中国思想研究的独特视角——从《知识与文化》看“中国思想”研究之方法论问题，本文主要内容关键词为：中国论文,方法论论文,思想论文,视角论文,独特论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
张东荪先生是现代中国最具独创性的哲学家之一，尤其在中、西文化比较研究方面，更显示出特别的穿透力。他早年翻译过柏拉图、休谟、柏格森和弗洛伊德等一批西方文化的奠基性著作，被称之为“输入西洋哲学，方面最广，影响最大”的学者。（注：郭湛波：《近五十年中国思想史》，北平人文书店，1936,p.183.）二十世纪三十一四十年代，像维特根斯坦(L.Wittgenstein)、帕累托(V.Pareto)这些即使在当时西方思想界也并非震耳欲聋的名字，就已经常出现在张东荪先生的著述之中了。他对“中国思想”的论述虽不可谓之多，但对于先秦“百家”要旨的领悟及其比较，特别是对宋学本质的圈点批评，却又都是那样地特色鲜明。这些足见他知识涉猎的广度和思想洞察的敏锐。1946年由商务印书馆出版发行的《知识与文化》一书，是他思想力作四部曲中的第一部（其它三部为《思想与社会》、《理性与民主》和《民主主义与社会主义》），该书具有相对完整的论说体系。“第一编：从知识而说到文化（关于知识的性质）”、“第二编：从文化而说到知识（关于知识的制限）”、“第三编：中国思想之特征”。学者们一般都把第一、二编视为全书的立论核心，而仅把第三编当成这一论证核心的经验验证。正是出于这样的逻辑考虑，人们对“第三编”的研究投入相对薄弱。（注：目前国内张东荪研究专家主要有张耀南（北京大学哲学系教授）和左玉河（中国社会科学院近代史所研究员）二先生。其研究成果有：张耀南：《张东荪知识论研究》，1995，台湾洪业文化出版事业公司；《张东荪对冯友兰的超越》，1995，《原道》第2辑，团结出版社；《张东荪》，1998，台湾东大图书公司。左玉河：《张东荪传》，1998，山东人民出版社；《张东荪文化思想研究》，1998，中国社会科学出版社；《张东荪学术思想评传》，1999，北京图书馆出版社。张汝伦：《中国现代哲学史上的张东荪》，载《现代中国思想研究》，2001，上海人民出版社，p.481-501。）但笔者则以为，如果以“不可替代性”为衡量准则，那么，张东荪先生对于“中国思想”自身特性的剖析，无疑是具有方法论意义的一个独立篇章，而不仅是其知识论研究的派生部分。今天重读这些论述，仍然会被其中那种表面上似乎漫不经心，实际上却深思熟虑的论说所深深吸引，并追寻着那些力透纸背的深刻“问题”，试图展开另一条路径的探讨。
一、在“知识差异”的比较中“发现”中国
通常所说的“思想分析”，面对的并不是事物和行为本身，而是解释致使这些事物和行为成为可能的理由。当关照这些“理由”时就会发现，我们实际上必然要借助于某些“概念”去思想，而且这些“概念”也必然在某种“框架”之中运行。我们的思考已受到先在的“概念”和“框架”所支配。换言之，思想是由概念和范畴所组成的，思想活跃于由概念和范畴所编织的指涉和表达的网络之中。事物和行为只有在这个网络关系中才能显示出意义。而这个“由概念和范畴编织而成的指涉和表达网络”就是所谓“知识系统”。（注：在《知识与文化》的“附录”中，张东荪先生收录了自己《从中国言语构造上看中国哲学》和《思想言语与文化》两文，对语言与思想和文化的关系做了详尽的专门阐述。严格地说，语言分析是知识分析不可逾越的路径，尤其是思想和文化研究不可或缺的环节。但由于本文目的的限制，这里一概省略。）有什么样的“知识系统”，人们就会赋予事物和行为以什么样的意义，从而就形成了不同的思想体系。专家们比较这些不同的思想体系，研究它们在知识进步中的位置和贡献，就成为了“思想史”。在这个意义上可以说，思想史研究就是“知识体系”之间差异性的比较。
以上概述并非本文作者的创造，而是对张东荪先生思想史观念的简要概述。基于中、西方哲学的双重理解，张东荪先生认为，要评价某种思想体系，必须首先考察其“知识系统”的性质与格局，这与其说是思想研究的必要深入，不如说是对它的基础还原。所以在阐发“中国思想之特征”这一论题时，他把中、西方“知识体系”的比较放到了极其重要的位置上。张东荪先生指出，所谓“知识体系”可以在“文化轨型”(cultural pattern)和“思想轨型”(thinking pattern)两个角度考察，社会学研究侧重于前者，而思想史分析则侧重于后者。如果说“文化轨型”关涉的是行为(activity)，是如何“把行为变为习惯”，使“行为之轨道化”，那么，“在思想上这些轨道却就是概念。详言之，即是用作左右其他思想时的概念。这些概念在人们心中潜伏着。其潜伏是由于习惯与社会熏染。人们作思想时其潜伏的格局便起来，作为轨型，使思想在其中进行着。这些概念即上文所谓等于尺度的，专用以衡量其他”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.125.）这也就是说，有什么样的范畴建构，就会产生什么样的思想格局。如果，思想史研究并不仅是前人“事件评论”的言论汇编，而且更是某种概括“意义世界”的视角与方法，那么，概念和范畴本身以及它们之间的联系方式，就将成为思想史研究的重要方面。通过这些不同概念和范畴的比较，才能展现出各种思想体系之间的差别。而这些“差别”正是某种思想体系的特色之所在。
