解构与突围：启蒙的历史与历史的启蒙，本文主要内容关键词为：历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K26/K27
文献标识码：A
文章编号：1001-8204(2003)04-0083-06
考察20世纪前20年的中国启蒙思潮，我们无法绕开三个极具代表性的时段或说“精神”事件：戊戌（变法）、辛亥（革命）、五四（运动）。撇开三者的“政治”结局，也不论其对政治所能起到的正负作用，就作为这个时段涌现的文化启蒙思潮而言，它们算是构成了一个环环相扣的有机链条。也许胡适先生的表述更能帮助我们理解这样一个“三段论”式的预设：“25年来，只有三个杂志可以代表三个时代，可以说是创造了三个新时代：一是《时务报》；一是《新民丛报》；一是《新青年》。”[1]在他眼里，别的杂志都不在话下，无法与它们相提并论。胡适说这话的时候是在1923年，距今已经有80年的历史。若是将他所说的“三个时代”与时至今日的“启蒙”时态联系起来作“长时段”（注：这个概念由法国著名历史学家费尔南·勃罗代尔提出，他认为历史学单单注意“事件的爆炸”之类的“瞬时性”是不够的，还要更重视在过程中观察“势态”、“周期率”和“循环周期”，他把这个崭新的历史叙述方式叫做“长时段”。）的历史考察[2](P48)，应该说世纪启蒙先驱的百年心路为我们时下的启蒙提供了可资借鉴的意义资源。就学术界常说常新的“回归五四”说法来看（注：“回归五四”不能停留于文字上的“回归”和“五四”，其实这是学术界同仁已经形成默契与共识的一种潜在表达，其根本用意还是对近代以来文化启蒙主义思潮的一种认同，既有对“戊戌”资源的认同，也有对“五四”资源的认同，还包括对五四以后胡风以及顾准思想的一种认可。一言以蔽之，承接启蒙先驱的思想传统，点燃启蒙薪火，打造启蒙的底盘。），启蒙的热度还是居高不下的。就近20年来人文学界的几次思想浪潮而言，启蒙已经以各种移位变形的姿态或隐或显、或暗或明的形式演绎着、言说着。当“新启蒙”主义者以启蒙范式为突破口不断“重复昨天的故事”时（注：“新启蒙主义”持论者在学术界不乏其人。为了便于论述，本文抬出了张光芒先生的《启蒙论》作为代表。我之所以将其列位典型，一个主要的原因还在于他在最近发表的不少文章中一直把我冠之以“后启蒙主义”者的称号，而这个称号是当初我在写作时是无论如何也没有想到的。）[3](P110)，笔者颇为担心：面对100年来以“五四”为龙头的启蒙所招致的现代性残缺，难道我们可以视而不见？在笔者看来，“超越启蒙”等提法并不意味着原有的启蒙“底盘”在不加打磨的前提下就可以作为“平台”超越；“回归五四”也并不意味着简单的重复或认同。也许，通过对近现代启蒙路径之曲折逶迤的回眸、反思以及解构，我们会更好地感受着启蒙的困境、吊诡和当事者自我编织的两难怪圈，也更有利于走向“突围”。
启蒙的历史：20世纪前20年启蒙回眸与再现
就中国近代以来思想界的状况而言，真正形成一套自觉的思想资源系统的启蒙应该说是从戊戌变法开始的。就其个性解放的程度而言，“五四”新文化运动算是一个高潮。审视这两个具有代表性的启蒙时段不难发现，自西方“舶来”的启蒙到中国后有着鲜明的“地域化”特点。这里，我更倾向于说这些特点是西方思想资源与固有文化传统相互激荡的结果，是一种“自然”的流布，而不是“人为”的架构。
回眸中国近现代启蒙，我们可以在上个世纪前20年和后20年的“两头”分别找到自然形态的历史和历史的人为建构。撇开所谓的解构式的“后启蒙”，启蒙和新启蒙有着“惊人的相似”，他们的相似与其说是巧合，毋宁说是惯性下的历史循环。在这个部分，笔者将租赁前20年几个举足轻重的思想者的启蒙路径而管中窥豹。
