论人、文学、文学理论的内在张力，本文主要内容关键词为：文学理论论文,文学论文,论人论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国的文学理论较多地停留在经验的说明和描述上，少有深入到文学的一些根本问题上作哲学思考的；这样，认识不仅难免肤浅，而且对于问题往往会出现种种误判，理论也就失去了其自身存在的意义和价值。怎么来改变这种现状？我认为最关键的应该抓住“文学是人学”这个根本问题，因为它表明文学不仅以人为对象，而且是以人为目的，是为人服务的。如果这理解能够成立的话，那么，人是什么？文学对人有什么意义？文学理论在为实现文学自身目的方面又有什么作用？这三个问题也就成了我们研究文学理论所必须考虑和解决的问题。
一
人是什么？既然文学是表现人、服务于人的，这个问题也就成了我们思考文学首先应该解决的理论前提。要是对这个问题也不明确，那么，我们分析、评价文学现象也就失去了现实依据和思想依据。
对于这个问题，历史上各家的认识一直非常分歧，归结起来，都是环绕着感性（肉体、个人性、经验性）与理性（灵魂、普遍性、超验性）之间进行的。如在我国，杨朱、李贽等人都偏重于感性，孔、孟、程、朱等人则偏重于理性。在西方，古希腊昔勒尼学派的创始人亚里斯提卜，文艺复兴时期的人文主义思想家，如爱拉斯谟、蒙田（一译蒙台涅）等都偏重于感性，而柏拉图，中世纪宗教神学、剑桥柏拉图学派则偏重于理性。虽然也有力求把两者有机地统一起来的，如我国的陆、王，德国的康德和黑格尔等人，但这种统一一般都是在思辨的领域完成的，并没有找到解决问题的客观现实的基础。直到在马克思那里，才通过对“人的活动”和“活动的人”的分析给予其科学的回答。但由于在马克思那里，这还只是作为一种理论的构想，一种解决问题的新思路提出的，还有待我们去作进一步的具体分析和论证；所以直到今天，还没有被多数人所完全理解和接受，以致人们的认识还始终徘徊于感性与理性两极之间。建国以来，在对人的理解上，我们基本上是只谈人的理性、普遍性、社会性，而对个人的权益、人格尊严等几乎一概采取否定的态度，以致后来成了“四人帮”专制统治的思想基础；粉碎“四人帮”以后，出于对“四人帮”极权统治的义愤，以及随着我国经济体制的转轨而使长期以来被压制的人的物质欲望和个人权益得到认可和肯定，又使得人们的感性要求日益走向膨胀和畸形的发展。反映在思想意识领域，又有人把理性简单地等同于专制、极权，认为“理性君临一切造成人的异化”，并且把人性直接视为本能性、自然性、动物性来加以提倡和宣扬。一时间我国社会的物欲横流，道德沦丧，文化失范，在很大程度上是这种理论在起着推波助澜作用。
我们并不否定这种理论出现的历史必然性，以及这在思想上清算“四人帮”极权政治对个人权益的抑杀和对个人尊严的践踏，促进个人的自由解放方面所起的某种作用，因为人作为马克思说的“有生命的个人存在”①，总是需要一定物质生活条件才能维持自己的生命，因而他总是有一定的自然欲望和物质需求的，它自然应该受到社会的维护和尊重；看不到人的感性需要也就等于把人虚化了、抽象化了。但是不论怎样，感性存在至多也只不过是认识人的一个维度，是不足以全面说明人的本质的。这是因为：一、物质的东西总是个人享受的，所以在物质生活领域，不仅没有共同性可言，而且还会造成人与人之间的疏离和对立。所以早在四百年前，培根鉴于自文艺复兴以来由于对人的自然本性和欲望的片面强调所带来的消极影响，就提出了“全体福利”这个概念，不仅要求把“利己”与“利他”，“自爱”与“仁爱”结合起来，而且把“利己”、“自爱”看做是“消极的、低级的善”，“利己”、“仁爱”则是“积极的、高级的善”②。