在宏观的角度上，中、西方思想的差别要比中国思想内部的差别大得多，所以在张东荪先生看来，进行中、西方思想的比较就成为判断中国思想之性质的第一步。他指出，西方文明是主智的文明(intellectual civilization)，这种文明的特征是要追问终极实在，本质上是一种物理学，探讨自然界的物之内在法则，目的在于理解和支配自然。这“既满足了智性探索的欲望，也满足了为人所用的功能”；中国文明则以人事(homocentric)和道德(ethicocentric)为中心，其突出特征是强调人类自身的状况和人际差属的关系。历史文化的高度发达，本身就极其明显地透露出了这种特质的信息。叙述历史上的故事，整理先人们的事迹，言说以往的记忆，其目的“并不在于求真，其真实的功能乃是在于垂训”。“所以中国人的历史学在其初只是伦理学的应用方面”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.104-105.）“以易、书、诗、礼、乐、春秋而言，书是文告，春秋是纪事，二者皆属于历史范围，而诗是歌谣，一半属于乐，一半仍是史。礼是风俗仪式。独有易有些关于宇宙的组织”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.100-101.）“中国思想”的设置格局之所以如此，在知识论方面的原因则是概念与范畴的建构有所不同。
为了比较中、西方思想的这些差别，张东荪先生归纳出“西方思想”的55对范畴和“中国思想”的20对范畴。
中、西思想体系之间的明显差异，在于划分范畴的标准有所不同，而其背后则隐藏着两种不同的认知方式。上述所谓“思想轨型”，其实就是指“思想”（借助于语言）被“安排”在这样一个范畴框架之中运行。每一种框架都会产生不同的逻辑，这种特定的逻辑决定了思想的不同性质，但它们之间没有高低之分，也不涉及对错问题。就此而论，中、西思想的差别属于“性质”的不同，而中国思想内部之间的差别则属于“问题”的不同。（注：近期有关的研究成果，见：E.Nisbett,Kaiping Peng,Incheol Choi and Ara Norenzayan,Culture and Systems of Thought:Holistic vs.Analytic Cognition.Psychological Review,2001 Vol.108(2)291-310.）
为了说明中、西方思想范畴的差异，张东荪先生专门就西方的“本质”（英文substance也可译为实质、根据、理由等）与中国的“本”这两种基本范畴进行了比较。
在西方，范畴划分以“本质”(substance)为标准。（注：在哲学方面，像noumenon（本体）／phenomenon（现象）；sustenance（实质）／relation（关系）；quality（质量）／quantity（数量）等成对的基本范畴之间，存在着内涵上的接近性，但在具体所指方面还是有所区别的。至于noumenon（本体）与ontology（本体论）之间的区别，就显得更为细微了。有学者指出，noumenon（本体）这一概念在西方其实也是在16世纪以后才出现的。最早见于德国哲学家Rudolphus Goclenius(1547-1628)的著作，后在18世纪为沃尔夫所采用。张东荪先生文中将与relation相对应的sustenance作为中、西文化比较的焦点，是极具深意的。假如他用与phenomenon相对应的noumenon作为比较的焦点，那么，诸如“道”、“气”、“理”等明显具有本体论意义的范畴，就不易理解了。）这个“本质”是事物与事物相区别的根本依据之所在，或者说，“本质”是该事物之所以成为该事物而不是它事物的理由(reason)。所以在substance的词意中本根就内含有“理由”的意思。具有相同“本质”的事物属于“同质”(homo-)，具有不同“本质”的事物属于“异质”(hetero-)。不同“本质”的事物被归类在不同“界”(kingdom)的框架之中，它们之间具有明确的界限，不能相互混淆。这就是“范畴”（category，也可译为“分类”）一词的基本含义。如在自然方面，“生物”之中有“植物”和“动物”两“界”；在“植物界”又产生“木本植物”和“草本植物”两“门”。……。在“动物界”则产生“脊索动物”和“无脊索动物”两“门”；在“脊索动物”门之下再产生“哺乳”和“鱼”两“纲”；在“哺乳”纲下再划分出“食肉”、“杂食”和“草食”三“目”。这样，一方面，“人”不能在“门”的框架下混同于“植物”；另一方面，“人”仅作为“杂食动物”之一种，其自身也不具备超越其它生物的性质。在哲学方面，事物按不同的“性质”被划分为“客观的”和“主观的”，由于二者“异质”，所以必须区别，不能混淆。这就是所谓的“从属式思维”方式(subordination thinking)。
由于按照“本质”的准则划分世界，其问题指向则是“世界究竟是由什么所构成的”。这种思维取向反映在自然事物方面，就很容易地导出“实数”、“质量”和“元素”等概念；而反映在政治事物方面，就必然产生“主权”的观念。因为这些东西都是某一事物之所以成为它自身的基本要素，是该事物与它事物区别的原因。所以，没有“主权”的政治，就像没有“实数”的数学，没有“质量”的物理学和没有“元素”的化学一样地不可思议。显然，在这样的思维框架中，“人”只是动物类别中的一种，其本身并不具备任何超越其它事物的理由。换言之，作为一种“特殊动物”的人，其自身并不是创造其它事物的源头，不能被当成判断和决定其它事物的最后依据。（注：显然，笛卡尔著名的“我思故我在”命题是对这种范畴的重大突破，所以我们才称他为“理性主义启蒙哲学”的代表人物。）