首先，回眸其前20年的三个“时段”，笔者发现中国近现代启蒙一开始就与文学有着“浓得化不开”的不解之缘。以百日维新的思想先驱梁启超为例，变法失败后便在《新小说》中激情洋溢而且调子高扬地武断道：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。”[4](P349)也许是传统的“文以济世”思维模式作祟，以文艺作为启蒙思想的“利器”在五四之前的启蒙先驱那里成为一种时尚。这也是中国近代启蒙难以形成纯粹的启蒙哲学和“启蒙辩证法”的原因之一（注：正是在这个意义上，我认为中国难以产生欧式的启蒙思想家，更难以有系统如卡西尔的《启蒙哲学》和霍克海姆与阿多尔诺那样的《启蒙辩证法》。启蒙系统理论和建构框架之所以“难产”，根本原因还在于中国特定的历史环境。这也是我为什么总是强调中国的近现代启蒙有“残缺性”、是“中国化”的理由。）。正是受这种具有时尚特点的导向的影响，所以在日本留学的鲁迅“弃医从文”、郭沫若“投医从艺”，如同今天学者“弃文从经（济）”一样，就是学习货币经济的郁达夫也成了小说家。正是这些具有高尚动机的“文艺种子”选手，为五四新文化运动平添了激情、理想和高调的浪漫。这个时段的启蒙思想家多亲近法国作家卢梭也就成了情理之中的事情。陈独秀在《新青年》上极力推崇卢梭，并以《文学革命论》推动思想启蒙的深入，表示愿意“以十二声的大炮为之前驱”，无不是这种心态的流露。因为他们认为“小说有不可思议之力”。陈独秀的“同志”李大钊就有这样述说“文豪”的能量：“洒一滴墨，使天地改观，山河易色者，文豪之本领也。”[5](P638)其实，这里也透露出那一代启蒙学者为何那样对文学情有独钟的原委。戊戌变法的思想巨头如是，五四新文化的“主将”也如是，鲁迅同样以“听将令”的方式了却着自己的心愿：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动”[6](P417)。文学激情的介入构成了中国近现代启蒙不可或缺的佐料。仿佛不加入这个佐料，枯燥、干涩的理性启蒙就难以下咽。激情的介入使得中国启蒙多了一份浮光掠影似的“务虚”。戊戌变法前夕发生的甲午海战将中国清王朝惨淡经营的海军打得一败涂地。连一个日本武夫都看出了大清国的症结：“文艺乃为显荣之阶梯耳，岂足济夫实效？”（注：这是1895年甲午海战时日本海军司令伊东佑亨劝说被困的威海提督丁汝昌投降信中的一句话。中国文学性情和思维发达的特点不幸被一位日本武士言中了。原典出自王芸生主编《六十年中国与日本》第2册第197-198页。该书于1931年由大公报出版。笔者资料来源转引自朱学勤2001年11月29日发表在《南方周末》上的《从马嘎尔尼访华到中国加入WTO》一文。）问题的关键在于：文学真像先哲想象得那么灵验吗？就“舶来”的启蒙思想资源而言，更何况除却卢梭还有更为厚重的伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠等书信大家呢！[7](P20-70)
如果说借助文学的煽情作用是近代启蒙的一个共同特点，那么启蒙先哲们不约而同地设计了“国民性改造”的方案，更显启蒙本色。撇开国民性能不能改造不论，他们的“改造”还有着共同的逻辑构成：由立人而立国。梁启超认为：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。”[4](P207)陈独秀则反复强调：“集人成国，个人之人格高；斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”[8](P103)一个有趣的现象是，无论是梁启超笔下的“新民”还是陈独秀口中念念有词的“新青年”，他们的政治素质对“国体”都举足轻重。两个时代的代言人分别陈述道：“政府之与人民，犹寒暑表之与空气也。”