超越二元对立的思维方式——关于新世纪文艺学、美学研究突破之途的思考，本文主要内容关键词为：文艺学论文,新世纪论文,美学论文,对立论文,思维方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上世纪90年代，中西方的文论和美学都在经历一场深刻的震荡和变动。西方在经历了30多年的后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的冲击和洗礼之后，一股文化研究和文化批评的新潮迅速崛起，演出着有声有色的活剧，正在对传统的文论、美学构成日益强烈的挑战。当然，这种文化研究和文化批评，与一系列“后……”思潮并非截然对立，毋宁说，它们是在“后……”思潮的怀抱中孕育出来的，在一定程度上是这些思潮在新历史条件下的必然延伸和产物。而中国，在清理、辨析、研讨、吸收西方现代主义与后现代主义诸种思潮的同时，认真总结一个世纪以来文艺学、美学的现代化历史和进程，反思其中的是非曲直和演变轨迹，从学科高度探索其内在的路径和根由，实际上使文艺学、美学整体上孕育着外表虽不剧烈、内在却很深刻的变动和革新。
21世纪中国文艺学、美学向何处去？怎样寻求新世纪文艺学、美学变革、发展之途？……这些问题日益迫切地提出人们的面前。而在我看来，文艺学、美学要在学科上有整体的重大的突破，首要或关键的是研究者要冲破和超越传统形而上学二元对立的思维模式。
一、传统形而上学：从思维／存在的二元对立谈起
在西方哲学史上，“主客二分”（即主体与客体的二元对立）几乎从古希腊起就形成了，我们曾指出过：“古希腊形成的这种主客二分的哲学思路为整个欧洲的哲学思想的发展奠定了基础，也限定了基本走向”；并描述了这种思路在随后的演进轨迹：中世纪是“神学框架中的主客二分”，近代则“转向认识论的主体性形而上学”，18世纪是“以主客二分为前提的启蒙哲学”，德国古典时期才达到“主客二分认识论的完成”。（注：朱立元、王振复主编：《天人合一：中华审美文化之魂》，上海文艺出版社1998年版，第35-50页）“主客二分”如还原为本体论问题，则是思维与存在的二分。正如恩格斯所概括的，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，即何者为本原的问题；这问题的另一方面是认识论问题，即“思维和存在的同一性问题”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第210-221页）。正是关于思维／存在、主体／客体的二元对立的思维方式，导致了西方从近代以来哲学的其他一系列二元对立的产生：如心／物、彼岸／此岸、神／人、灵魂／肉体、人／世界（自然）、本质／现象、内容／形式、理性／感性、理智／情感、肯定／否定、自然／文化、善／恶、原型／模仿、言语／文字……西方近代以来的文论与美学基本上就浸淫于这种二元对立的思维方式之中。
近代西方哲学的奠基者之一的笛卡尔从怀疑论出发提出了“我思故我在”的思维／存在的二元对立命题。他认为，即使对一切知识领域都可加以怀疑和批判，但唯一不可怀疑的便是“我在怀疑”这一事实，而怀疑即一种思维活动。我作为思维、观察、怀疑着的人是有的，是存在的，是不可怀疑的，因而是可靠的。笛卡尔正是把这一证明当作自己哲学的出发点，并进而推出思维的理性（主体）能够认识世界（客体），发现可靠、正确的知识。可是这一命题及其认识论推演，已内在地包含着思维／存在、主体／客体、精神／物质等的二元对立；而且，在这种对立中，体现出笛卡尔对对立的一方（一元）的优先或绝对地位的潜在肯定，如上述诸二元对立中对思维、主体、精神等决定作用的肯定。这样就造成了思维方式上的二元对峙、一元优势的僵化程式，因而，这个命题在存在论上是缺乏根据而难以成立的。
海德格尔曾批评笛卡尔以为发现了“我思故我在”，“就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地，但是他在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得再准确些，就是‘我在’的存在的意义”，因而“在存在论上陷入全无规定之境”（注：《存在与时间》三联书店1987年版，第31页）。