显而易见，只有具备了“本质之本质”(the substance of substances)性质的东西，才可能拥有终极实在的创始意义。这个具有超越万事万物的创始能量究竟是什么？唯一的答案只能是God！自然万物，包括“人”在内，只不过是这种终极实在的形象彰显而已。由是，在西方思想体系中，“宗教”又成了一个“绝对必要的领域”。涉及到政治方面，作为君主个人，无论其身份多么显贵、权力多么广大、财富多么丰盛，但在理论上都不足以构成产生“政治主权”的终极理由，而这种具有“本质之本质”性质的权力，只能逻辑地归属于“神”了。所以，从基本范畴设定的角度上看问题，在西方思想中，诸如“‘科学’与‘宗教’在‘本质上’具有内在的同一性”；“理论上‘君权’不可能是‘绝对的’，而必须经由‘神授’”；甚至在一定意义上“‘神学’(theology)是西方思想的‘理论’(theory)基础”等一系列命题，才能被完整的理解。
相对而言，中国人范畴划分则以“功能”(function)为标准的，而这个“功能”的出发点和归宿点都不是超越之“神”，而是“人”自身。所以，在中国传统政治思想中，所谓“身体政治”极其发达。（注：参阅：黄俊杰《中国古代思想中的“身体政治学”：特质与涵义》，载《国际汉学》第四辑，大象出版社，1999,p.200-220.）众所周知，汉语中“本”字也是一个基本的范畴，但其含义则与西方的“本质”(substance)截然不同。中国的“本”字是与“末”相对应的，原指“树根”与“树梢”，是一个具有强烈“图形”联想的“生命隐喻”。（注：有意思的是，在甲骨文中没有“本”、“末”两字，只有“木”字。“本”是“木”下加一横，“末”则是“木”上加一横。这说明“本”、“末”范畴都是后来发展出来的意识。参阅：马如森《殷墟甲骨文引论》第八章，东北师范大学出版社，1993；林西莉《汉字王国》则从西方人的眼光中看到了更多的汉字信息。山东画报出版社，1998。）“本”就像树根，“树根”就是“种子”(generator)成长的生命表征。这个“生命”从种子到枝干再到末梢，形成了一种不能颠倒的成长秩序。在这个秩序中，“种子”具有本源性，而“枝干”和“末梢”则是其派生物。在逻辑上，本源的为先为优，派生的为后为次，所以这个“生命秩序”又必然呈现两条法则：其一是“等级原则”，即愈接近于“本”，等级就愈高，地位也愈重；其二是“秩序原则”，即“本”对于“末”构成“因”与“果”的决定关系，进而形成支配秩序。进一步引申，从“等级原则”就会衍生出“主——从”的范畴；而从“秩序原则”中又会流淌出“顺——逆”的范畴。由于“本——末”具有核心范畴的性质，所以，万事万物，凡有生命的事物，都遵循着生命秩序“本——末”绝对不可倒置的基本原则。
其实我们已经看到，如果说“本——末”范畴还相对具有哲学意蕴的话，那么，“主——从”和“顺——逆”范畴则就已直接地体现出政治伦理色彩了。简单地说，“家族”本质上也是一种生命共同体。“父”是家族血缘的发生源泉(gene)，因而是“本”，而“子”则是这一源泉的派生物，所以为“末”，二者之间的关系和秩序是不能颠倒的。推演到更大的政治生活范围，“君”就是“本”，而“臣”则是“末”，他们之间的关系与父子关系同构。所以张东荪先生说：“中国人对于秩序不仅是取平面的意思，并且是必须含有上下的意思。换言之，即不仅是英文的'order'，而且必须是英文的'hierarchy'，……故本末的范畴所以才形成这样统属的秩序。”（注：张东荪：《知识与文化》商务印书馆，1946.p.135.）总之，无论是植物、动物还是人类，也无论是“自然”、“人事”还是“制度”，由于在其内部具有“生命功能的同一性”，所以等级和秩序原则对于它们就都具有普遍的适用性。这就是所谓的“关联式思维”(correlative thinking)。
明白了中国人设定范畴的原则是“重视事物外在功能、作用和事物运动的形式，从而引出功能原则的倾向”，即“从功能的角度了解其本质”，我们就清晰地看到了关于“越古、越老就越好”的“历史意识”和关于“主——从”、“顺——逆”这样的伦理和政治秩序的思想根源。我们也就不会觉得从“树根”这样的“图形”推导出“顺民”和“逆臣”这样的政治价值判断，有什么不可思议的逻辑错误了。这样，我们就能确切地理解为什么前汉大儒董仲舒在其惶惶大著中反复对“人体之上半部分（本）优越于下半部分（末）”进行严肃论证。（注：董仲舒云：“天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼带置绅，必直其颈，以别心也，带以上者，尽为阳，带而下者，尽为阴，各其分，阳，天气也，阴，地气也，故阴阳之动使，人足病喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”（《春秋繁露·人副天数》，上海古籍出版社，1989.p.75）我们也能清楚地说明为什么在中国文化系统中，天文、医学、数学、政治、化学和道德都统统被混合在一起。（注：李约瑟《中国古代科学思想史》，陈立夫主译，特别是“第六章 中国科学之基本观念”，江西人民出版社，1990。）最后，我们更能顺畅地接受为什么在中国固有的认知框架中并没有给“神”留下最终判决的绝对位置，而家族中的“祖宗”却充当了一个不可或缺的权威角色。
当把西方范畴中的“本质”(substance)与中国范畴中的“本”作一比较之后，范畴设定对于思想性质的限定意义就突出地显现出来了。我们把张东荪先生的表述整理成表格，中、西思想起码在六项要素上具有差别。（见表3）