这一思想后来也为18世纪法国唯物主义思想家和十八九世纪英国功利主义思想家所继承，成了他们所提倡的“合理的利己主义”主要的思想来源。因为他们认为人总是生活在一定的社会之中的，所以只有顾及他人的利益，自己的利益才会有所保障。这比文艺复兴时期人文主义思想家所宣扬的那种赤裸裸的个人主义，显然是一种认识上的进步。二、物质的需要是有限的，它不仅不能给人以永久的快乐，而且反而会给人带来痛苦和烦恼，就像叔本华所说的使人像钟摆那样在痛苦两极来回摆动，物欲不能满足是痛苦；一旦满足之后，就会感到厌倦，这又是一种痛苦，从而使人永远在苦海中挣扎③。我曾经在报纸上看到一篇报道，说一位商人终日为财富奔波，但当他有了亿万家产之后，感到自己好像是登楼登到了顶层，发现这一切原本都是空的，而使他深感空虚和迷茫。这就是存在主义哲学、心理学所说的潜能丧失发展机会而逼近非存在时所生的焦虑和恐惧。以前我们国家太贫穷了，由此带来不良社会现象如偷盗、诈骗等，我们都以为随着经济的发展、物质的富裕会随之改变的，就像管仲说的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，叶适说的“衣食逸则知教，被服深则近雅”。而现在看来似乎并不是那么回事。现在，我们的物质生活比以前充裕多了，但人们的思想道德和社会风气却并没有随之有所改善和提高，凶杀、抢劫、诈骗、绑架、奸淫、贪污、腐化等，社会犯罪率反而节节攀升；人们并不因为生活的富足就感到快乐和幸福，以前所少有的精神疾患如焦虑症、抑郁症等，反而成了当今社会的一大心理顽症。为什么？原因之一，就是由于一味地追求物质享受所造成的私欲膨胀，而使人丧失了对自身生存的终极关怀所造成的生存困境给他带来的精神危机。
这说明，对于真正意义上的人的生存来说，是不可能没有理性、社会性、精神性的维度的。苏格拉底很早就提出人拥有生命和理性两种机制，生命不是人特有的，唯有理性才能显示人的本真存在而使人优于动物。康德继承了苏格拉底的人性观，并综合了经验派和理性派关于人的理论中的合理成分，认为人不同于动物就在于他不仅能“感觉到自身”，而且还能“思维到自身”④，这就意味着人开始超越了物质生活所囿，而有了反思自己的能力，因为自然状态的人是不会思维到自身的；能够思维到自身，也就表明在他的生活中除了物质的、经验的世界之外有了一个意义的世界，一个精神的、超验的世界。经验世界是相对于人的自然需要而言的，在这个世界中，人所追逐的只是一种有限的目的；而超验的世界是相对于人的精神需要而言的，只有进入到这个世界，人才能找到自己生存“无限的目的”，亦即为人所永不停歇、永无终止地追求的“终极的目的”。这样，他才会有为什么活、怎样活才有意义等自觉的意识，而使得他与当下的、感性的生活形成一种必要的张力，从而激发人的生存自觉而使人免于走向沉沦。我国的《易传》很早就意识到了人生所潜在的忧患，提醒人们要清醒地认识自身使命和责任的艰巨，即使处身安乐也必须居安思危，不能松懈，一刻也不能放弃自己的努力。海德格尔的“向死亡存在”似乎也有这个意思，它要求人们认识到生命的有限，要有一种紧迫感去促使自己努力奋斗。由于人作为感性的个人存在都有趋乐避苦、追求安逸生活的习性，所以，这种人生自觉往往只有遭遇到一定生存压力，身处逆境、困境的时候才能激发出来。这表明痛苦和磨难，对于人生来说，不一定完全是一种不幸；在某种意义上说，可能是人生所不可缺少的一笔财富，因为它能磨砺人的意志，激发人的奋斗精神，拓展和提升人的思想境界。就像康德所说：“大自然把他赶出了那种儿童受保育的安全无恙的状态，有如把他赶出了一座无需他自己操劳就能得到供养的乐园那样，并且把他赶到了广阔的世界上来，那里有如此多的忧患、艰辛和未知的灾难都在等待着他”，生活的艰难困苦也就在于要求他们自己去创造一个“希望的天堂”⑤。唯此，人才有可能成长为真正的人。