福柯从另一个“癫狂史”的角度剖析笛卡尔这个“第一原理”，指出笛卡尔对感觉、与癫狂作了严格区分，认为感觉和梦也是“思”的对象（客体），它们中有确实可靠的东西，谬误中还包含某些真实、真理、理性的成分，而癫狂却不是“思”的对象（客体），而是威胁、破坏“思”的主体。由此可见，笛卡尔的“思”乃是一个理性的主体，它排斥、洗礼了非理性的癫狂，“将非理性深深打入地下”（注：《癫狂与非理性》，转引自陆扬：《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》，上海三联2000年版，第83页）。诚如有的学者所指出，福柯认为笛卡尔开创和确立的肯定理性主体、鞭笞非理性的哲学传统“必是高踞于没有精神和思想的对象世界之上”，造成主客、心物二分，而“这一心物二元论的传统在当今一些哲学家看来，简直就是核武器、细菌战、以及纳粹反犹太屠杀的罪魁祸首。前者是科学发达的结果，这是物。后者是伦理专断的结果，这是心。”笛卡尔拒绝怀疑理性本身，在这一传统中“首当其冲”，应有其历史责任。（注：陆扬：《后现代性的文本阐释》，第84页）
到了德国古典哲学阶段，在思维／存在，主体／客体，主观性／客观性等一系列二元对立中，康德似乎代表了“思”的主体性立场。康德在《纯粹理性批判》中把人的认识能力分为感性、知性和理性。在“先验感性论”中研究感性认识的先验形式、可能条件和界限，他承认人之外有“自在之物”（自然界、客体）存在，但要认识客体，首先依赖人的先验感性直观形式（如时间、空间等）对客体、现象界经验的整理；而“先验分析论”主要研究知性的形式、可能条件和界限，如它提出十二个知性范畴为先天的认识形式，用以进一步整理、构成感性认识，而达到普遍性与必然性；“先验辩证论”研究理性认识的形式和可能条件及纯粹理性的一些二律背反，实际上是关于理念、关于认识无条件、绝对的东西的可能性的学说。康德这一先验认识论，将认识从与客体（对象）的符合转移到客体符合主体的先验认识形式能力上来，从而以实现“思”的主体性而完成了西方哲学史上的“哥白尼式革命”。康德说，“人们一向假定我们的一切知识必须符合于对象；可是通过概念先天地构成有关对象的某物以求扩展我们的知识的一切尝试，在上述假定下都失败了。因此，我们可以试试，如果我们假定对象必须符合于我们的知识，……这样做已经更好地与所要求的关于对象的先天知识的可能性相一致了，这种知识应该在对象被给于我们之前就确定有关对象的某种东西”。但是，这种“哥白尼式革命”并未跳出主客二分的二元对立的怪圈，在存在论上并无进展，因此海德格尔说，“通过哥白尼式革命，知识与存在者‘符合’(adaequatio)这种意义上的‘旧的’真理概念所受到的冲击是如此少，以致知识正好以这个概念为前提，选定首先建立起这概念。对于存在者（‘诸对象’），存在性的知识只有当这个作为存在者先已明白地、亦即在其存在机制中被认识了之后，才能去符合它”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联1996年版，第90-91页）。海德格尔还指出，在康德那里，“存在问题一般地被耽误了，与此相关的是根本没有出现过以此在为专题的存在论，用康德的话说，就是根本没有人对主体之为主体的情况事先作过存在论分析。尽管康德在某些本质方面作出了推进，但它却并不曾进行过上面说的那种存在论分析，反而教条式地继承了笛卡尔的立场。”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联1996年版，第90-91页）就是说，康德的主体论在存在论上仍继承了笛卡尔的思想／存在、主体／客体的二元对立思维的立场和模式。
黑格尔与康德相反，代表了“思”的客观性立场。这里不拟展开，只想指出，在存在论上，黑格尔的“理念论”的客观性同样奠基于上述二元对立的思维方式。
二、现代哲学：寻求对二元对立的思维方式的超越
20世纪西方哲学的现代性标志之一，是不断寻求对传统形而上学二元对立思维方式的超越。这种寻求超越的努力，首先反映在胡塞尔的现象学中。胡塞尔现象学有两个中心概念——“生活世界”与“交互主体性”——的设定，体现了他对思维／存在、主体／客体的二元对立的思维方式的超越。