此种限定意义告诉我们，不同的思想范畴决定了不同的思想性质。粗糙地直接套用西方范畴框架去分析中国思想，存在着相当大的学术风险。很可能由于混淆不同思维范畴而在思想史研究的对象方面“张冠李戴”，对于特定思想史内在理路的概括也会“随心所欲”。虽然在表层论说上振振有辞，但在深层理路上却是离题万里。比如，用“民本”去比附“民主”就是显著的例证之一。而有意识地在中国故有的范畴框架中去解读历史资料，则是避免研究失误的措施之一。
二、在“社会适应”的框架中寻求“理由”
研究经验证明，仅仅从概念和范畴角度去解读思想史是远远不够的，因为那样势必忽略产生思想差别的历史层面的分析，这对于不同民族之间“思想格局”差别的分析尤其如此。作为学贯中西的哲学家，张东荪先生对此非常敏感。他指出：“范畴虽是思想的格局，当然使用起来有左右思想的力量。然而范畴的发生却又由于思想自身的发展。哲学的思想与理论的知识以及观察的态度在此足以改变范畴，用以左右后来的思想。所以范畴是随着文化而发展的。有增加又有改变，并不是一成不变的。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.129.）这也就是说，某种特定的思想体系是某种特定社会结构的产物。在“社会结构的要求”与“思想体系的回应”之间，构成了某种互动的适应状态，由此使某一社会形态进入到一种自然而然的“生活—思想的路径”之中。一种文化之所以能长时期持续性地存在，在很大程度上就依赖着这种“自恰的路径”(becoming path)。所以，张东荪先生认为，研究“社会需要”的外部情境又是分析“思想格局”内部逻辑必不可少的环节。简而言之，特定思想的根基一定发生于具体社会历史情境(historical context in such society)的土壤之中。所谓进入历史情境，就是说不能以实际上体现了今人“社会需要”的现代观念去理所当然地推测和评价古人，而要以当时的“社会需要”作为衡量和判断历史思想之本来意图和原始动机的准绳。在这种意义上，愈是在今天的逻辑中显得极不合理、甚至是不可思议的思想，但它们确曾是长期支配过去思想世界的主流意识，它就愈应当引起研究者的重视，就愈是值得去重新发现和仔细分析。这种现象很可能意味着某种具有“特殊性”的思想方式和逻辑结构在发挥着作用。在“今日之非理性”与“历史之理性”的张力之中，可能隐藏着太多的“思想权力”的秘密信息。在一定程度上，我们必须“在思想框架内看思想”，这样才能对“思想”进行“释读”。所以，对“历史情境”的高度关怀，就不只是为了准确理解思想原意，而且更是“思想史”研究之根本价值和研究魅力之所在了。
正是在这一思想前提的指导下，张东荪先生对“儒家为什么能成为中国思想的主流”这一问题，做出了不同于前人的独特分析。他指出，在纯粹“思想”的意义上，并不能说儒家就比其它思想流派更为深刻，但在中国家族主义的社会结构中，“人”成为宇宙万物的重心，人们对社会人际关系的解释要远远超越对自然现象的探索。这样，政治和道德问题自然成为思想话语的优势主题。在这一社会情境中，儒家那一整套“忠”、“孝”、“仁”、“义”的政治伦理学说，正好与中国社会结构的需要相符合。而且这套政治伦理，起码在理论创始的原意上，发挥着“平衡与调试”的社会功能。例如，“所谓‘忠’完全是社会政治上实际的要求。‘忠’与‘逢恶’完全不同。例如甲嗜酒，其子苦劝其戒之。甲本人自然是不高兴。但其子却是‘孝’。如果用于君臣之间，即为忠臣。反之，每天拿好酒送他吃，则不是孝，不是忠，乃是逢恶。因为饮酒是伤身的。……可见，中国旧式的忠孝，在表面上是顺的（即顺君父之意），而实际上却是逆的（即反乎君父之意）。顺的无需要。只有这个逆的一方面，在社会上政治上有需要”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.119.）所以在中国社会早期，儒家倡导的亲、仁、孝、悌等观念并非无的放矢，恰是当时社会需要的反映。当“家族主义”扩张为“天下主义”的社会格局以后，分封建邦被中央集权所替代，中国社会形成了“权力政治的君主制度”。随着政治权力的集中，必然从中产生两种不可避免的后果：一个是君主之个人权力的膨胀与扩张；另一个则是政治权力的迅速腐败，二者相辅相成。因为，政治权力一旦不受限制，个人意志的随意性就会损坏权力的自然平衡，绝对的权力必然走向绝对的腐败。这时抑制腐败的政治因素也就必然同时出现，否则政治系统将由于要素失衡而陷入崩溃。秦王朝的短命就是“绝对权力”迅速走向毁灭的典型范例。张东荪先生说：虽然集中权力是统治者所梦寐以求的，但是这对他们来说也有不可避免的副作用。“权力政治总不免于要自身中毒。好像贪吃酒的人，愈吃便中毒很快。但是有吃酒的嗜好的人却是总要吃。不过亦有些人觉得旁人劝他戒酒是好意与爱他。即是中毒便有需要去时时注射血清，纵使不能尽去其毒，却至少可以使其毒不致加速的进展，便可延长寿命。士阶级对于权力政治的君主制度，正好像血清注射之于自身中毒的人。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.110.）“于是乃有士阶级出来，一部分去做官僚，以助帝王经营广大的领土，另一部分却真代表士的使命，专作由下而上的对抗力，以谋政权与人民利益得一个‘平衡化’。……士阶级在政治上是好像一个通风穴，一个清血针，比较上近于对抗，不近于维持；而在社会上却正相反，乃是社会的一种维持力。社会上家庭间全靠这种人主持伦常与礼法。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.109-111.）