巴塔耶的神圣世界，本文主要内容关键词为：神圣论文,世界论文,巴塔耶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“你如何对巴塔耶这样的作家进行分类?小说家、诗人、散文家、经济学家、哲学家， 还是神秘主义者?答案如此之难，以至于文学手册总是忘掉了巴塔耶。而实际上，巴塔 耶写了大量文本，或许，这些文本一直以来就是一个单一文本。(注：Roland Barthes,“From work to text”,in Image-Music-Text,Fontana,London,1977,p.157.)”罗兰 ·巴特这样说出了巴塔耶给人们留下的阐释难题。不错，巴塔耶是个小说家，他写了大 量的小说，而且是属于萨德传统的，他曾经孤独地以公开信的形式为萨德的离经叛道、 为他的虐待嗜好、尸体迷恋和各种各样的排泄形式作辩护，他赞扬萨德式的“排泄力量 的冲击性爆发”，这种爆发——包括一切的呕吐、排泄和残酷而异想天开的色情折磨— —是对庄重性的欢乐式冒犯，是对人们道德信念的大规模摧毁。
但是，巴塔耶毕竟长期任图书管理员——这个职业需要有一种统计和分类兴趣，他的 神秘主义倾向并不能掩盖他作为一个清醒的善长推理的经济学家的事实，他对礼物经济 、对生产、消费、交换及其漫长的发展史有持久的兴趣，并同马克思的政治经济学展开 了暗暗的竞争。他提出的“普遍经济”，既是鲍德里亚的象征交换的起点，也是德里达 的延异思想的资源之一。但是，经济学家对于他来说绝对是一个讽刺，经济不过是他哲 学思考的一个方面、一个手段、一个证据。选择经济学来论述，既是同马克思一样，将 人和主体的确立看作一个漫长的劳动和生产过程，人诞生在经济生产之中；同时，这也 是为了巩固对理性的识别，因为理性最常见的世俗实践形式就驻扎在经济活动中。由于 巴塔耶始终将理性作为靶子，因此，经济学的批判最终会还原为理性的批判，经济学最 终必须服务于哲学，正如他的(罗兰·巴特没有提到的)人类学探究同样服从于他的哲学 一样。实际上，只是作为一个哲学家、一个尼采式的哲学家，巴塔耶才奠定了他的先驱 地位。巴塔耶的真正起源是尼采，正是由他掀起了对尼采的法兰西式的热情，他是福柯 通向尼采的桥梁。巴塔耶信奉尼采，同时将尼采作为对抗黑格尔的手段，这一点无疑也 是德勒兹处理尼采的方式。和德勒兹信奉“权力意志”稍稍不同的是，巴塔耶信奉的是 “酒神”，是神秘的远古经验。
一
巴塔耶从哲学和人类学这两个方面为理性勾勒了一个漫长的历史。巴塔耶愿意将“人 性”和“理性”关联起来，在他这里，人性差不多是理性的最初种子，因而这个理性的 源头远远超出了尼采所认定的古希腊时期，实际上，自从有了人性，也就是说，自从人 摆脱了兽性，理性种子——人的意识——就开始步步为营地建立起来。巴塔耶的基本问 题就是：人性是怎样建立的?它是如何摆脱兽性的?
黑格尔在《精神现象学》的导言中有一个关键性的段落，对自我意识和精神的出现、 对历史的展开、对死亡在这种历史和自我意识的展开中的关键作用作了说明。主人通过 生命冒险、通过死亡而获得了自我意识，主奴辩证关系最终发生了逆转，这些论述在这 个核心段落中得到了抽象的表述。巴塔耶就是通过科耶夫的解读，在这个核心段落中， 在这个论述死亡的段落中，发现了存在和历史的秘密。在这个段落中，黑格尔说：“精 神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的 生活。精神只有当它能在绝对的支离破碎中保全自身时才赢得它的真实性。”(注：黑 格尔《精神现象学》，上册，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第21页。)也就 是说，精神的诞生来自于对于死亡的承担这一事实，它之所以有一种力量，“乃在于它 敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里”。怎样理解黑格尔的这些话呢?巴塔耶如 何对待黑格尔的这些论述?