首先，关于“生活世界”，有的学者论述了其四个基本含义：1)它是一个非课题性的世界，是将现实世界的存在看成不言自明的前提的“自然态度”，“生活世界是一个始终在先被给予的、始终在先存在着的有效世界，但这种有效不是出于某个意图、某个课题，不是根据某个普遍的目的”；2)它是一个奠基性的世界，“生活世界”的态度是先于并构成“客观科学的态度”和“哲学反思的态度”的基础，后两者都以“生活世界”为根基；3)它是一个主观、相对的世界，是“始终在不断相对运动中为我的存在之物的总体”，它随主观视域的运动而发生变化；4)它是一个直观的世界，是“原则上可直观到的事物的总体”。（注：参阅倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第130-132页）综合起来看，“生活世界”应是置于主观、个体视域下的可直观到的、人生活于其中的客观世界。它虽有主观、相对性，但如胡塞尔所说，它“为所有客观证明提供对理论—逻辑存在有效性的最终论证”，因而它的主观性恰是“客观—科学世界”的客观性的最终逻辑根据。（注：参阅倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第135页）胡塞尔正是通过“生活世界”实现了对主客二分的形而上学思维方式的超越。
其次，关于“交互主体性”概念，包含两方面的含义：一是主体与其他主体、“自我”与“他我”（人）间的关系，即“主体间”的相互关系，涉及的是自我作为主体是否以及为何能认识另一主体（“他我”）、“他我”的存在如何对自我成为有效事实；二是各个主体之间存在着共同（共通）性，从而使一个“客观”世界先验地成为可能。（注：参阅倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第139-141页）胡塞尔认为，对这种“交互主体性”的研究，恰恰能为把握“科学—客观世界”、“社会世界”、“文化世界”等人类生存于其中的生活世界提供本质的说明。这同样是对主客二分思维方式的超越。此外，胡塞尔的“意向性”范畴也有异曲同工之妙，限于篇幅，这里不再展开了。
寻求超越的努力，更自觉地体现于海德格尔发展胡塞尔现象学思路，对“此在”的存在论分析中。关于这一点，他的基本命题是此在“在世界之中存在”。这个命题首先是针对长期以来“知识形而上学”主客二分，即二元对立的认识论而言的，这种认识论把人与世界设定为现成存在的主客体关系，“把这个‘主客体关系’设为前提”，设为某种“不言自明”的东西。然而，海德格尔则认为“它们仍旧是而且恰恰因此是一个不祥的前提”，因为它“把这种关系理解为现成存在”，那人（此在）与世界在“实际性”上被分割为“现成存在”的两个“存在者”——主体与客体，两者在分立、对立的“前提”下，“一个‘主体’同一个‘客体’发生关系或者反过来。”在海氏看来，这种预设的前提在存在论上是错误的，而且正“由于存在论上不适当的解释，在世（按：即“在世界之中存在”）却变得晦暗不明了”，造成“人们一任这个前提的存在论必然性尤其是它的存在论意义滞留在晦暗之中。”（注：《存在与时间》，三联书店1981年版，第73页）海氏于是针锋相对地提出此在“在世界之中存在”（“在世”）的存在论命题。他首先强调这一命题与二元论相反，从其“复合名词的造词法就表示它意指着一个统一的现象”，而非主客二分式的；其次，他又指出，此在“在之中”不是人（身体物）在世界“一个现成存在者‘之中’现成存在”，而是“意指此在的一种存在机制，它是一种生存论性质”，是此在“把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之，逗留之”，因而是“融身在世界之中”，所以“此在”与“世界”决非“现成共处”、“比肩并列”的两个“存在者”；再次，他用“此在生存论上的基本机制的亮光朗照”“此在在世”命题，揭示出此在“能够领会到自己在它的‘天命’中，已经同那些在它自己的世界之内同它照面的存在者的存在缚在一起了”，换言之，“这个此在具有在世界之中的本质性机制”（注：《存在与时间》，三联书店1981年版，第66-89页）。显而易见，整部《存在与时间》，就是由此出发一步步建构起其“基础存在论”（亦译“基本本体论”）的。这是对思维／存在、主体／客体二元对立的又一个重大超越。