以上事实都表明了，那种片面地宣扬人的感性特征，把人性等同于自然性、生物性、动物性的观点不仅理论上完全不能成立，而且在实践上也只能导致人走向沉沦。这些年来，文学创作中所出现的低俗化、颓废化的倾向，什么欲望写作、身体写作等堕落的所谓文学层出不穷，也与这种理论的误导是分不开的。当然，我这样说并不意味着要求回到人是理性的人的主张，因为这种人只是思辨哲学所创造的抽象的、没有血肉的概念，已非活生生的现实生活中的人。所以，正确的理解我认为还是应从感性与理性的辩证统一的观点来看。但与以往我们把重点落实在统一上的静态的人学观不同，在这两者之间，我认为对立是绝对的，而统一是相对的；对立是状态，而统一是目的。这样，就使两者之间形成了一种张力，而使人只能永远处于为实现自己人生的目标，通过克服种种艰难险阻而不断地建构自身的过程中，从某种意义上说，他永远是一个西西弗斯！我认为这就是我们从事文学活动，不论是文学创造还是理论批评所首先必须思考和认识的。
二
明确了人是什么，那么，我们探讨文学问题也就有了现实和理论上的基础和依据。
文学是一种意识现象，意识是相对于存在而言的，因此要说明什么是文学我们就不能不把它放到意识与存在的关系中进行考察。过去我们把文学看做是对现实生活的反映的观点，在今天已被不少学人斥之为“机械论”不再流行了，取而代之的时髦的说法是文学是“存在的显现”。这观点是否就无懈可击了呢？我看恐怕也未必。因为存在是不可能自发地“显现”为文学的，这当中还需要有一个作家发现和创造的过程。而创作作为人的一种活动方式，它与人的一切活动一样，是需要有一定的动机驱使的。那么，作家创造的动机是什么呢？尽管各种各样，但是从大量的事实来看，只要真正是美的文学，几乎都是由于作家的理想、愿望在现实生活中不能得以实现，从而通过想象和幻想，把它化为一个美的意象，以求在心灵上得到满足和补偿。卢梭说：“我不能求得实在的人物，便把自己投进了虚幻之乡；……我创造出了一群既美若天仙，品德又超凡入圣的完美无缺的人物，都是些尘世永远也找不着的可靠、多情而忠实的朋友。我就喜欢这样翱翔于九霄之上，置身于旁边的那许多可爱的对象之中，在那种境界里流连忘返，不计时日。”⑥虽然这样耽于幻想的在作家中并不多见，但是这种不满足于现状而追求对现实的超越的精神却是一切美的文学作品都不可缺少的。从某种意义上说，作家对现状愈是不满，要求予以改变的愿望愈是迫切，那么，他的渴望也愈是强烈。所以卢梭说：“我的幻想只是在我的境遇最不顺利的时候才最惬意地出现在我的脑际，当我周围一切都喜气洋洋的时候，反而不那么饶有兴味了。我必须在冬天才能描绘春天，必须蛰居在自己的斗室中才能描绘美丽的风景。我曾说过多次，如果我被监禁在巴士底监狱，我一定会绘出一幅自由之图。”⑦这就是历史上许多伟大的作品都不是出自太平盛世，出自过着养尊处优生活的作家笔下，而是大动荡、大灾难，作家们颠沛流离、九死一生的年代的原因。狄德罗甚至认为：“正是内战的猖獗，狂热的情绪使人们拿起刀枪，血流遍野的时候，阿波罗诗神的月桂树才复活返青，在和平时期，在安闲时期，它就要凋萎了。”⑧卢那察尔斯基也持类似的观点，他说：“伟大的文学现象和重要的作家个人多半也许纯粹是社会大变动和社会大灾难的结果”⑨，“萧索时代往往是以艺术上的大飞跃反映出来”⑩。这不仅由于外部环境的压力可以激发作家强烈要求改变现状的愿望，而且共同的生活境遇还会使他在思想情感上与广大人民群众融为一体，使自己的愿望成了群众的愿望，群众的愿望成了自己的愿望。这样，他的情怀也就拓展了，提升了，真正的伟大作品是要有这样一种开阔的情怀和震撼人心的力量的，所谓“国家不幸诗家幸”，说的就是这么一个道理。所以，一旦到了和平安逸、物质生活优裕的年代，反倒会使得作家沉溺于自我和享乐，丧失对社会和人民群众思想情绪的感应能力而陷于空虚和颓废，再也创作不出优秀的作品来了，这在历史上是不乏其例的。这时若是作家不甘于沉沦，就需要他保持高度的人生自觉。
