以道德摄存在——牟宗三道德的形而上学之证立，本文主要内容关键词为：道德论文,形而上学论文,宗三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道德的形而上学的确立是牟宗三重建传统儒学之具体理论型态的展现，同时也是传统中国哲学创造性转化的一次理论尝试。本质而言，牟氏的这一形上学体系是在康德哲学架构的理论背景下、以天台圆教思想为参照，通过以道德摄存在的方式建构起来的，也即以道德的进路(moral approach)证立一形而上学。然而此一形上学体系自始即受到不少学者的批评与质疑，道德何以必然以及如何涵摄存在、道德的形而上学是否有其理论上的必然性与合法性均为争论的焦点所在。本文试图立足于牟宗三哲学系统自身，通过对其相关重要概念的厘清，以揭示牟氏道德的形而上学的真实意涵，给上述问题一个较为合理的解释。
一、道德与存在
道德必然涉及存在是牟氏形上学思想的基本前提。肯认并坚信儒家的“成圣之道”具有引导现实人生的意义与价值，以及传统儒学中的基本慧识，如“仁者以天地万物为一体”等，乃是牟氏创构其道德的形而上学的前提与起点，问题只在于如何将其概念化、系统化，证成儒家所本有的形上智慧。牟氏在晚期以前的著作中，往往只是就儒家所肯认之道德本体的无限性与绝对必然性，来说明道德创造必及于天地万物而为“乾坤万有基”，因而强调道德与存在的贯通乃是“一个结论，不是一个问题”①。但通过分析牟氏晚年对圆善问题的讨论，我们能够较为清晰的把握道德与存在之间的必然性关联在牟氏思想系统中的重要意义，也即牟氏所谓的，就儒学而言，存在是“靠最高善那个地方讲”②。
依康德，在圆善中，德性与幸福乃是必然地相结合的，而圆满的善又是道德意志的必然对象，促进圆善的实现乃是道德意志的终极目的。由于幸福是归于存在而无法直接由道德法则而给出的，因而合理地解决德性与幸福之间的谐和关系乃是自律道德论必然面对的问题，否则“命令着我们去促进之的那道德法则岂不是被引至一徒然无益的空想的目的上，因而这道德法则岂不是虚假而无实？”③因而圆善必须有其可能性。当然，或可以为圆满的善并不必然是实践理性的对象，也就是说人所关注的只在道德行为本身而并不考虑是否有幸福，但在牟氏看来，这样说固然颇具英雄气，但其究竟并非了义和究竟义，因为如果行善而无福，则行善将等于自毁，“但行善不是自毁，行善可以助成个体生命之发展与价值”④。因而道德法则的实行必须涉及幸福有其必然性，这也就是说，道德实践必须涉及存在问题。顺此即可想到，牟氏《心体与性体》何以会认为只有道德的形而上学方真正打通了价值界与自然界之间的鸿沟，也只有溯至圆善问题才能明白何以牟氏在诠释宋明儒学时以上述康德哲学问题作为理论背景。
不难看出，牟宗三是在将道德理解为个体生命之实践活动的基础上，以圆善问题为背景而论及道德必涉及存在之必然性的。问题的关键更在于圆善问题的真实可能性何在，如果这一问题不能得到合理的回答，道德实践终将堕入虚无。我们知道康德乃是基于基督教传统以上帝存在来保证德性与幸福之间的必然联系，然而在牟宗三看来，人格化上帝的存在乃是理性以外的情识作用的结果，有其虚幻性，而将“圆善所以可能的根据放在这样一个起于情识决定而有虚幻性的上帝上本是一大歧出”⑤。牟氏既然拒斥康德解决圆善问题的途径，他的解决方式要么是“以道德摄存在”，要么是“以存在摄道德”，因为只有将道德与存在的根据合而为一才能解决这一问题，若仍将二者析分为二，则道德与存在之间的必然性关联就无法保证，圆善的可能性亦成泡影。后者以汉儒“宇宙论中心”的道德哲学为代表，是典型的他律道德，显然与牟氏以康德自律道德诠解儒家哲学的基本立场相违背，因而唯一可能的解决方式只可能是“以道德摄存在”⑥，其实质即是以道德之所以可能的根据——道德本体取代康德所悬设的上帝充当存在的原因和根据。