伽达默尔现代诠释学提出的“效果历史”原则，是超越主客二元对立的又一成功尝试。伽达默尔把“效果历史意识的任务”看成“是一般诠释学的中心问题”，因为这“是存在于一切理解中的应用问题”（注：《真理与方法》上卷，上海译文出版社1992年版，第394、386-387、393、394、384-385页）。他首先批判“历史客观主义”从主客二分的思维方式出发，把历史现象看成与历史理解者无关的纯客观现象，“因而把历史意识本身就包容在效果历史之中这一点掩盖掉了”，而“这一点”恰恰是诠释学的基本出发点，即人们对历史现象的理解总是包含着理解者的历史意识（即历史现象对理解者的“效果”）。正因为历史客观主义“否认了那些支配它自身理解的并非任意的根本性前提，因而就未能达到真理。”
其次，在伽氏看来，“当我们力图从对我们的诠释学处境具有根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已受到效果历史的种种影响”；“在一切理解中，不管我们是否明确意识到，这种效果历史的影响总是在起作用”；“效果历史意识其实乃是理解活动过程本身的一个要素”。（注：《真理与方法》上卷，上海译文出版社1992年版，第394、386-387、393、394、384-385页）他克服历史客观主义的具体思路亦即“效果历史原则”是：在“诠释学处境”中，以我们的“现在视域”（理解前业已存在的“前间”、“偏见”、“前理解”）不断与过去的“传统视域”（一般被认为是纯客观的历史现象）相融合，而达到一种新的理解。在历史客观主义眼里，“现在视域”与“传统视域”常常被当成理解主体和理解客体（对象）而加以孤立、对立起来，而伽氏则反其道而行之，指出“理解其时总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程”，“这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务”。（注：《真理与方法》上卷，上海译文出版社1992年版，第394、386-387、393、394、384-385页）对此，他进一步清楚地解释道：“真正的历史对象根本就不是对象（按：客体），而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在亦即历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件”。（注：《真理与方法》上卷，上海译文出版社1992年版，第394、386-387、393、394、384-385页）于是，“效果历史”意识就消除了主体／客体、自我／他者、现在／过去（传统）、理解者／被理解的历史现象等一系列的二元对立，而达于一种统一和超越。
德里达用解构主义策略来颠覆传统形而上学的一系列二元对立，则是超越的另一种独特路径。他认为，善／恶、真理／谬误、言语／文学、自然／文化、主体／客体、自我／他者等一系列二元对立，归根到底是传统形而上学用以把握世界、把握时间的一个基本模式。他发现这一系列对立的二元，并非平等、对等、不分高下的，在时间上也是有先有后的，在先的总是高于并决定在后的。他明确指出：“传统哲学的一个二元对立命题中，除了森严的等级高低，绝无两个对项的和平共处，一个单项在价值、逻辑等方面统治着另一单项，高居发号施令的地位”，而要解构这个二元对立命题，必须首先采用“颠覆”的手段，即“在一特定时机，把它的等级秩序颠倒过来”，这个“颠覆的阶段”是不可绕过、不可忽略的，否则“即是忘却了二元对立的冲突和隶属结构”。（注：《立场》芝加哥1981年版，第41页，转引自陆扬《后现代性的文本阐释》第2页）譬如他在解构“逻各斯中心主义”的言语／文字二元对立时，首先用各种方法颠倒了二者的位置，把文字看成先于、高于言语的东西，并进而指出，“逻各斯中心主义”实即抬高语音、贬抑文字的“语音中心主义”，它“是参与了在历史中将存在的意义普遍地确定为‘在场’，是参与了所有取决于这一普遍形式的二次确定，这些二次确定是‘在场’的内部组织了它们的体系，它们的历史联系，如客体作为形相对视觉的在场；作为物质／本质存在的在场；作为现时一点或瞬息一刻的时间的在场；我思、意识、主体性的自我在场；自我与他者、作为自我之某种意向现象的自我间性的协同在场等等。