这表明，真正美的、优秀的、伟大的作品不可能只是一种存在的自发的显现，它总是这样那样地体现作家对美好生活的期盼和梦想，而使得人生因有梦而变得美丽。尽管这种美好生活离现实人生还那么遥远，但它使我们在经验生活中看到一个经验生活之上的世界，在实是的人生中看到一个应是人生的愿景，从而使得我们不论在怎样艰难困苦的情况下对生活始终怀有一种美好的心愿，而促使自己奋发进取；在不论怎样幸福安逸的生活中始终不忘人生的忧患，而不至于走向沉沦。历史上许多伟大的作家，如屈原、陶潜、李白、杜甫、苏轼、陆游、施耐庵、曹雪芹、鲁迅、荷马、但丁、莎士比亚、歌德、雨果、雪莱、巴尔扎克、狄更斯、列夫·托尔斯泰等人的作品，虽然过了几十年、几百年、甚至几千年，何以还是那么脍炙人口、深入人心？！其中的奥秘在我看来就在于，它们那里都有一个美丽的梦，都是以不同的方式在呼唤和展示人所应该有的、可能有的美好生活。它们之所以万古长青，世世代代被广泛传诵，并不因历史的发展丧失其艺术的魅力，也就在于它们都以不同方式应和了人们这种追求美好人生的愿望！这就是美对现实人生所产生的一种张力的效应！这对于抵制当今社会人的不断走向物化和异化，具有特别重要的意义。
正是由于这样，所以我觉得看待文学作品的意义和价值，也只有放到它是否有利于社会人生，有利于激发人的生存自觉，有利于推进人的全面发展和社会的全面进步，有利于使社会人生变得更加美好这一坐标上来进行评判。当然，能发挥这样一种作用的并不只限于文学，一切优秀人文社会科学成果都有这样的功能；但文学却有着自己为其他人文社会科学所不能取代的价值。因为文学作为一种审美意识的物化形态，就其性质而言虽然与哲学、政治、道德是处于同一层面的，但它不同于一般的理性意识，它把理性的观念化为一个美的幻象，而直接诉诸人的感觉和体验，从而不仅摆脱理性的强制使人人乐于接受，而且通过对美的影响对象的体验更能潜入人的内心，把作家的理想、追求化为读者自己的理想和追求。如果要说文学有什么“固定不变的本质”的话，我认为这就是它的固定不变的本质！要是在这些伟大作家的作品中不存在这样一种相对恒定的东西，那么，它们凭什么能历久弥新而对人们具有“永恒的魅力”呢？出于这一认识，我认为文学的历史应该由这些作家的创作来书写，文学的观念应该由这些作家的作品来诠释！但是，这些基本的道理正在遭到当今的“文化研究”、“文化批评”的不断解构，如有些学者在介绍费瑟斯通的“审美日常生活化”的理论时认为：当今我国社会已经进入到了消费时代，文学也融合到广告、短信、新闻、网络、畅销读物之中，美已经不再是文学的特性，文学已经走向“终结”，文化研究已取代传统的文学研究而成为我国文学研究的“当代形态”和“发展方向”。这些观点在当今颇受热捧，因为它在某种意义上确实反映了当今我国社会随着市场经济的发展以及在“全球化”背景下西方资本主义文化入侵所造成的“大众文化”泛滥而美的文学日趋萎缩的情况。但我认为这还只是浅层的原因，而从深层的原因上来看，它是自新时期以来掀起的一股把人视作“感性的人”、“欲望的人”的思潮在文学上的反映。这种思潮在当今西方正遭到许多认识清醒的学者的谴责，如法国学者吉尔·利波维茨基在谈到大众文化时说：这种“消费的革命及其享乐主义的伦理悄悄地微型化个体，通过将个体深层意识中的社会信仰慢慢地淘空来实现新理论与社会现实的嫁接，而变成大众的一种新的特有的行为方式，‘物质主义’在富足社会变得变本加厉了……这种文化的核心在利用可加选择的孤立以实现主体的膨胀……”(11)。