牟氏如何将存在问题涵摄于道德实践而加以解决，则可视为以道德摄存在之道德的形而上学的具体展开，换言之，圆善问题的解决与道德的形而上学之证立可视为同一问题的两个方面，前者乃是探寻道德实践之终极目标的可能性根据；后者则是由此根据——形上本体，通过道德的进路对这一人生理想予以确证，其中即包含一形而上学。故而牟氏晚年十分强调所谓“实践智慧学”，即学问与实践智慧的统一，一方面强调其并非纯抽象的思辨性的知识，另一方面强调学问本身的概念化与系统化，道德的形而上学只是圣人实践智慧的系统化。
二、一元论的本体观——道德本体的确立
所谓道德形而上学，乃是由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在⑦，因而确立一超越的形上本体乃是牟氏展开其道德的形而上学的第一步，也即牟氏早期所谓的“扫相证体”。牟氏所证之体首先是一道德本体，同时也是天地万物存在的根据，这也就是牟氏所谓的“一元论的实体（本体）观”⑧。可见，要真正确立此道德本体，需要有两方面说明：第一，如何真实地确立这一道德实体？第二，这一道德实体何以又是绝对而无限的、是万物的存在根据？
在牟氏看来，真实地确立这一道德实体，概念分析的进路无法解决问题，如康德最后也只能将其看作是实践理性的设准；而只能由人的道德意识、应当的意识来直接显露道德的实体，这也就是牟氏所强调的道德的进路或是存在的进路⑨。道德意识的真实性本身就包含有良知、本心的决定作用，反过来说，良知本心这道德的实体的显露乃是道德之所以可能的超越根据，否则道德的必然性将无法保证。人当下的道德自觉就是道德实体呈露的结果，正是基于人人本有的道德意识，道德的实体方可真实的确立起来，由此不难想见，何以熊十力“良知是呈现”的说法会对牟氏产生如此巨大的震动。但良知本心作为人的道德根据何以具有无限性呢？
依牟氏，道德乃“依无条件的定然命令而行之谓”，发此无条件的定然命令者，就是康德所谓的“自由意志”，或儒家所谓的“本心”、“仁体”、“良知”，此本心仁体因而成为“道德行为底超越根据”。“当吾人就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由自律即表示其只能为因，而不能为果，即只能制约别的，而不为别的所制约。而当吾人由条件串系的绝对综合以提供‘第一因’这宇宙论的理念时，第一因亦只表示只为因而不为果，只制约别的而不为别的所制约⑩。如此，这第一因与发布无条件的必然命令的自由意志或良知本心在性质上是完全相同的，如果说第一因是绝对无限的（隐指上帝而言），那么作为道德本体的良知本心亦必是绝对而无限的。牟氏此一逻辑推证的意义在于，一方面确立了道德实体的绝对无限性，另一方面取消上帝存在的必要性，使之与良知本心合而为一，因为存在两个绝对而无限的实体的说法在逻辑上是无法成立。也只有确立了道德本体的绝对无限性，才可能突破存在与价值二分的限制，进而以道德本体为基础说明物的存在的问题。
此外，牟氏依儒学传统，对这一形上本体的绝对无限性有较为明确的阐释。“此唯一本体，以儒家为准，有种种名：心体，性体，仁体，诚体，神体，道体，知体，意体（独体）：此皆是超越的，形而上的实体”(11)。牟宗三晚年则喜以“无限智心”说此形上实体，并认为孔子之“仁”最能指点此一实体之真实内涵。仁作为吾人的真实生命，乃是一“即存有即活动”者，也就是说其一方面是道德行为之所以可能的超越根据，另一方面，也是“真实生命之跃动，所谓‘活泼泼地’是也”(12)，这也就是道德本体之活动性的一面，道德行为之“纯亦不已”的根据即在于此，牟氏亦常以“感通”、“觉润”说之。