逻各斯中心主义因此注定将作为在场来作出确断”（注：《论文字学》巴尔的摩1976年版，第12页，转引自陆扬《后现代性的文本阐释》，第6-7页）。据此，德里达把以逻各斯中心主义为基础的整个传统哲学看成是一种“在场的形而上学”而予以批判和颠覆。这种颠覆虽是破坏性的，却亦是对传统形而上学二元对立思维方式的一种特殊的超越，其中包含着建设性的因素。
哈贝马斯的交往行为理论从语用学、社会学角度发展、改造了胡塞尔的“生活世界”和“交互主体性”命题，也超越了僵化的二元对立思维。首先，他指出，一直到当代，从笛卡尔到黑格尔的主客对立的二元论传统“仍然在不断地发挥作用”，“在这样的前提下，认知或行为主体同作为一切客体以及事实之总和的世界完全近于对立状态；与此同时，主体也必须把自己理解为世界众多客体（以及众多事实）中的一员”，这样，“在理论结构中，要么是主体在内部世界中的地位居先，要么是主体超越世界的地位得势。”（注：《后形而上学思想》译林出版社2001年版，第19页）对这一“逻各斯中心主义”传统，他尝试将现象学与解构主义结合起来加以批判，认为它“在本体论上局限于追问存在者的存在，在认识论上只关注客观认识条件，在语义学上仅看重断言命题的真值效果”（按：即命题符合客观现实），并提出“从语用学的角度克服逻各斯中心主义传统”的设想，认为这样就“可以揭开变得更加复杂的世界的面纱，并彻底抛弃传统心—身问题所必须依靠的前提”（注：《后形而上学思想》译林出版社2001年版，第20页）。其次，他重新阐释了马克思的实践观点，认为马克思勾画出人的“社会文化生活方式的发生过程”，“开始把一部分的客观自然一同考虑进去了”，这样，“作为具有言语和行为能力的主体，在一切科学之前我们就具有了进入由符号构成的生活世界以及社会个体的劳动结果和创造潜能的内在途径”（注：《后形而上学思想》译林出版社2001年版，第20-21页）。再次，在此基础上，他提出了“交往行为理论”。他把社会看作“由符号建构起来的生活世界”，其中言语者与他者（包括言语者、听众、世界）的“三层世界关系”是互动的，而在“互动结构”中，主要是人际关系。哈贝马斯的交往行为理论力图“通过建立人际关系，互动参与者用他们的言语行为承担起协同的使命”，而“言语行为发挥协调行为功能的一般途径在于：它们使多个行为者之间能够达成合理共识”，其目的“是要在主体间共有的生活世界中实现社会整合”，从而促进“对于生活世界的再生”。据此，他得出了“社会的形成和再生也就的确只能依靠交往行为”的结论。（注：《后形而上学思想》译林出版社2001年版，第81-83页）这是在语用学与社会学的结合上克服、超越二元对立哲学传统的又一尝试。
总起来看，整个20世纪西方思想在一定意义上都是在不断寻求着克服传统二元对立、获得思维方式上重大突破的途径。
三、探寻新世纪中国文艺学美学研究的突破之途
上面所谈，都是西方的，也未涉及文艺学、美学的研究。但我认为，中国文艺学、美学研究在21世纪要取得新的重大突破，还要从根本上下工夫。这就是说，我们站在新世纪的高度对文艺学、美学所涉及的一系列重要问题进行重新审视，做出新的思考和研究，而且更重要的是，首先要对学术研究之“根”——我们用以进行重新审视的思维方式——进行重新审视。就是说，我们要对我们长期以来习惯使用的思维方式进行反思和变革。这是我们文艺学美学取得重大突破的前提和根本。
那么，我们长期以来习惯使用的思维方式究竟是什么？一个可能的回答是：“辩证思维”方式，亦即对立统一的思维方式。但在我看来，我们的文艺学、美学界乃至整个学界，由于长期以来受到前苏联学术界的重大影响，更受到毛泽东“一分为二”、“斗争哲学”的深远影响，在思维方式上其实并未摆脱二元对立论的阴影，远未真正达到马克思主义辩证思维的高度。事实上，我们对辩证思维的理解往往并非真是“辩证”的，而是二元对立论的，在文艺学美学的实际研究中，更是常常自觉不自觉地陷入二元对立的怪圈而不能自拔。我本人亦不例外。所以在思考、研究中常常会感到困惑与茫然，有时回过头来看看自己的某些研究成果，也会感到不充分自信。仔细想想，原因大约在于自己过去不少学术思考并未能摆脱二元对立的思维方式，因而局限性、片而性显而易见。