巴塔耶承认人类和死亡密切相关。他将具体的人类学考察塞进了黑格尔这些抽象的精 神和死亡论述，并让这些论述获得一种实证意义。不过，巴塔耶相信，意识的诞生、人 的存在的出现，应该早于这种主人和奴隶之间的冒死争斗，是先有了人的存在(意识、 精神)，然后才有奴役和被奴役的状况。在奴役发生之前，劳动——对自然的否定—— 就已经开始了。因此，同黑格尔不同的是，巴塔耶将历史的展开放在更久远的原始先民 那里，在那个时候，死亡依然是人性得以奠定的契机，不过这个死亡不是主人在同奴隶 所作的斗争中的生命赌注。在他看来，动物并不懂得死亡，它对死亡无动于衷，也就是 说，它并不“承担死亡”，对死亡的漠视，证明了动物尚未产生精神。巴塔耶通过人类 学的考证，研究了最初的墓葬和石器工具。墓葬表明，人开始认真地对待死亡和尸体了 。这就和动物区别开来：只有人类才开始隐隐约约地意识到死亡，意识到了自身的有限 性。巴塔耶对墓葬的解释是：在原始人看来，尸体蕴藏着一股野蛮而残暴的力量，它催 发了尸体的腐败和恶臭，这引发了人的厌恶，由此而形成人对于尸体的恐惧和禁忌，最 终，为了躲避这种残暴力量，人将尸体掩埋和隐瞒起来。这表明，人类存在着拒斥死亡 的愿望，并开始有了一种“死亡”意识、生命意识和有限性意识，此时，人类开始“正 视否定的东西”，开始面对死亡、“承担死亡”和思考死亡，思考“惟一令人恐惧和令 人战栗的死亡”。这种死亡令那个“对未来的消逝全神贯注的人感到畏惧和惊讶”，此 时此刻，“精神得以自存”，这就是意识最初的诞生(死牢牢地刻写在原初先民的意识 深处)，也是人否定他的兽性的开端。
因为动物身上的兽性对死毫无感觉，而人则深深地埋藏着对于死亡的恐惧意识，正是 在死亡的不同的两侧，人性和兽性各置一边。在此，人性开始了对兽性的否定，人正是 通过对他身上的兽性的否定而同动物区别开来——巴塔耶敏锐地抓住了黑格尔的否定哲 学。
兽性被人性完全压制了吗?或者说，在人的意识、人性逐渐奠定的时候，兽性被完全否 定了吗?
二
这是巴塔耶的关键问题。实际上，巴塔耶将兽性看作一股强大的回潮和逆转力量，开 始，它的确被人性所否定；但是，在否定它的同时，它像某种倔强的野草一样反复地生 长出来，兽性从来不会在人身上完全根除。这样，人就被不同的剧烈冲突的力量所撕扯 ，人性的确定因而变得困难重重。
人摆脱了他的自然性，从自然中脱颖而出，这是人的第一次否定，这次否定确立了人 性，确立了一个世俗世界。但是，这个原初否定发生的时候，在它身上同时又埋藏着对 它的逆向否定，也就是说，对否定自身的否定。人在逐渐建立他的主体性的时候，还有 一股力量同时在否定这种主体性。这就是“二次否定”。如果说，第一次否定确立了一 个功利主义主宰的世俗世界，确立了一个物质主义世界的话，那么，第二次否定则是对 这个世界的毁坏。它让这个谋划的世界破裂、暴露、绽开，让严谨的逻辑秩序链条滑脱 ，让物质主义统治和功利主义式的盘算的内心世界露出豁口。从这个豁口中，一个神圣 世界溢出来了。这是与世俗世界截然对立的世界，在这个世界中，宗教、艺术、性粉墨 登场。同时，非知得到了强调，混乱的内心体验不再为谋划所主宰，奢华的耗费代替了 处心积虑的积攒，总体性的普遍经济取代了整饬性的局部有限经济，异质性颠倒了同质 性，性的随机狂热压倒性地挤走了克己的苦行，这就是巴塔耶的“神圣世界”，也是被 世俗世界所“诅咒的部分”。同时这个神圣世界和世俗世界在毫不松懈地较量，这种较 量符合尼采的根本原则：世界是一个诸力竞技的世界。这是两种力的较量，从一个根本 的角度上来说，是兽性和人性的较量，是自然性和世界性的较量，是僭越和禁忌的较量 。