就儒家而言，仁心之感通必是无封限的，即牟氏所谓的“感通无碍、觉润无方”。在牟宗三看来，孟子所谓的“亲亲、仁民、爱物”、“万物皆备于我”，宋明儒之“仁者以天地万物为一体”皆是仁心感通无外之具体体现，而这也就是牟氏所强调的本心仁体之无限性与绝对普遍性，正基于此，本心仁体“不但特显于道德意义，它亦遍润一切存在而为其体”(13)。而仁心的这种遍润性也就是其“生物不测”而引生宇宙秩序者，天地万物正是在此道德本体的遍润下而有其存在的，即天地万物的存在乃是以此心本仁体为其根据。
问题在于，人如何能把握这一超越的形上本体？即便此道德本体具有无限性，但其何以又是万物存在的根据，这是否有独断之嫌？如果不能合理地解决这些问题，道德的形而上学将无法牢固的建立起来，圆善问题也不可能真正的得到解决。其中关键之处就在于智的直觉的确立以及物的存在问题的转化，康德正因为否认人有智的直觉的能力，因而自由意志最终只能是一悬设而不能为人的认识所把握，同时只有将物自身解释成一价值意味的概念，说道德本体作为物的存在的根据才是可能的。牟氏晚年所以如此重视智的直觉与物自身这两个概念，原因就在于如果不能创造性的诠释这两个概念，依康德哲学的架构重建中国哲学的努力将归于失败。
三、智的直觉与道德的形而上学之展开
在康德那里，直觉是被动的接受性而智性是能动的自发性，两者绝然二分。“智的直觉”的概念在逻辑上虽并不矛盾，因为如果存在一原始存在者（或上帝）的话，他的直觉能力就会被看作是智的直觉，但对作为有限存在者的人类来说，是不可能有这种直觉能力的(14)。在牟氏看来，如果单就人的现实的有限存在来看人的现实机能，是无法确立智的直觉的。对牟宗三而言，智的直觉何以可能的问题实际上也就转化成人所本具的本心仁体的无限性的问题。如何由人的道德意识以体证人的本心为无限智心，乃是问题的关键所在。
正如上文所述，本心仁体虽特彰显于人类，却并不限于道德界，而必涉及存在界而为其体，因而本心仁体乃是绝对而无限的，那么“由本心仁体所发的直觉自必是智的直觉”(15)。这样，牟氏也就从理论上肯定了智的直觉之可能。此外，智的直觉仍有其实践上的可能性，即智的直觉的直接呈现。依牟氏，当我们说“本心”时即是就其具体的呈现来说的，如孟子所谓的见父自知孝，见兄自知悌等，本心是随时在跃动在呈现的。牟氏以“即存有即活动”说本心仁体强调本心的活动性，就是要说明本心是具体的呈现而非理论上的设准以及道德创造之动力的真实性。本心随时跃动、呈现，智的直觉亦随之呈现而为人所实有。
概括而言，牟氏“智的直觉”包含两个方面的含义，即“逆觉体证”和“道德创造性”，前者主要就本心仁体与其自身之关系而言，后者则就本心仁体与道德行为以及物之存在的关系而言。本心仁体如何能通过智的直觉而把握其自身？“本心仁体之明觉活动反而自知自证其自己，如其为一‘在其自己’者而知之证之，此在中国以前即名曰逆觉体证。此种逆觉体证是智的直觉，因为这纯是本心仁体自身之明觉活动故。”(16)逆觉体证所觉所证的即是人所本有之本心仁体、良心，“良心发现之端虽有种种不同，然从其溺而警觉之，则一也”(17)。牟氏依照康德的相关说明，将此一意义上的智的直觉理解为，灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者(18)。当人顺现实的机缘而呈露本心、发动良知时，本心依自我活动而觉其自身，或者说表象、判断其自身，这里并无被动的感性因素以及知性范畴之概念思考的参与，只是就本心之呈现而当下肯定其自身，这一当下的肯定就是所谓的逆觉体证，其中就包含有智的直觉。