌这个故事中，有一个人们从来不曾开通的“幽关”，他说：
儵忽生其悔过之心，遂谋所以生浑沌者，旦夕推求浑沌之性而培植之，久之而浑沌复甦，曩之无知者，转而为精明之体矣。于是儵忽奉为宗主，听其使令。浑沌改名为大圆镜，儵名妙观察，忽名平等性。
在杨文会的理解中，三者至此而为“四智菩提，圆彰法界，而南华之事毕矣。”但《南华》的意旨还不止于此，杨文会进一步阐发其中的深意：
以无始无明，称为浑沌，既是浑沌，必有儵忽，既有儵忽，必至凿窍。后之解者，俱恶其凿，意谓不凿则天性完全，岂知纵不被凿，亦是闇钝无明，不能显出全体大用也。庄生决不以浑沌为道妙，有他文可证。此章说到迷妄极处而止，未说返流归真之道，留待后人自悟。奈何二千年来，幽关未辟，故为揭而出之，以饷知言君子。
这一解释是杨氏的“见独”之意，从未有人这样理解浑沌。在他看来浑沌未被凿之前，是“无始无明”，是“曩之无知者”，是“闇钝无明”，被凿之后而求其真性而培植之使之“复甦”之后，才“转而为精明之体”，才可称为“大圆镜”，才到达“圆彰法界”。只有这样阐释，才能把《南华》的深层意旨阐述明白，可以称为“能事毕矣”。而这一思想，在杨氏看来是二千年来没有人弄明白的，他的“发隐”才把这层意思揭示出来。
8.内七篇首尾相应，宗旨是慈悲救世思想
在前面的诸多阐释的基础上，他又说：“（《应帝王》）篇末之浑沌，即首章（《逍遥游》篇）之鲲鱼也。鲲喻大心凡夫，在冥海中长养圣胎，一变而证大果。浑沌喻毛道众生，莫不被凿而死。庄生哀世人之沉沦，而以此章结之，其无尽大悲，可想见矣。”他是按佛教思想来理解从《逍遥游》到《应帝王》这七篇的，如同世间的众生，在信教之前是那样无明无知闇钝，但本身已有圣胎在冥海中养育着，如果能信从佛教，则可以逐渐修行证道，一变而证大果，从愚昧众生变为得道大圣。
杨文会以此种思想解释《庄子》，在当时的时代和社会条件下，体现了他对众生的慈悲之心，这也反映了他的宗教情怀。虽然他对《庄子》的解释不一定合乎《庄子》的原意，但借中国古典来阐说佛教教义，亦可以说是符合中国的实际，也不能说没有一定的意义。
杨文会作为近代著名的佛教学者，对中国传统的道家典籍《老子》、《庄子》都按佛教的思想进行了独到的诠释，其中不乏新颖的理解，虽然也有不可避免的牵强附会之嫌，但借助佛学思维独有的深刻性，而对老庄，尤其是对《庄子》的思想能够提出前人未曾注意的思想关节，尽管时间过去了一百年，但至今读来，仍有启发意义，值得我们深入研究。
注释：
① 本文据巴蜀书社1994年版《藏外道书》第3册所收杨文会《南华经发隐》。
② 《南华经发隐·序》。
标签：佛学论文; 一念三千论文; 读书论文; 逍遥游论文; 文化论文; 庄子论文; 国学论文; 德充符论文; 应帝王论文; 佛教论文;