所以，“儒士”就在政治和社会的双重角度上发挥着“劝戒”与“维持”这两种相反的功能，实际上起到了延长“权力政治的君主制度”寿命的明显效果。“由于政权如果集中了，（集中）于君主一人之手，自然而然会腐化下去，或流于暴虐，故实际上需要一个救济的办法。这不但社会上需要有此，即君主自身有时亦觉得有此需要”。儒学之所以能超越其它思想流派而长期占有思想上的正统地位，实在与其“用柔软的态度以救济暴政”的功能有关。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.110.）应当指出，这种特殊的“文化治疗”，毋宁说是中国政治结构中诸社会要素适当(suitable)配置的必然结果。其中，各种要素的不可或缺性是一方面，而这些要素的适当组合则又是另一方面，并在此基础上形成了某种地地道道的“中国政治机制”，使该结构变得“活”多了，呈现出自我调节和高度适应的有机特征。所以，“儒家之所合乎社会政治所需要的地方却不在于有被利用的可能性。而反在其足以用柔软的态度以救济暴政，致使政治不至于十分趋于暴虐。这种柔软的态度即只是诤谏与劝阻，而和反抗不同。故训‘儒’为‘柔’，想来即以此之故”。进一步，既然“儒士”把自我定位在“君师”和“民导”的使命上，那么就“不能不在自身上先有一个根据，就是自己必须有极高度的修养。换言之，即必须把自己先弄得和圣人贤人一样，然后才足以感化他人”。所以，道德问题在儒家那里就显得极为重要和突出了。儒家讲究“达仁”，“养浩然之气”，把“修身”看成“齐家”、“治国”乃至“平天下”之基本功，道理就在于此。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.109.）
中国传统政治不仅在组织理念上呈现“思想与社会相适应”的状况，在纯粹的思辨命题方面也反映出这一特征。“人性论”的争论可以算作其中之“最”了。关于“人性”的判断问题，在中国先秦历史上就有孟子“性善论”和荀子“性恶论”两种不同看法。按张东荪先生的看法，所谓“思想研究”，首先不是去简单地赞成或反对哪种理论，而是应当对这些理论的历史背景、逻辑前提和目的动机进行考证。这样做的目的也不是对各家观点本身给出“真与不真”、“对与不对”或“好与不好”的价值判断，而是“立于旁观地位以看其是否从这些（文化）需要上而推出来的。如果是的，那便可以说是合乎逻辑的。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.111.）
从孟子的情况看，在他生活的那个年代，诸候争雄，暴政已见。所以孟子就在政治方面强调“仁政”以解时弊。而在思想方面，孟子又提倡“集义”，即通过“礼让”、“敬长”等修身教育，以维护等级差属的社会秩序。前者强调政治改善，后者提倡个人训育。要把二者贯通一体，于是就有了“人性”论说的思想要求。因为，只有坚持人性本善，把“仁政”、“集义”说成是人性中固有的要素，才能证明恢复这种固有之物的合理性。这样就形成了“善（固有）→恶（变体）→善（恢复）”的一套逻辑；荀子的时代已与孟子不完全一样了，他所面临的已不仅是诸侯暴政，而且是更进一步的政治纷乱。这时人性恶的方面暴露得更为明显，他要解决的是如何使人不得不安守秩序的问题。安守秩序于何处？约束自我的依据又何在？于是“礼”自然成为他强调的重心。要约束于“礼”就必须在理论上给个理由，只有相信人性的本恶，才能解释“人”被“礼”所约束的必要性和恰当性。于是又形成了“恶（固有）→善（改良）”的另一套逻辑。孟、荀的区别只是根据论证的自恰要求，预先设定了善、恶在逻辑前提上的先后次序，但在其根本目的方面却是完全一致的，都是以最后成善为最终关怀。所以说，虽然二者针对不同的历史条件，提出了实现善的不同方法，但是就其思想性质本身而言，应属于同一类型，在政治思想上并没有发生什么根本的“颠覆”和“革命”。所以，张东荪先生说：“故理论知识根本上只是‘理由化’(justification)。其作用在于文化，而不在于其对象，亦即使文化上发生变化，而不在于真正说明对象是什么。因为其据点是政治要求和社会要求，在这些据点上架一个桥，把它们连起来，即是理论。所以理论本身亦就是文化的产物”。如果我们脱离历史背景和问题情境，直接面对对象本身，硬要去辩论人性善恶的横竖曲直与真假对错，那么我们就掉进了“伪问题”的陷阱，因为“性善”、“性恶”本来在各自的思想系统中都有其独立的充分依据，“人性在本质上是不能实证的”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.111.）所以，张东荪先生的结论是：“从文化的观点来看，逻辑、形而上学、道德、政治都在一个需要上打成一片。……表面上是逻辑，暗中只是一种社会思想；表面上是形而上学，而暗中只是一个道德问题；表面上是道德理论，暗中只是一种政治运动。再换言之，即某种政治运动必需要某种道德为基础；某种道德必需要某种形而上学为其保障；某种形而上学必需要某种逻辑为其工具。所以文化是个整个的。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.222.）“理论只是填面文化上要求间的空隙，而使各种要求以联络，遂得一满足”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.111.）换言之，所谓政治理论，即是“对于社会秩序作一个‘合理的辩护’(rational justification)，以便容易使人们相信。其实以人之有君臣父子等于宇宙之乾坤坎兑，乃是一种‘比附’(analogy)”。由于比附方法具有极大的暗示力(suggestive power)，所以它在思想上功用是最大的。实现了这一“满足”与否，应成为判断某种思想体系，特别是政治思想体系的客观标准。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.100.）至于历史上某种思想体系是否符合今天的社会需要，则是应另当别论的一个问题。