世俗世界通过原初否定而形成了禁忌，禁忌主要是对兽性的禁忌。因为只有除掉兽性 ，让它藏匿起来、让它消失，人性才能得以奠定。人和动物不同之处在于他恐惧、讨厌 和拒绝兽性，人性就是在疏远、排斥和否定自然兽性的过程中被奠定起来的。显然，在 身体领域，尤其是在性的领域，禁忌会施展最大的力量，因为性正是动物的标志性特征 ，是兽性牢不可破的典范形式，是自然本能的狂暴的驱动力量，它主宰着动物的所作所 为，并让动物随时臣服于它的粗蛮。于是，同死一样，动物的性遭到最初人类的恐惧和 厌恶，人类要控制这种力量，要从它的宰制中解放出来，结果，他就以禁忌的方式对性 围追堵截，将它安置在隐蔽的地带，正如将尸体隐藏在坟墓中一样。人类的性，就这样 成为一种隐私被塞进了规范的强制性框架中。对于人来说，性禁忌不是完全拒绝性，而 是对性进行规划，是控制随机的性，将性纳入到一个合适的轨道中去，纳入到一个未来 的恰当的目的中——人类在性这里就开始表达最初的谋划和推理思想，可见谋划伴随着 人性的始终。
不过，尽管人性踩着兽性而起来，但是兽性在抗拒着，而且不屈不挠。巴塔耶承认， 对于兽性自然的否定注定是要失败的。人性及其世俗世界对兽性、对这些被诅咒的东西 进行否定，并不能让它们不起作用，而是赋予它们一种别样的价值，使它们成为一种“ 陌生的、令人困惑的东西”，这些被诅咒的东西“不再仅仅是自然，而是经过改造的自 然，是神性”。这不是兽性，而是形象，是野兽的圣物，是神圣的兽性，这些被诅咒的 东西被涂上一层辉光，它对世俗世界进行否定，犹如世俗世界对自然兽性进行否定一样 。这就是神圣世界的诞生。巴塔耶让我们看到，动物的性已经演变成人类的色情了。色 情是性，但不仅仅是性，是被改造的性和被改造的“自然”，它包含着人类的喜悦和不 安，恐惧和战栗。人类的世俗生活对性进行否定，他们筑成一道大坝将性围困起来。但 是，性恰恰因为这种禁锢的大坝而充满着神秘的魅力，在这种魅力的驱动下，在它的顽 固本能的驱动下，它要对这种大坝不可自制地反复冲刷，它要重新返回，在返回的途中 ，它又为一种羞耻感和恐惧感所深深地侵扰。
神圣世界最典型的形式是宗教。正是在这里，我们碰到了巴塔耶的献祭。献祭是一切 宗教形式的特定手段。如果说，色情作为一种圣物，否定世俗世界的禁令的话，那么， 宗教献祭作为一种神圣行为，否定的则是功利性法则和目的论法则——这差不多是世俗 世界的统治性法则。因此，色情和献祭是对世俗世界再否定的两种强烈形式，因为世俗 世界最初确立的前提是对人身上的兽性实施禁令，它的最后表现则是谋划式的功利主义 生产法则。色情和献祭就分别对世俗世界的前提和后果、条件和形态进行了否决。因此 ，在巴塔耶的神圣世界里，宗教献祭成为非目的论的普遍经济的绝对形式。
巴塔耶怎样看待献祭?在原始宗教中，献祭是一种纯粹的耗费，无论是种植性的谷物献 祭，还是饲养性的动物献祭。献祭将产品无目的地破坏掉，动物或谷物作为祭品，丧失 了它的有用性，它不再在一个未来的功利性通途中发挥功能。祭品溢出了它在世俗世界 中的功能性位置，它既不是供人消费的食物也不再在这个物所支配的世界链条中占据任 何位置，它一劳永逸地消失在生产它的物的世界上。献祭同功利性世界的占有和获得法 则刚好相对，它成为放弃、缺失、丧失、纯粹的耗费、无保留的掏空。但是，为什么会 出现这样的献祭呢?为什么要将这些有用性的物品，而且常常是贵重的物品——如羊或 谷物——庄重而豪华地毁掉呢?也就是说，献祭的动力学是什么?献祭所义无返顾地要毁 掉和丧失的到底是什么?