[4](P214)带着所谓辛亥革命的教训，陈独秀也故作深沉起来：“人民程度与政治之进化，乃互为因果，未可徒责一方也。多数人民程度去共和过远，则共和政体固万无成立之理由。”[8](P103)在两代先驱看来（包括后来者），一个国家政治文明的实现必须让多数国民都“觉悟”起来、热心政治，至少不能让国民永远处于蒙昧的思想边缘：“以为干预政治，非分内之事；国政变迁，悉委诸政府及党人之手；自身取中立态度，若观对岸之火。”[8](P107)他们欲将所立之“人”注入浓烈的政治“强心剂”。这预示着以政治热情取代个性独立的“启蒙”时代即将到来。将“改造国民性”和“唤起国民政治觉悟”死死纠缠在一起，我们不禁要问：与改造国民性密切相关的一个命题是人性改造，究竟启蒙畛阈的“改造国民性”笼统提法能否化约式地予以肯定？
如果说与文学的情结“剪不断、理还乱”，如果说与政治的关系稍嫌暧昧，那么启蒙核心价值资源的正面流失则是启蒙先驱们不可饶恕的过失。梁启超的“道德”关怀足以用伦理的“群”将政治意义上的“己”打得落花流水。在其著名的启蒙力作《新民说》中，他对“公德”与“私德”的言说不余遗力。而且其道德注解仍然更偏向于“利群”。从他“本论以后各子目，殆皆可以‘利群’二字为纲”的告白中，我们已经不难窥见他那与传统伦理思想息息相关的“新民”理路。即使是他那深受西方自由主义思想影响的“说法”也还是显露着传统基因克隆出的“尾骨”：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人自由减。”[4](P347)由“己”开始而终以“身不由己”的“群”结束这样一个模式，已经成为20世纪前期几次启蒙高潮的共同旋律。这里，笔者并不是说“个人”本位就是我们走向现代的圭臬，而“个体”与“群体”关系的摆不平则是文明进程中的一个显见的硬伤。
当“伪共和”成为现实后，以《新青年》为阵营的一场文化革命轰轰烈烈地展开了。“主将”以“辅导青年修养”为鹄的，仍然导演着无声的“内圣外王”哑剧：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹倘恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[8](P109)用道德伦理情结来“解决”而且是“根本解决”中国的痼疾，以为“新”与“旧”的颠覆便万事大吉，把一切的一切都孤注一掷地押在“伦理”的骰子上。这个赌注的风险未免太大了。从五四前夕的“道德启蒙”到五四时期的“伦理革命”，再到五四后期如火如荼的“人道主义”，近现代启蒙先驱在潜意识中“躬行着自己先前所反对的一切”[9]。这里，笔者还是不禁要问：文化启蒙（着眼于伦理的）与政治革命关系在中国近现代的暧昧与传统的政教合一的“伦理政治”模式有没有“版权”纠纷？也许，这正是我们反思20世纪中国启蒙的必要性与现实性之所在。
历史的启蒙：20世纪后20年的启蒙比照与反思
如果说上一部分是关于世纪启蒙的“过去时”的反观审视，那么应该说，这一部分则是关于世纪启蒙“现在时”和“将来时”的梳理研究。正如著名历史学家蔡少卿先生在述说其主编的一本社会史译著的序言中所说：我们“再现过去”的目的并不是“永远向着过去，为过去而再现过去，它的着眼点是现在和未来，通过再现过去，映照出我们生活的未来图景。马克斯·韦伯说得好：‘未来如同历史！’”[2](P4)所谓“现在时”，这里指的是20世纪最后20年以及直到时下启蒙的思想状况；所谓“历史的启蒙”意思是说“现在时”的启蒙主要基于对“过去时”启蒙的参照，而且还是一种传统路径的延续与承接。固然，它们属于思想文化领域的启蒙思潮，但就其文章的套路来看，它们基本上还是对“过去时”的阐释、言说、归结、衍发和延伸。当然，80年代也有一些关于近代启蒙反思的观点，但总的来看，它们声音尚微，不能与“新启蒙”对垒。到了90年代，关于启蒙的反思和解构才成为思想史上的一道景观。