三、凸显“中国思想”之特质
在把中国文化与西方文化作了一番分析比较，再把传统思想置入历史语境中进行解释之后，张东荪先生概括出了“中国思想”的若干鲜明的特征。简要来说就是：“中国思想”是没有“本体”的“整体主义”体系。由于这一因素的影响，在政治思想方面，中国传统中不仅绝无“民主”理念可言，而且也不能产生绝对独裁的理论体系。
张东荪先生说，在西方思想中所谓“本体”（即本质），是指万事万物的那个“底子”，即宇宙的原材料(ultimate stuff or substratum)，所以其思想的重心就放在“质料”方面，因此对于物理的考察就成为自然而然的事情了。而“中国人却始终只有‘整体’(integral whole)的思想，即主张万物一体。我们不可把‘整体’即认为是‘本体’”。《周易》中虽然没有“本体”思想，但其形式则是一种典型的“有机哲学”(organismic philosophy)，其中的“太极”、“太一”被当成了宇宙的原始，由“一”而“化”(becoming)出了万事万物。“整体”就是把宇宙当成“一个”，即所谓“万物一体”是也。因此就极容易把“材料本身”与“材料所造者”混为一谈。最典型的例子是，“生”在中国文化中占有极其重要的地位，但中国人从不问“生是什么”（材料本身）？而只是关心“如何以生”（材料所造者）？这种“问题意识”的特征证明：“不注重‘本体’的倾向已经成为中国思维的一种心理习惯了”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.101.）“因此我们中国人所追求者不是万物的根底，而是部分对于整体的适应。这就是所谓天与人的关系”。“所谓适应即是天人通。中国思想自始至终可以用‘天人关系’四字概括其问题。”落实到社会政治层面上，“中国人的‘君’、‘臣’、‘父’、‘子’、‘夫’、‘妻’完全是一个‘函数’或‘司职’，由其互相关系，以实现社会全体。故君必仁，臣必忠，父必慈，子必孝。如君不仁，则君不君；臣不忠，则臣不臣；父不兹，则父不父；子不孝，则子不子。等于目不能视便是盲，目盲便不能再成为目；耳不能听便是聋，耳聋便不能再成为耳。此种君臣父子的职司是等于乾、坤、巽、离、坎、兑、震、艮，在宇宙上各有定位一样。这便是以宇宙观直接应用于社会与政治。大概古代人们所以需要宇宙观之故乃是目的在于确定社会秩序”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.102.）
所以，如果说“中国思想”有什么最为突出的特征的话，那么，“整体性思维”无疑应首当其冲：“于是中国（思想）可以说只有四部门，一曰宇宙观，二曰道德论，三曰社会论，四曰政治论。这四部门完全不分开，且没有分界，乃是浑然连在一起而成一个实际的系统的。中国是以一个宇宙观而紧接着一个社会论，这个社会论中包含着公的方面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的。……总而言之，中国思想是把宇宙、社会、道德、政治等各方面会合在一起来讲，而形成一个各个部分互相紧密衔接的系统(closed system)。决不能单独抽出其一点来讲。倘不明白此理，而以其中某某点拿来与西方思想比较其相同处，则必定有误解。因为抽出来的便会失了其原意。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.101.）“中国的思想始终不离所谓整体主义，即把宇宙当作一个有机体。……这个整体思想在表面是讲宇宙，实际上却是暗指社会。即把社会当作一个有机体，个人纯是为社会服务，所谓尽性，所谓知命，都是指此”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.99-100.）“若中国的旧有名词来表达之，则于社会的秩序名曰‘人伦’(Human order)；于自然的秩序名曰‘物则’(Natural order)；于神的秩序名曰‘天理’(Divine order)。而所谓混合的秩序即是人伦、物则、天理之合一”。构成了一个“神秘的整体论”(mystic integralism)。（注：张东荪：《思想与社会》，商务印书馆，1946,p.181.）