巴塔耶将献祭解释为对世俗的物化世界的否定，正如神圣色情同样是对那个世界的否 定一样。物化世界对原先那个混沌的世界进行了否定性分割，使那个深深的连续体成为 主客对峙的秩序井然的规范世界，这个世界的强大的生产逻辑力量，使一切物品都刻上 了它固有的功能性，物在这个世界上成为功利性链条的一个环节，它附着了某种物自身 之外的东西，也就是说，物被污染了，丧失了它的自我主权，离开了它的初始状态，变 成了一个异己物，这是物的“异化”。而献祭，正是对这种异化状态的矫正，它所要剔 除的，正是这种被功能化的物、被污染的物。献祭，通过毁灭的方式，使物离开了这个 世俗世界，回归到它应该所在的混沌的世界中去。这样，牛，就既不是食品，也不是生 产工具——这都是物化世界对它的粗暴改变——牛仅仅是保持自身整体性和持续性的牛 ，是同自然和谐嬉戏的牛。献祭中对牛的杀戮，就是杀掉这种物化的牛、被污染和被侮 辱的牛、被功利性原则训练出来的牛、被物化世界作为工具来使用的牛。
如果最初的献祭——纯粹的耗费和赠礼——无限地持续下去的话，那么，物化的功利 世俗世界则遭到彻底的破坏，在这其中构建起来的“自我”、“人性”就会丧失殆尽， 人最终又会返回到动物的兽性状态，他处心积虑建立起来的世俗世界就完全崩溃了。巴 塔耶似乎相信，人一直在这两种世界之间徘徊挣扎，并轮番交替，他既不能够完全溢出 物化的世俗世界——那样他就难以生存，同时，对神圣性的向往、对现已丢失的连续性 的执著返归欲望也抓住了他的内心，驱使着他的神圣性要求。显然，他既不愿意，也不 能够完全地置于其中任何一端。
实际上，巴塔耶在这里区分了两种神圣性：它们的共同性就是脱离和超越了世俗世界 。但是，一种神圣性的脱离路径是向先前的自然性和动物性充满矛盾地逆向回溯，这种 回溯是向下的，它适应于对动物性的直接冲动以及它们所体现出来的不洁、肮脏和巨大 欲望，我们在萨德那里、在神圣色情中看到了这种神圣性的返归。人类这种神圣兽性的 返归显然对人性(主体)构成了巨大的威胁性挑战。于是，作为一种替代方案，通过死亡 、献祭以及随之而来的体制化的宗教所涌现出来的另一种神圣性的脱离路径出现了，与 前一种截然相反，它是向上的，向着纯洁、干净、无欲和灵魂的方向迈进，这种神圣性 在献祭的宗教中体现了出来。
三
在世俗世界的两端，或者说在它的上下两个方向，存在着两个类型的神圣世界。这便 是巴塔耶构造的一个多层次的、丰富的世界模型。他的一系列概念和分析都展开在这个 丰富的模型中。在此，世俗世界同两种神圣世界相对立，两种神圣世界在分享共同性的 同时也存在着截然的对立。与神圣性相反，世俗世界的特征是具体的现实功利性生产， 巴塔耶称之为有限经济。而他持续不断的写作正是对这种功利性的世俗世界——它同时 导致了主体的谋划思维——保持着不倦的批判。