就80年代初期统领人文——思想界的主流话语而言，无非是借助70年代末思想解放、话语解冻的“东风”和“气候”来重申“五四”精神。1978年5月，“真理标准”大讨论有了这样的字句：“科学无禁区。凡有超越于实践并自封为绝对的‘禁区’的地方，就没有科学，就没有真正的马列主义、毛泽东思想，而只有蒙昧主义、唯心主义、文化专制主义”[10]。接踵而来的“理论界围绕人道主义和异化问题”的论辩很快成为舆论界的焦点[11](P1)。一时间，回到马克思主义的启蒙呼声压倒了一切。与此同时，关于“文艺方法热”、“谁创造了历史”的学术争鸣也都是这些“自上而下”启蒙声音的副产品。这些有着鲜明上下互动并夹杂着人为政治色彩的启蒙话语之所以被看作“五四”文化启蒙主义的一脉相承，关键还在于它那打破禁区、祛除蒙昧的舆论是建立在“思想解放”的平台上。文艺界的“伤痕文学”、“寻根文学”，无不灌注着知识分子固有的精英情结，散发着扑面而来的“新启蒙”气息（注：《新启蒙》杂志自1988年10月创刊，先后出版发行了4期，分别为《时代与选择》、《危机与改革》、《论异化概念》、《庐山会议教训》。王元化在第1期“编后”中说：“理论的生命在于勇敢和真诚，不屈服于权势，不媚时阿世。”《新启蒙》于1989年4月停刊。）。值得一提的还有80年代中期居高不下的“文化热”，其总体的观点还是不超越五四时期中西文化论争的三种观点：西化、结合、传统（注：关于这方面的讨论，可参见陈飞等主编的《回读百年》第5卷“传统文化与现代化的思考”部分，大象出版社1999年版。）。但这次“文化热”所呈现的新启蒙主义的精神与五四“中西文化论争”的性质以一贯之，以王元化为代表的学人表现出了真诚的继承五四、捍卫启蒙的精神[12]。尽管当时在思想界十分活跃的李泽厚提出了“提倡启蒙，超越启蒙”的导向，但他还是不能不站在启蒙的立场上为启蒙辩护，认为五四提出的“启蒙主题、科学民主的主题”“没有得到合理的解决”。既然五四的任务没有完成，就不能不继续思考[13](P131-132)。
回首80年代的思想交锋，新启蒙主义一直占据着主流态势。从起初的风借火势或说火借风威的格局来看，“上”与“下”的互动构成了这个“继承”之外、区别于五四前后十年的时段特征。但后期随着二者张力的逐渐拉大，即使是“示威”启蒙的思想威力再大也还是拗不过“势威”的政治启蒙。于是我们见到的紧张、对峙、分化即将到来。需要补充的是，在90年代到来之前，尽管“后启蒙”的声音尚微，但却已经作为一股思想潜流涌动了。
文化启蒙与政治启蒙不可能轻松地结合，也不可能轻易地分离。我在批评“五四”激进派的两难中有过详细的阐述[14](P290)。对于20世纪后20年一早出现的这个“互动”，我不由得想起西方启蒙史学家的话：“在政治动荡的年代里，当前的‘逻辑’几乎压倒了过去的‘逻辑’。当最重要的是未来的‘希望’和‘前进的道路’时，历史成了激发乐观主义精神的工具，而不是解释过去。”[15](P318)80年代，是一个激情发挥而非理性反思的时代。当现代化的呼唤再度重演“改造国民性”、“激进反传统”的套路时，“轻率的悲观”很快就会为“盲目的乐观”所取代[16](P2-3)。他们愿以为只要回归五四，只要按照五四的路径将反传统和批判“解放思想”以前的一切就万事大吉了。殊不知，改革前的“传统”社会主义之对经典马克思主义的偏离绝对不是靠回归与批判所能“化疗”的。从“真理观”到“异化”讨论的思想争鸣还掩藏着单向度的危机，通过回归来超越启蒙不是五四元典精神，更何况通过发掘马克思主义前期的思想成果——人道主义来支撑启蒙的体系建构又再度走进了五四曾经有过的误区。人道主义不是启蒙的惟一资源。80年代的知识分子欲以人道主义的讨论来还原启蒙精神，不但是一种超负荷的思想文化举措，而且也不可能完成这个使命。