当然，我国文艺学、美学界在新中国建立以来也一直存在着一种努力突破二元对立思维的潜流，新时期以来，特别是90年代以来，这种努力更加明显，并取得一些重要进展，这为我们在新世纪进一步拓展超越二元对立思维方式之路奠定了基础。
譬如文艺学。长期以来，我们在内容／形式、主体／客体、表现／再现、情／理、理性／非理性、思想／形象、审美性／意识形态性、自律／他律、虚构／真实、艺术真实／生活（历史）真实、个性／共性等一系列二元对立中摇摆、徘徊，而80年代以来这种局面有所改观，如我国一些有影响的学者提出了有关文学本质的“审美意识形态”论（注：参阅钱中文、童庆炳、王元骧等先生的有关著作与论文），开始打破这种二元对立的思维格局，此处限于篇幅，不拟展开论述。
90年代以来，钱中文先生针对当代文化商品化的趋势，文学艺术意义、价值的下滑和人文精神的淡化、贬抑的现状，率先提出和倡导文艺学研究的“新理性精神”，受到学界较广泛的认同和支持。我认为，这种新理性精神，在对文艺学一系列基本问题上体现了对二元对立思维方式的进一步突破和超越：
首先，它采取了一种“大视野”，提倡“在历史唯物主义的观照下，弘扬人文精神”。它从人的生存和发展的基本需要出发，重释人文精神内涵，把人文精神定位在人的精神家园的营造，其要旨是“对民族、对人的关怀，对人的生存意义、价值的追求和确认”，以找到各国、各民族之间“共同的相互人际关系的契约式准则”，并共同遵守之。中文先生提出要建立这种新的理性、人文精神也须突破二元论，一方面“必须发扬我国原有的人文精神的优秀传统”，另一方面“在此基础上，适度地汲取西方人文精神中的合理因素，融合成既有利于个人的进取，又使人际关系获得融合发展的、两者相辅相成互为依存的新的精神”。（注：以上均见《文学艺术价值、精神的重建：新理性精神》一文，载《文学理论：走向交往对话的时代》，北京大学出版社1999年版）这种新理性精神与哈贝马斯的“交往行为理论”在寻求“共同的相互人际关系的契约式准则”这一点上不谋而合，体现了超越二元对立的狭窄视域的现代性大视野。
其次，新理性精神主张文学创造应从单纯语言形式的追求方面中跳出来，与更为宽厚、深刻的人文内涵因素有机地结合统一起来。这是针对80年代以来日益滋长的把文学“自律”与“他律”绝对对立起来，片面抬高“自律”而贬抑“他律”的语言形式主义思潮而言的。
再次，新理性精神针对文艺界非理性主义、反理性主义的抬头而强调在文艺创作中把人的心理、认识中的非理性因素与理性因素有机地结合、统一起来。它既承认并充分重视非理性因素在历史、精神和文艺创造中的特殊作用，又反对把非理性绝对化而走向反理性主义；它既肯定理性对人类发展的积极作用，也反对把理性绝对化、异化，最终走向反面而堕为另一种形态的反理性主义。因此，它主张将理性因素与非理性因素统为一体以从整体上阐释世界与人生，指导文艺创作。
它主张在文艺创作中，使“最基础的与更高形态的人文精神”有机结合起来，“相辅相成”，以“在一定程度上调整现实生活的失衡”。人文精神最基础的部分是“人之为人的羞耻感，同情与怜悯，血性与良知，诚实与公正”等，更高的形态则是信仰与理想等等。提出这一点也是为了对抗当前文艺中的“精神堕落与平庸”现象。
它在“审美意识形态”论的基础上进一步深化，在更高的层面上重新阐释文学的审美内涵和语言形式的关系，令人信服地超越了审美／意义、价值，形式／内容等传统的二元对立。具体来说，新理性精神“将站在审美的、历史社会的观点上，着重借助与运用语言科学，融合其他理论与方法，重新探讨审美的内涵，阐释文艺的意义、价值”；它“极端重视审美，但不是所谓‘纯粹的审美’”即缺乏意义、价值的“语言游戏”，而是要突破纯语言游戏的“牢笼”，使文学的审美与意义、价值的交互融合得到完整的阐释。