同时，由于在这个混合的思维系统中，“主观”(subjective)与“客观”(objective)并无严格的区分，“只是想以整体思想作为个人在社会上尽其职能的形而上理论依据而已。这种形而上学乃是为了社会上的作用而起的”，所以，“个体”从“总体”中分离出来的意识就不很发达。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.117-118.）而从这个思想格局中衍生出来的“空间”，就只能是整体之中各因素之间的“关系”，“空间”只是物与物之间相对位置的等级秩序(relative positions in hierarchical order)；而“时间”也就不会被认为是一直流淌着的无限矢量，而必然是流动于整体内部之中的周期循环秩序(periodical order)了。“这些都与社会政治有直接关系。前者足以助社会之有阶级与身份，后者足以解释政权之代替（即革命）。故严格讲来，中国思想上只有‘转换’(alternation)而没有‘变化’(change)。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.102.）由于在万物整体框架中，“空间”只是“等级”，反映在“家族”（社会）中是“父——子”，反映在“家国”（政治）中则是“君——臣”；“时间”只是“循环”，反映在“人”是代际接替，反映在“族”则是种姓繁衍。显然，在这个“等级的空间”与“循环的时间”完全重叠交错的结构之中，不可能生长出“个体的人”(person)，至于“个人主义”(individualism)的社会价值就更是无从谈起了。而缺乏独立的“个体”观念，就决不可能理解“自由”究竟为何物。（注：哈耶克在《个人主义：真与伪》一文中，对“个人主义”与“自由”的关系做出了相当精采的论证。见：《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1989,PP.1-31；另外参阅：史蒂文·卢克斯《个人主义》，阎克文译，江苏人民出版社，2001。）这样我们就很容易地理解，传统中国中“士”的阶级虽然具有政治教化的使命，但决不会采取西式的功利主义方式，因为功利主义是以个人为出发点的。（注：张东荪先生是在西方伦理学体系的框架下使用“功利主义”(utilitarianism)概念的。这一思想强调“道德”与“利益”之间的相关性，而把实现“最大多数人的最大幸福”作为解决道德分争的根本原则。在这个意义上，“功利主义”与“快乐主义”不同，它不再强调个人的满足与幸福，而是“社会的普遍利益”。这个“社会的普遍利益”是一个整体，一个总额。评价一个社会是否道德，就看这个“总额的数量”是否有所增加。但是“功利主义”不仅不否定“个人利益”，而且毋宁说是“个人利益”的扩大和延伸。因为“个人拥有获利的权利必须以尊重别人也拥有同样的权利为前提”是“功利主义”的理论准则。所以我们就不难理解，为什么著名的“功利主义”理论家边沁、密尔、西季维克无一例外地都是公民自由和政治自由的坚决捍卫者。参阅：何怀宏《公平的正义》，山东人民出版社，2002,PP.60-70.）熟悉西学理路的张东荪先生指出，“凡以个人本位的反可因各个人相同而趋于共利。有共利则彼此而相安。中国没有功利主义，每一个士皆自以为替天行道。于是你一个道，我一个道，反而有互相冲突情形发生了”。（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.111.）这是说，“整体主义”的认知方式只能得到是“分散的社会”，而“个体认知”的理论前提则反可得到“公共的社会”的道理。
在《知识与文化》一书中，张东荪先生最为刺激的论点应当是“中国自始至终无民主主义的政治，同时亦决无赞成专制或独裁的政治理论”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.103.）的说法。乍听起来，这一结论的后半部分近乎痴语。但张东荪先生自有其论说的依据和道理。在肯定了“中国思想”具有“整体性结构”的前提之后，张东荪先生接着推论，如果说中国政治只是一个绝对专政的体系，那么就会形成
这样支配与被支配不可逆的关系。但实际上，中国政治思想的结构却是
的循环圈。在这其中“天”这个因素发挥着重要的政治作用。“‘天’有二个意义：一是等于西方的'nature'；一是等于西方的'God'。会合起来却颇似中世纪学者的'natura naturans'。有时就代表那个整体，即人亦包括在内。有时却只代表人以外的其它宇宙部分，用以表明人必与其它相适应。总之是由于整体作背景，则‘天’方起作用。天之起作用于社会政治上更是显然的。中国人论到政治的好坏问题，无不把天视为标准。其于治者与被治者之关系中，亦必以天为第三者插入其间。……治者在一方面是统治人民，在它方面却须被指示于天，即由天所指示。人民在一方面须受统治于治者，在它方面即其好的方面则民意即等于天意。故天、治者与人民，三者是互相关系的。即治者承天命而治人民；人民被治于治者而又自代表天意。这种三角关系可以成为循环。在这一点上先秦各派却是共同的，他们都是取法于天。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.103.）
当然张东荪先生的洞察还不止于此，因为作为一位信仰民主主义的严谨哲学家，他所说“专制或独裁的政治理论”完全是在近代政治思想的意义上使用的。他在别处曾反复指出，所谓政治上的“绝对主义”(absolutism)体制，只是近代西方民族国家兴起以后的产物，是“国家主权”(sovereignty by the nation-state)理论替代“神授主权”(sovereignty by the divinity)理论的必然延伸。对“神授主权”论展开批判的理论基础是“自然法”和“契约论”，即政治社会是人与人之间冲突与协商的一个结果，它在本质上与“神”无涉。这就是启蒙学派对“君权神授”的否定。但否定“神权”的绝对性并不等于就可直接推论出“民主”理论。因为在世俗意义上，“民权”和“君权”都属于“人权”。虽然二者不同，但在否定“神权”的意义上则有共同之处。简言之，启蒙学派既是“人民主权观”的思想来源，也是“君主主权观”的理论依据。