当我们在单向度地追随卢梭等这些带有激情和浪漫的思想家时，殊不知在真正的启蒙哲学家眼里，具有数学缜密和逻辑头脑的洛克、休谟、康德等才具有“启蒙的时代”骄子意味[17](P16-20)。正如事实发展的那样，人道主义思想资源蕴藏的能量无以承受启蒙之重。80年代后期萨特、康德、孟备斯鸠启蒙大师的“后来居上”也是有力的佐证。“历史惊人的相似。”不过“相似”之中也有不同的运作形式。五四初期的文化与政治在胡适的操纵下有意识地做了“不谈政治”的分离，但后来陈独秀耐不住寂寞，终于让《新青年》成为政治机关刊物。相比较起来，这前后两个20年的情形只是一个先分后合与先合后分的不同罢了[14](P23-26)。这种“后分”在1989年春有了分晓，这也是不去“解释过去”（反思）的遗憾。当“回归”者沿着五四的路径一味“激发”时，他们也忽视了一个基本的历史逻辑：“敌对的政权需要敌对的过去”。历史学家刘易斯警告历史不能只有“回忆”、“恢复”，而且还要有“创造”[15](P353)。更何况领袖性人物总是“强制性地解释五四，他们从过去只挑选对自己有用的东西，抛弃了其余的一切”[15](P310)。启蒙思想史家的天真在这里暴露得一览无余。“后启蒙”时代的到来就是实践的结果。其中很多新启蒙主义者也是在这个刺激中有了角色摇摆或者转换。
在20世纪启蒙思想史上，一个值得予以特别说明的现象是：对五四前后时段20年启蒙的解构、批判、反思早在80年代中后期就已经开始，当时只是一股“民间”学术界耐得住寂寞的潜流而已。但由于时代的气运关系，所以直到90年代伊始才不胫而走，甚至形成了一股时尚的思想潮流。这种情况在西方学术史、思想史上不乏，但在中国学术史、思想史上却是鲜见的一段。或许是80年代阳光灿烂、乐观情绪上涨的缘故，学术界对携“西风”而来的“冰雹”并未在意（它们没有对文化热降温起根本的冷却作用）。海外华裔学者率先把那些流行于西方学者的观点辐射到大陆学术界，对中国20世纪知识分子在历史运动中一直被冠以“先驱”、“导师”的作用，他们不是以“偏颇”（杜维明），便是“感情用事”（唐德刚）名之。以林毓生为核心的学者借用西方的理论资源将“五四时期激烈反传统主义”一下打入了冷宫。尤其是他把五四与“文革”的相提并论，从思想源头上对五四知识分子作了精神上的阉割：“这种当代的文化暧昧性（或当代的文化危机）的直接根源，可以追溯到本世纪初中国现代知识分子起源的特定性质，尤其可以追溯到1915-1927年五四运动时代所具有的特殊倾向。在中华人民共和国的历史中，又重新听到了五四时代盛极一时的‘文化革命’的口号，其中最富有戏剧性的场面就是1966-1976年间的‘伟大的无产阶级文化大革命’，这决非偶然。这两次‘文化革命’的特点，都是要对传统观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场。”[18](P2)言下之意，五四与“文革”同根同宗，是一根藤蔓上的两颗苦瓜。知识分子的启蒙不但没有给社会带来进步，相反却带来无穷的困惑和遗憾。
也许是“乐观”的心情，抑或是“激情”的冲动作祟，80年代的“不置一词”给人以“五四”式的自信。但理论的残酷总是比现实的教训来得直接与深刻。于是90年代便有了从传统文化与现代化的聚焦到人文精神讨论的转换。从五四以来知识分子居于启蒙中心地位的自尊，到90年代渐走边缘的尴尬和失落，伴随着“自卑”心理的“为五四一辩”、“重申五四精神”、“五四不容否定”等话语的频繁出现，一批批判、反驳“否定”五四的文章形成了一个颇具规模的方阵。我们看到，无论是辩护还是“问罪”，都标志着中国启蒙已经走向深度梳理。20世纪末的启蒙文化背景，如同有人概括的那样：“知识分子的社会理想激情受到一而再的挫败以后，一方面难以很快地重新获得明确统一的追求方向和动力，另一方面也暴露了精英意识自身浮躁膨胀的缺陷。