美国学者尼尔·波兹曼则更为尖锐地指出：“如果一个民族分心于繁杂琐事，如果文化生活被重新定义为娱乐的周而复始，如果严肃的公众对话变成了幼稚的婴儿语言，总而言之，如果人民蜕化为被动的受众，而一切公共事务形同杂耍，那么这个民族就会发现自己危在旦夕，文化灭亡的命运就在劫难逃”(12)。事实上，即使像费瑟斯通等人在谈到“审美日常生活化”的时候，也是在描述中对“大众文化”持分析、批判的态度的，认为它“遵循享乐主义、追逐眼前的快感，培养自我表现的生活方式，发展自恋和自私的人格类型”，“这就不免使人们普遍认为，消费文化对宗教（按：广义的可以作信仰、神圣感和超越于经验之上的追求来理解）具有极强的破坏性”(13)。决不像我国当今某些介绍者那样，当做文艺的发展方向来加以鼓吹和宣扬。这种鼓吹和宣扬在我看来，其实质就是对当今社会人的异化和物化的默认。所以，我认为只要我们承认人是在感性与理性所构成的张力状态下不断地自我建构而求得发展的，那么美的文学是永远不会消失的，因为它是人自身生存和发展的需要。
三
文学理论在文学实践基础上产生，是为文学创作和批评服务的。因此，上述对于文学与人的生存和发展的关系的认识，也应该成为我们理解文学理论意义和价值的基本依据，表明文学理论的作用就在于通过对文学现状的分析和评判，推进文学在日趋物化和异化的人的生存险境中，为使人自身获得拯救而发挥自己的作用。
这里就关系到对文学理论性质的认识问题，焦点聚集点：它到底应该是说明性、描述性的还是反思性、批判性的。
长期以来，我国学界许多人都把理论看做是一种认识工具，满足于仅仅以说明和描述现状为目的。如有的学者认为：文学理论所告诉我们的就是“文学有一种固定不变的本质，如同千变万化的水都是H[,2]O一样……只要理论界提炼出这种本质，文学诸多问题就迎刃而解”。然后又因为发现难以这样直接套用而把文学理论看做只是人们一种“幻觉的蛊惑”(14)，断言它已经成了人们文学欣赏和批评的一大束缚和障碍，从而提出“无限大的理论就是无限空的理论”，只有当文学理论终结，文学批评才能开始(15)。这种观点与近几年引入的后现代主义的“反本质主义”、“反基础主义”、“反宏大叙事”结合在一起，几乎把文学理论逼到无地自容的绝境，而导致我国文学理论、特别是文学基础理论研究的空前萎缩。
我认为这是对理论的一大误解！这种误解在我国学界之所以长期存在，除了我国的文学理论缺少思辨而偏重于经验的传统之外，与“五四”以来传入我国的“实用主义”哲学的影响恐怕也是分不开的。实用主义目前在我国学界正在被重新认识和评价，以求纠正建国以来人们对之采取一棍子打死的简单化的做法；但不论怎样，它的“根据观念的结果决定观念的意义”(16)的观点，认为真理的价值就在于对现实做出有效的说明，即所谓“阐释的有效性”我认为是可以商讨的。这种理论在美国是由皮尔士、詹姆斯以及杜威等人在批判传统形而上学和康德哲学的基础上，继承英国经验主义、功利主义传统而发展起来的，它的特点就是否定原则而俯就现状。这样一来，理论就只能跟随在现状后面亦步亦趋，而不再有对现状作反思和批判的功能，从而使得理论与现状之间也就失去了一种必要的张力，不仅对于改变现状已不再具有效力，而且还会默认和助长现实中的某些不良的倾向。我觉得我们当今的文学理论的主导倾向就是这样。比如前文我们谈到的学界对于“审美日常生活化”的热捧，对于“文化研究”的狂追，就是一些突出的例子。