显然，被张东荪先生名之为“权力政治的君主制度”的传统中国政治，就其性质而言，并不具备西方意义上民主理论的特征，即与“人民主权观”无缘；同时也不是马基雅弗利、特别是霍布斯基于“契约论”而建构起来的“君主主权观”，所以也产生不了从其理论体系中派生出来的“绝对君主主义”(absolute monarchism)。这样，被张东荪先生名之为“权力政治的君主制度”，只是在中国特殊历史环境（包括地理、人口、文化、制度和社会诸多因素）中土生土长的独特政治产物。不能简单地与西方近代政治体系中的“绝对君主主义”相混淆。（注：关于“政治专制主义”的论证已超出了本文的范围，但在这里又是一个回避不了的问题，故请参阅：斯金纳：《近代政治思想史，下卷：宗教改革》，奚瑞森、亚方译，商务印书馆，2002；吉登斯《民族、国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，北京三联书店,1998；佩里·安德森《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社，2001。特别需要参考的是该书“亚细亚生产方式”的一章。见pp.494-590.另外，美国芝加哥大学已故政治学教授邹谠先生，1986年受聘于北京大学名誉教授致辞时提出了20世纪中国政治属于“全能主义”。他说“‘全能主义’(totalism)的概念与30年代中国和西方当前一般理论家所使用的‘极权主义’(totalitarianism)不同。它指的是一种指导思想，即政治机构的权力可以随时地、无限制地侵入和控制社会每一个阶层和每一个领域。‘全能主义政治’则是以这个指导思想为基础的政治社会，但仅限于表达政治与社会关系的某一种特定形式，并不涉及该社会中的政治制度和组织形式。至于中国传统的君主专制可称为‘权威主义政治’，但它们与德意志、意大利在三、四十年代的‘极权主义政治’、个人独裁，在理论和实践上也不同”。（见：《光明日报》，1986年8月11日；邹谠《二十世纪中国政治》，牛津大学出版社（香港），1994,p.1-10;69-72.）
张东荪先生此意的深刻之处在于：中国政治的脉络必须从中国的逻辑出发，特别应从中国固有的知识体系的建构原意中去寻求解答途径。“中国政治”实是一种“类型学”意义上的、在本质上有别于西方经典理论的思想和体制，有待于学者深入探讨。张东荪先生的论证之所以与众不同，就在于它摆脱了“既非民主的必为专制的”的简单二分法(dichotomy)思维模式，体现出了某种提炼“特殊政治类型”的明显意图。（注：美国著名解释人类学家吉尔兹(Clifford Geertz)专著《巴厘岛：19世纪的剧场国家》一书（上海人民出版社，2000，中译本），已用田野调查的实证分析，证实迥异于欧美政治模式的国家形态的确存在。但他的这一研究是否适用于古代中国政治则存在争议。参阅：James Laidlaw,On theatre and theory:reflections on ritual in imperial Chinese politics.Cambridge University Press,1999.p.400-406.英国著名的马克思主义史学家佩里·安德森(Perry Anderson)也直截了当地说：“迄今为止，如果说对欧洲历史已经进行了大量详实的学术研究，那么相比之下，对于非欧广大地区的历史在大多数情况下仅仅是走马观花，隔靴搔痒。但是，在程序上有一个十分显然的教训，即绝不能先建立欧洲进化的规范，然后把亚洲的发展情况归入遗留的一个统一范畴。凡是在封建欧洲之外的历史领域进行严肃的理论探讨，都必然会取代传统的一般性的比较（同欧洲的比较），实事求是地建立一种具体而准确的社会形态和国家体系的类型学。这种类型学尊重它们各自结构和发展的重大差异。只有在无知的黑夜，一切不熟悉的形象才会具有相同的颜色”。（佩里·安德森《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社，2001,pp.548-549.）张东荪先生明确指出“逻辑是人类思想上的普遍规则”，但“逻辑是由文化的需要而逼迫出来的，（逻辑）跟着哲学走。这就是说，逻辑不是普遍的或根本的，并且没有‘唯一的逻辑’(logic as such)，而只有各种不同的逻辑。”（注：张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946,p.198-199.）所以，以“物则”、“人伦”、“天理”合为一体的中国文化，就有可能成为世界各文明类型一种别具一格的“单元”，对它的分析也相应地应有一套独特的方法。诸如像“民主—专制”、“自由—约束”、“文明—野蛮”、“国家—社会”等一系列概念，其实在其表层之下均有一整套思想体系的历史支撑。当把这套概念当作分析“中国思想”的工具时，应当首先“对分析工具进行分析”，理解分析工具自身的基础原理，进而判断这种工具的适用性和可能性。如果先入为主地把源于西方历史文化的某些价值体系和分析工具，不加修正地直接作为分析“中国思想”的潜在的评价体系，那么我们就免不了陷入自我矛盾的焦虑之中：如果认为“中国思想”已经死了，那就意味着我们的批判是多余的；如果认为它至今还支配着社会，那又证明了它仍有强大的生命力。
究竟如何摆脱这个学术判断的死结，可能还得退回到哪个最基本的问题上去。这个问题就是：中国到底是一个什么样的社会？这样的社会究竟又拥有怎样的文化？
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