来自这两方面的原因促成了90年代初基本的文化特征：‘五四’传统中的知识分子启蒙话语受到质疑，个人性的多元文化格局开始形成以及出现了知识分子在精神上的自我反省”[19](P321)。多元化、个性化局面的出现意味着真正启蒙纪元的发轫。90年代的“人文精神”讨论以及后来所谓的“新左派”与自由主义之争，都是五四以来启蒙领域分化、对立路径的当代演绎。无论是“新”（启蒙）还是“后”（启蒙），无论是“左”还是“右”，无论是“建构”还是“解构”，无论是自居“中心”还是甘居“边缘”，它们都在一个意义上延伸并守护着一个独立的心灵家园。应该说，撇开歧义和争论，这才是一个启蒙成熟的时代。它已经超越了五四前后的10年，又在世纪末前10年的平台上搭建了崭新的平台。《公共论丛》、《学人》、《原道》等同仁刊物的相继问世在世纪末点亮了启蒙之光。
1993年，《东方》创刊号上发表了陈来的《二十世纪文化运动中的激进主义》和陈平原的《当代中国人文学者的命运及其选择》。在我看来，这两篇文章虽然算不上是二陈学术生涯中的代表作，“自选集”里也不一定收录，但它们却是社会转型时期人文知识分子典型的心态晴雨表，也是中国启蒙走向深入的旁白。至少，笔者读出了思想启蒙学者的难言之隐。其中“退而结网”（呼应余英时）、“学术向内转”、“为文化运动的再出发打下稳固的基础”等再度衔接了五四时期胡适、周作人等学者“整理国故”、“象牙之塔”的启蒙路径[20]。尤其是陈平原的一句总结更是可见一斑：“在政治与学术之间，注重学术；在官学与私学之间，张扬私学；在俗文化与雅文化之间，坚持雅文化。三句大白话隐含着一代读书人艰辛的选择。三者之间互有联系，但并非逻辑推演；很大程度上仍是对于当代中国文化挑战的一种‘回应’——一种无可奈何但仍不乏进取之心的‘回应’。”[21]由乐观走向深沉，由激情走向理性，由单向度走向多元化，20世纪末期的启蒙至少多了一种不以知识领袖自大的“民间”或说边缘姿态。
“思想解放”能把羞涩的道德面纱撕破，但“解放思想”却并不意味着断裂或回归，我们不能把王朔们的到来简单归结于拒绝深沉、拒绝反思。那些曾经走在时代最前列自尊自豪的知识分子们虽然失去了昨日作为时代领袖的发言权，但在自己固有的启蒙资源之外找到了可以令自我紧张的“另一种启蒙”或“另几种启蒙”形态。在这个意义上，新时代的启蒙则是一个多向度的执著：在守成并呵护着五四以来启蒙精神（“新启蒙”）的阵营外，还有一个非常深沉的方阵在深沉反思着的平台上为五四启蒙精神“补台”（“后启蒙”）。这一正一负的“互补”为建构中国未来的启蒙打造了坚实的底盘。也正是在这个意义上，笔者以为学术界目前一边倒式地对“后启蒙”以及“后学”的一味指责和批评多少有些杞人忧天的味道。当笔者不幸被列位后启蒙主义的一个典型代表时[22]，我除了回应“不是我不小心，不是存心故意”外，我还想对我并不谙熟、但却为学界一再引用的法国后现代主义大师利奥塔的话作“另类”理解：“推动了自由主义政治100年的启蒙运动也是如此。它已经过时了。衡量一下启蒙运动思想强调的教育在最先进的社会里的情形，我们就可以判断它的状况。组成启蒙者的‘知识分子’和他们在19世纪的继承人认为，普及教育可以加强公民的自由、消灭政治上的宗派主义、阻止战争。今天没有人指望到处都名声扫地的教育会教出更开明的公民——人们只期望它教出表现更好的专业人才。这就是法国大学本科教育的改革正式制订的目标。无知已经不再是一种过错，学习知识是为了能带来更高工资的专业资格。”[23](P120-121)抑或愚钝，笔者实在看不出后现代主义是在嘲笑启蒙主义自身的内在质地。我以为后现代学者强调着意批评的启蒙“过时”和知识分子“不应再有”重点在言说知识分子的“自圣”（也包括“自失”类）[24](P4-5)，动辄以“文化精英”和“启蒙导师”自大，时时以自命不凡的“救世主”自居，处处充当“包办一切”的设计师。