所以，要使我们的文学理论对于文学实践真正有促进作用，我认为就应该改变这种现状，从说明性、描述性的转向反思性、批判性的。什么是“反思”？我觉得似乎可以从狭义和广义两种意义上来理解，从狭义的、本原的意义上来说，就是亚里士多德所说的“对思想的思想”(17)，它以思想本身作为自己的对象，这原是哲学的本性之所在。我们的文学理论要有思想深度，要能对文学现状做出科学的诊断，并促进文学在不断地克服自身发展所存在的问题过程中求得进步，也应该吸取和借鉴哲学的这种精神，而不是只把文学当做一种实存，一种客观存在着的东西，应该把它看做是一种社会意识的成果，一种作家精神生产的产品来进行研究。这样，我们就不能对之只持价值中立的态度，客观描述的立场，而必须从一定的思想观点出发来对之做出我们自己的分析和评判。所以，反思和批判是紧密联系、不可分割的。从广义的、引申的意义上来看，反思就是与传统思辨哲学从一般到个别的演绎推理的思维方式的路线相反，它立足于个别来寻一般。康德把审美判断视作“反思判断”，就表明它与从一般出发来寻求个别的“规定判断”不同，它不是建基于概念之上，而只能立足于个别的感性对象，通过自己的感觉、体验和想象去进行发现和把握，所以他强调审美必须要有灵悟和敏锐的眼光，而杜绝一切现成的法规和教条的简单套用。
但不论哪一种反思，都需要有一个思想前提和理论依据，就像康德谈到“先天综合判断”那样，只有经过一定思想观念的同化和整合才能做出判断。当然，这里“先天”不能简单地理解为先于经验而存在的；从根本上说，只能是在长期实践中由经验（直接的或间接的）的概括、提炼和内化而来，在构成一个具体判断的过程中，它只能被理解为“逻辑先在”而不是“时间先在”。我觉得文学理论与文学实践之间的关系也是这样。理论当然是源于实践的，但它作为观念层面上的知识与经验层面的知识不同，它是经过选择、概括和提炼的，这里不仅体现着理论家个人对于文学的认识和理解，而且也凝聚着人类文学历史经验的结晶和成果。因此，它不可能只就个别现象而言，而只能是就文学的根本性质和规律而言。一部文学理论著作，就是一定文学观念具体演示，即按一定文学观念来阐述具体文学问题过程中所形成的知识系统，它不像某些学人所理解的是一部法规和教条，只要背熟了它们就可以不假思索、不费气力地套用到文学现象中来，而只能是作为我们看待文学现象的一种理论预设，就像卡西尔在谈到理论时所指出的：它“不是知识、原理和真理的容器”，我们要用时就可以从那里信手取来，而只不过是“引导我们去发现真理、建立真理和建立真理的独创性的理智力量”(18)。我觉得文学理论的价值也就在这里，它让我们看待文学问题有了一种眼光、有了一种尺度、有了一种视界、有了一种见识、有了一种分析和评判的标准，而不会在复杂的文学现象面前晕头转向、不知所措。当然，理论是随着实践的发展而发展的，否则它必然会脱离现实，陷于枯槁。但这种发展并不意味着俯就现状、消极地追踪现状，而只能是通过反思的途径，从对现状的不断反思和批判的过程中，通过对文学观念的不断调整和更新来改变我们看待文学问题的思维方式来求得。如以往我们一般把文学的性质界定为社会意识形态而无视文学自身的特性，从而使得我们看待文学现象时往往只着眼于文学与其他意识形态之间的共同性，并由此出发要求文学枝枝节节地去配合现实斗争。而新时期以来我国有些学者根据普遍性只存在于特殊性中的道理，提出文学是一种审美的意识形态，认为它虽然具有意识形态的性质，但是与一般以理论形式出现的意识形态不同，是经由作家的审美感知和审美体验来反映生活的成果，所以凡是美的文学总是从作家心底里流露出来的，它不是以说教的方式而只能是通过感觉和体验的途径来影响读者。这样就把他律论与自律论统一起来，在不排除文学意识形态性质的同时，又维护了文学自身的特殊价值。这就使我们在看待文学现象时整个思维方式产生了重大的变化。