它对传统的保存与革新也采取了融通、综合而非二元对立的态度。中文先生总结西方当代思想中过分强调与传统决裂的倾向所造成的危机，指出，“确实西方的精神危机，相当程度上是与对传统持虚无态度有关的”，认为“对传统采取全面颠覆的态度，一脚把它踢开，那实在是一种反理性主义”。他认为，“文化传统是人类几千年间积累起来的精神成果”，它不纯粹属于过去，“它是通向未来、构成未来的过去”，所以他主张对传统“完全可以给予改造，使之参与新理论的建设”。
它主张在文化交流中应“贯彻对话精神”。中文先生在许多地方都强调“对话”精神，如在巴赫金研究中主要凸现其“交往对话主义”思想；将1999年的出版的论文集命名为《文学理论：走向交往对话的时代》。这里的交往对话主要指不同民族异质文化之间的沟通与交流。的确，异质文化间的异质成分存在绝然对立的东西，会形成文化冲突，但中文先生则主张通过对话“求同存异”，互相“取长补短”，达到“汲取与融合”、“推陈与创新”。
总体上从文化精神来说，新理性精神“将是一种更高形态的综合”，它主张各民族文化艺术既保持独创性，又互相吸收，由综合而至融合，“在综合与融合中获得新质”，形成新的文化艺术和理论形态。（注：以上均见《文学艺术价值、精神的重建：新理性精神》一文，载《文学理论：走向交往对话的时代》，北京大学出版社1999年版）
我相信，在新世纪中，沿着这种“新理性精神”对二元对立思维方式超越之途，文艺学应当获得较重大的突破和发展。
再看美学。从50-60年代的美学大讨论起，二元对立与超越对立的两种思路就开始形成。关于“美”的本质的主观派与客观派分别代表了主客二分思路的两个方面或极端，而主客观统一派和“社会性与客观性统一”派则代表着超越二元论的最初努力。“文革”以后，这种格局未根本改变，但前两派的影响大为缩小，而后两派在“实践美学”的旗帜下有所靠近，影响渐增。蒋孔阳先生以实践论为基础、创造论为核心的审美关系理论在90年代得到较充分的展开，对各派美学之长作了多方汲取与综合，开始从本体论上对二元对立思维方式的超越，达到了新的水平和高度。与此同时，年轻一代的美学家也提出了对实践美学的整体超越的主张，“生命美学”，“超越美学”，“生存美学”等便是这种主张的几种形态，其中确有一些突破、超越二元论思维的合理思想，但也有一些仍停留于此思维怪圈之中。新世纪中美学学科建设如要有大的突破，关键恐怕还是要突破、超越传统的二元对立思维方式。
本人主编、2001年出版的《美学》（注：参阅《美学》，高等教育出版社，2001年版），在这方面作了一些初步的尝试。我们吸取了现象学的某些思路，主张从实践本体论或实践存在论出发建构美学理论。主张从人的存在角度重新审视“实践”范畴，超越传统实践美学的认识论框架；拓展、恢复“实践”范畴的原初内涵，使之从单纯物质生产劳动的狭隘涵义扩展为广义的人生实践，从而把人的存在与实践有机结合在一起；改变了美学研究基本问题的传统提问方式，把“美是什么”的本质主义思路改变为“美如何存在”的存在论思路，美学研究的中心课题于是也从“美的本质”转为“审美活动”；把审美活动看成人类的基本活动和生存方式之一；看成是人与世界的本己性交流，是最具个性化的精神活动，是有限无功利与最高功利性的统一；美或审美对象（客体）并非先在地存在于人之外的纯客观实体及其审美属性，相反，审美对象与审美主体只存在于审美活动中，两者均只有在审美活动中才现实地生成；我们对美学研究的一切其他重要课题如审美形态、审美经验、艺术存在和活动、审美教育等等，均从审美活动所造成的人与世界现实的审美关系入手加以探讨、论述与阐发；我们提出：“美学是研究人的基本存在方式之一——审美活动的人文科学”、“审美活动是一种基本的人生实践”、“广义的美是一种高级的人生境界”等基本命题，并努力将这些命题的基本精神贯彻到本书各章节中去。
这里我们并无自我炫耀之意，因为我们清楚，这一切都还不成熟，都还有待学界同行的批评指正。但我们据以尝试的基本思路，则是自觉地超越传统的二元对立思维方式，尤其是超越主客二分的认识论思维方式。从中我们得到的启示是，传统思维方式的变革，有可能是美学研究变革的前提和先导。
让我们呼唤对二元论思维方式的不断超越，迎接新世界文艺学、美学的灿烂春天吧！
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