20世纪自以为找到救世普遍真理的先驱太多了，那些自我膨胀到极端的“自大狂”们如果再不被嘲笑，我们的启蒙还有什么进步可言？中国后现代主义用这种观点看五四启蒙型的知识分子，也不是没有存在的必要，而是认为应该换一种存在方式。我很是希望新启蒙主义者能对后启蒙主义者换一种“说法”。知识分子应该在“自尊”与“自卑”之间找到一个平衡的翘翘板，而不是充当一个“后学大师”所称的“知识分子”。什么时候有了心绪评价思想纯正的知识分子，什么时候才有“越位”、“残缺”的启蒙[25]。正是在这一意义上，如果学界硬要把我当做后学的代表的话，我也感到“无可‘后’非”。笔者也正是从这一视角去理解并采补西方后学资源的。眼下后现代主义蜚声学术界，我以为不可全方位的移植，也不能全方位的包抄。后启蒙毕竟是对启蒙、前启蒙的一个反射和延续。它们总是处于一个链条上的有机思想体系。只是需要注意的是，分析不同语境下的启蒙话语，根据中国启蒙的现状予以创造性的转化和运用，乃是启蒙思想界的当务之急。老实说（也许是“歪打正着”），以我个人（姑且）作为后启蒙的代表而言，我并不是什么精英不精英、导师不导师的问题，也不是贬低不贬低五四、消解不消解启蒙的问题，我的立意还是在世纪先驱尊基的固有启蒙历史平台上，将中国启蒙“现在时”和“将来时”的底盘打造得更为厚重、扎实。对五四，一方面要让启蒙的薪火相传，另一方面更为其发展添加新的资源（注：我以为知识分子容易走向两个极端，“化大众”的自大、自尊与“大众化”的自卑、自贱。在中国知识分子中，“包打天下”的情怀甚是浓厚。这也是我一直在反思并连同（包括我本人）知识分子群体一起忏悔的原因。如果说利奥塔等“后”学家只看到了知识分子“自圣”的一面，笔者则对其另一面也有觉察和警惕，那就是“自失”。对此，德国哲学家马丁·布伯在《我与你》中有过论述，汉娜·鄂兰在《极权主义的起源》中也用“盲目的乐观”和“轻率的悲观”来概括这两种态度和情绪走向。对前者的批判、反省或说解构至少可以避免知识分子的非职业化的“指点江山”，但同时更要避免后学不曾注意到的“无为而治”（学）。）。
说到“添加”，鉴于中国近代以来的启蒙已经经过了曲折、坎坷和沧桑之旅，我以为当下的启蒙不能乐观流于空头支票式的口惠，必须将觉醒、个性、独立、人格牵引并落在一个准确的定位：启蒙就是要为宪政（法治）的健全开辟坚实的理论围场。忆往昔，别再动辄拿浪漫的文字、高调的理想、道德启蒙觉悟的紧箍咒乱套！也许，今天给“新启蒙”和“后启蒙”下一个孰是孰非的判断还为时过早。这正如乔治·索罗斯在顺便论述启蒙运动时评说的那样：“启蒙运动在当时流行的政治和道德原则的基础上向前大大迈进了一步。在此之前，道德和政治权威来源于外部世界，既有宗教的，也有世俗的。让理性成为判断真伪和对错的标准是一大发明，它标志着现代社会的开始。无论我们是否承认，启蒙运动都为我们的政治观、经济观，乃至整个世界观奠定了基础。今天，人们已经不再热衷于研读启蒙运动时期的哲学著作，事实上我发现它们已经很难读懂，然而，它们的思想却已经深深地扎根于我们的思维之中。……我们已经在理性时代生活了200年，这足以让我们发现理性的局限性。现在我们正准备进入可错性时代，结果也许是同样令人振奋的，并且鉴于以往的经验教训，我们也许能够避免在一个新时代来临时通常表现出来的一些极端化现象。”发现“理性的局限”本身就是理性的一个不可或缺的部分。“承认可错性”是一个“开放社会的原则”[26](P142-144)。鉴于如此，学术界对启蒙的各种诠释还会分歧下去，应该分歧下去。这，也是“解构”后的“突围”原则！
收稿日期：2003-03-07
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