我认为这就是理论的反思和批判的性质在推动着理论前提的发展和变革所起的作用。谁能说反思和批判就不是理论现代性的追求？在今天，只有消极地追踪现状追随文化批评，追随什么“欲望写作”、“身体写作”才显示它的时代精神和创新活力？而事实上，要真正承担起反思和批判的功能是更需要有理论家自己对现状的深入理解和正确判断的。可以举18世纪法国启蒙运动思想家为例：当伏尔泰、狄德罗等引领潮流的人物在大力宣扬通过发展科学来反对封建愚昧，促进人类进步的时候，卢梭就发现科学文明不仅并非万能，而且反会促使人的物化、社会风气的败坏而对之开展反思和批判了。他的反思和批判的理论前提“自然人”的思想，不仅在当时，而且在以后很长一段时间都被人们指摘是反历史、反人类的。但事实证明了他比伏尔泰、狄德罗等人更具远见卓识和历史的眼光。他的反对科技理性和工业文明所造成的人的异化和物化，追求人的自由解救的思想，后来不仅为康德、席勒和马克思所继承和发展，而且在今天，正日益为更多的人所广泛认同。历史证明了他不仅是18世纪欧洲思想家中最具有现代精神的，而且直到今天，他还是一个现代性的话题。这难道不值得当今我们一些把理论看做以说明和描述现状为己任的学人们深思吗？
所以，我觉得正如人的理性与感性、文学的理想性与现实性之间形成一种张力一样，文学理论与文学现状之间也同样应该有一种必要的张力，唯此，才能推动文学的发展和进步。
注释：
①马克思恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年版，第24页。
②培根：《广学论》，《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1964年版，第556页。
③叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年版，第427页。
④康德：《实用人类学》，重庆出版社，1987年版，第3页。
⑤康德：《人类历史起源臆测》，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年版，第67页。
⑥⑦卢梭：《忏悔录》第一部，商务印书馆，1986年，第528～529页，第211页。
⑧狄德罗：《论戏剧诗》，《狄德罗美学论文选》，人民文学出版社，1984年版，第206～207页。
⑨卢那察尔斯基：《高尔基》，《卢那察尔斯基论文学》，人民文学出版社，1978年版，第317页。
⑩卢那察尔斯基：《〈契诃夫文集〉序》，《卢那察尔斯基论文学》，人民文学出版社，1978年版，第243页。
(11)吉尔·利波维茨基：《空虚时代——论当代个人主义》，中国人民大学出版社，2007年版，第49～50页。
(12)尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，广西师范大学出版社，2004年版，第202页。
(13)费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社，2000年版，第165页。
(14)南帆：《关于文学性及文学研究的问题》，《江苏大学学报》2005年第6期。
(15)陈晓明：《元理论的终结与批判的开始》，《中国社会科学》2004年第6期。
(16)杜威：《哲学的改造》，商务印书馆，1958年版，第88页。
(17)亚里士多德：《形而上学》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1990年版，第496页。
(18)卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社，1988年版，第11页。
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