在巴塔耶看来，这样一个世俗世界的强烈形式是同质性社会。在此，每一个要素都和 别的要素相关，都对另一个要素发挥作用，都卷入到一个紧凑的生产的链条中而变成一 个功能性环节，它们在一个可通约的范围内发挥作用。同质性要素是一个缺乏自主性和 自为性的要素，它无法自我隔绝于这个共同尺度，而是将自己还原为自身之外的某种存 在，比如说，将个体还原为他所创造的产品，将人性还原为可以交换的存在。实际上， 巴塔耶是将资本主义世界作为同质性世界的典型形式来看待的。这个同质性的资本主义 社会，“由占有生产资料或者占有注定要维持和购买生产资料的货币的人们构成”，也 就是说，这个构成部分是资产阶级。如果说，同质性对应于功利性生产的话，那么，在 一个社会中，还存在着不可通约的异质性世界，他们对应的则是非生产性耗费的一切。 同样，同质性对应于逻辑式的可测度性，而异质性对应于非逻辑性的混乱；同质性对应 于功能产品，异质性对应于自主力量；同质性世界将所有要素纳入到一个秩序井然的有 效运转机器中，而异质性世界则将社会无法同化的东西囊括其中。异质世界是同质世界 的剩余物，它“包括了为同质社会当作废物或者当作高级的先验价值来拒绝的一切”。 显然，神圣性(超自然力量、禁忌、未知物)属于异质世界；身体的排泄物、色情、梦、 情感和无意识属于异质世界；暴力、疯狂、残酷属于异质世界。资产阶级是同质社会的 主体要素，而暴民、斗士、诗人、贵族、疯子、领袖以及底层的社会贫民——他们因为 贫困而受到了侮辱，由此而表现出发泄式的粗野和暴力——则是异质社会的主体要素。 这些人的共同特征就是另类性、不可通约性，就是处在整个生产的逻辑链条之外，处在 盘算的有限经济学之外。他们不是被谋划的功利思维所宰制，而是被情感、被无意识、 被盲目的自主力量所支配。他们享有自身的主权。
巴塔耶对同质性从来就不抱好感，正如他对生产性的有限经济的态度一样。有限经济 在某种意义上就是同质性经济。这种经济就是“生产”和“攫取”的经济，其中的任何 实践活动都必须纳入到“有用”的功利性范畴中，都必须为事后的结局负担功能性责任 ，都必须转入到一个利润生产的链条中，这是目的论经济学，其顶点在资产阶级那里得 以爆发。巴塔耶同意韦伯对资本主义起源的论断，正是宗教改革引发的革命，才标志着 一个新的经济形式——生产性占有的经济——的道路，在此，“神圣世界、非生产性的 消费世界遭到破坏，地上的一切被强加到生产的人和资产阶级身上”。也就是说，生产 性的资本主义经济开始了，经济人出现了。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中引述 的富兰克林的话(金钱具有增殖、生产的本性；钱越多，每一次就能生产得越多。)被巴 塔耶看作资本主义经济的指南，这个经济就是最大限度的利润化过程，这是一个压倒性 的法则。为此，资产阶级要节俭，要想方设法地获得最大利润的积攒，要“设法降低和 延缓奢侈的耗费”。在这样一个累积和占有的生产状态下，这样一个事实就无法反驳： “资本主义社会一般地总是把人的东西规约为物(商品)的状态。”这就是人们生活、工 作、受苦的主要原因。因此，巴塔耶对这种目的性的生产方式、对资产阶级、对资本主 义充满了反感，资产阶级抛弃了非生产性的耗费，“将财富的展示藏在禁闭的大门之后 ”，并且对奢华的耗费充满了仇恨，这是资产阶级的标志，也是他们存在的理由，更是 他们令人恐怖的伪善法则。在此，“慷慨和高贵消失了，与之相伴的只有富人和穷人的 剧烈对照”。
巴塔耶相信，这种以攫取和占有为目的的有限经济既不是最初的经济活动的本质，也 不是经济活动的一切。实际上，存在着两种消费模式：一种是生产性的消费，就是为了 某种别的生产目的而进行的消费，消费就是为了更大的占有和积攒，资产阶级的消费即 是这种消费的典范；另一种消费是非生产性的消费，这种消费并没有目的，没有可计划 的事后结局，消费就是纯粹的消费，它并不试图占有和获利，它们的目的仅限于自身。 巴塔耶称此为“耗费”，它表示着非生产性的消费形式。如果说生产性的消费将重点置 于“攫取”和“贮存”之上，消费是为了占有的目的而进行的，那么，耗费的重点就是 “缺失”，这种耗费经济，从来不进行利弊权衡，从来不要求有一种目的性回报，相反 ，它是彻头彻尾的无用浪费。巴塔耶的耗费形式包括：奢华、战争、哀悼、宗教膜拜、 豪华墓碑的建造、游戏、奇观、艺术、反常性行为(不以生殖为目的的行为)等等，这些 消费形式的共同点在于，它们是些无用的浪费行为，且无意导致一个增殖性的结局。
巴塔耶承认这两种消费形式的存在，但是，他将非生产性的耗费作为人类活动的最初 动力，在他看来，缺失性的耗费是占有性的消费的起源。商业活动的先驱不是人们所想 象的物物交换，最初的交换并不是为了获取和占有而发生的，相反，根据马塞尔·莫斯 的人类学考察，交换的动力来自于破坏和丧失本能。人们遵循一种丧失(而不是占有)需 求来从事交换。莫斯在《礼物》中考察了北美印第安人的夸富宴(potlatch)，这被认为 是古代交换的广泛形式。这种夸富宴通常发生在节日中，它不是交易，而是在公开场合 的赠礼——赠礼者向对方慷慨赠礼，这是财富的转让、缺失，赠礼者通过这种财富的大 度缺失来获得荣光，同时也让受赠者蒙羞，并被迫作出回报性的挑战——受赠者为了抵 消对方带侮辱的财富的耗费性炫耀，他要进行同样的财富耗损来回击对方。这样，在夸 富宴中就存在着三个义务：给予、接受和回报。首领为了“证明他拥有财富，惟一的办 法就是把财富挥霍掉、分发掉，从而压低别人，把别人置于‘他名字的阴影下’”。这 很类似于中国式的“面子”。一旦首领给出了这种夸富宴，那么，人们必须接受礼物， 他没有权利拒绝夸富宴，拒绝就是害怕回报的表示，就是自甘低下，显得委委琐琐，他 的名字也会因此“失去分量”。一旦接受了这个礼物，回报就是必须的，“如果不做出 回报，或者没有毁坏相等价值的东西，那将会丢一辈子的脸”。从这个意义上来说，“ 回报的义务是夸富宴的根本”。于是，在夸富宴中就存在着一场赠礼者和受礼者之间的 毁坏竞赛，首领甚至可以通过杀害奴隶、烧毁村庄、抛洒钱币来让对手蒙羞。在这场夸 富式的竞赛中，谁都不会从中羞愧地退出，他们都毅然地听凭对方的挑战，毫不吝啬且 充满豪气地将财富一遍遍地毁掉，并借此获得荣耀和声名。在此，毁坏和缺失成为财富 的功能性要求，财富的运作根本就不是通过贪婪攫取的方式而实施的，相反，“财富完 全转向了缺失，仅仅通过缺失，荣誉和辉煌才和财富相连”。这样，在最初社会的交换 中，财富听凭这样一种需求：无限缺失的需求。财富为挥霍和缺失的动力所宰制，从一 开始，财富并不总是要求自我增殖的。
从这个角度看，财富的耗费、连同耗费过程中的慷慨、奢华、过量、放纵——人的这 些内心经验——慢慢地在资本主义社会的贪婪和吝啬中消逝了。保存代替了耗费，占有 代替了缺失，积攒代替了废弃，吝啬代替了慷慨，这就是资产阶级的“肮脏嘴脸”，同 时也是工业资本主义的铁的法则——巴塔耶对此耿耿于怀。一旦累积式的工业资本主义 达到了高峰，积攒达到了它的极限，有限经济完全在它的狭隘轨道中运行的话，整个世 界的能量链条就将崩断。这，就是普遍经济没有得到充分考虑的结果。
巴塔耶从普遍经济的角度提出了耗费的必要性。普遍经济正好构成了有限经济的反面 ，对后者来说，经济总是服从某个有限目的，它在一个局部事实和孤独的范围内活动， 并且只是满足这个范围内的目的性要求。这样一种经济活动，“是根据特定的有明确目 的的实践活动而被构想的。通过控制调节这些实践活动总量，心灵得以进行推论。经济 科学只是对孤立的情境进行推断归纳；它将其对象限制在为了一个明确目的而实施的活 动中，也即是将它限制在经济人的活动中”。普遍经济的眼光则开阔得多，它将地球上 的能量看作是一个相关性的整体，并且将没有特定目的——生产目的——的能量活动纳 入到自己的考虑中，这样的一些能量活动并不要求目的性回报：这其中最典型的是光， 是太阳。巴塔耶发现，太阳在本质上是一切财富的起源，太阳总是没有回报地放射和耗 费能量，它是普遍经济的典范表现，太阳的“辐射使地球表面产生过量的能量。但是， 首先，生物接受了这种能量并在它所能企及的空间界限内将能量积聚起来。然后，对这 种能量进行放射或耗费，但是，在释放较大分额的能量之前，生物已经最大限度地利用 了能量来促进它的生长。只是在增长不再可能的情况下，才会出现能量浪费。因此，真 正的过量是个体或集体达到其增长极限时才开始的”。这个时候，耗费、奢华和慷慨就 应该出现了，利润应该被挥霍，过量能量应该被驱散，利益应该化为灰烬。这成为普遍 经济的规律性行为。无限的生产、增长和积攒是无法想象的，因为生物生命所需的能量 是有限的，也因为地球固定的空间和能量对增长构成了限制，局部性的增长只能对另一 个局部构成压力，这就会导致失去平衡的危险。“如果系统不再增长，或者这种剩余能 量不能完全在系统增长中被吸收，它就必定会毫无利润地丧失；它应当被花费，无论是 愿意还是不愿意；无论是以光荣的方式还是以惨败的方式。”对增长的无止境的追求最 后可能导致防不胜防的悲剧性耗费——两次世界大战就是生命和财富的悲剧性耗费，即 以“惨败的方式”所进行的耗费。这，恰恰是工业理性经济盲目增长的恶果。耗费没有 及时地实施，它就会断然地通过战争的方式残酷地爆发。因此，为了避免盲目的增长信 念所引发的耗费悲剧，巴塔耶试图设想并不完善的解决答案，他当然要求在具体的历史 时刻，有一种“光荣”的耗费，它不求回报，慷慨地将财富作为礼物赠送给他人，犹如 太阳的照射从来没有要求返归一样。比如，像美国这样的富国，要避免危险，就应该将 部分财富拱手让给贫困的印度。能量不可能永远服务于增长，服务于生产性扩张的有限 经济。相反，它应该在普遍经济中、在整个地球的空间内被权衡。这样，剩余的能量和 过量的财富应当摆脱生产性目的而被花费，应当消耗在自身的领域中而不屈从于外在的 目标。这样的耗费无可避免，“无论是愿意还是不愿意，无论是以光荣的方式还是以惨 败的方式”——巴塔耶半个世纪以前的话语，就像给今天这个时代、巨大的贫富差距导 致了冲突和战争的时代——做的一个提前注脚。