这样，作为智思体和真我的本心仁体就不只是一理论上的悬设，而是通过智的直觉具体而真实的呈现。牟氏的论证其实并未突破康德哲学自身的内在困境，牟氏一方面由智的直觉去证成作为形上本体的本心仁体，一方面又由本心仁体的无限性说明智的直觉在理论上的可能性，牟氏论证的起点如何确立，这里面是否有循环解释之嫌？其实牟氏自己已经意识到其中的困局所在，故而在理论说明之外，从道德实践的角度给出一套相应的说明，但仅依古典文献加以说明又如何能摆脱独断之讥(19)？这里所反应的是中国哲学理论化、系统化本身所面临的深层矛盾，中西哲学会通的内在限度或正在于此。康德那里没有儒家氏的道德实践的体验，人的无限性无法说明，因而智的直觉无法证成，反过来自由意志也就不能通过智的直觉的作用而成为具体的呈现，而只是实践理性的悬设。
就本心仁体与具体的道德行为以及物之存在的关系而言，牟宗三常以道德的创造性言之。依康德，智的直觉乃是一种根源性的直觉，即通过其自身即可给出对象的存在，因而是一种能动的创造性的直觉。就人的道德行为而言，本心仁体时时跃动、呈现，具体的德行亦由之产生，这即是本心仁体的创造性；具体的德行作为本心仁体所实现的对象，乃是本心仁体依智的直觉通过其自身而给出的对象的存在，而非如感性直觉那样被动的接受外来的杂多。智的直觉作为道德实践的动力，本质上只是本心仁体的自我活动，由之所创生的道德行为乃为智的直觉所统摄，为其所创生。由道德行为言本心仁体的创造性似无多大问题，然本心仁体与物的存在之间如何确立智的直觉的创造性，则不能不让人产生疑惑，牟氏道德的形而上学之确立，根本之处即在于此，因为所谓道德的形而上学即依人的道德意识确立一道德本体以说明物的存在，物的存在如何统摄到人的道德活动而加以说明？
牟氏对物的存在的看法，主要以康德现象与物自身的区分为根据，就道德的形而上学或无执的存有论来讲，其中所涉及的主要是物自身的存在问题。需要注意的是，受海德格的影响，牟氏认为康德哲学中现象与物自身的区分乃是主观的，也就是说，对感性主体而言，物以现象的身份呈现；对本心仁体这具有无限性的主体而言，物以在其自己的身份出现。因而牟氏认为物自身不是一个事实的概念，而是一个具有高度价值意味的概念。在理解物自身的时候必须破除实在论的看法，认为物自身乃是现象背后的事物的原样。正因为物自身是一价值意味的概念，本心仁体所包含的智的直觉才可以成为有别于感性直觉之认知的呈现原则的存有论的实现原则、创生原则，本心仁体也依之而成为物的存在之根据，其不但是一道德本体同时也是本体宇宙论的实体，这样物的存在问题也就被统摄到道德实践中而得到解决。
无限智心或本心仁体作为存有论的原理，“使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境”，“若把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不实，因而亦就是说，终归无。此终归于无是价值的说，非经验的说”(20)。这并不是说独立于人之外的物存在与否以无限智心为根据，而是说物作为真实而有价值意味的存在也即物自身，乃是依于本心仁体而被贞定住的。若无本心仁体之贞定，则物或为见闻之知下之有定相的缘起，或为佛家幻化无自性的缘起，终无法确立物之存在的真实意义和价值，而只是在本心仁体之道德意识的观照下，物方以在其自己的身份而为一具有价值意义之真实存在。在本心仁体之智的直觉的观照之下，物以物自身的身份随本心仁体一体朗显，这里并不存在上帝自无而有式的创造活动。物所以能以物自身的身份呈现乃以本心仁体的直觉作用为根据，牟氏也正是在这一意义上说智的直觉的创生性，即智的直觉本身即给出它的对象之存在(21)。这也就是说，物自身在本心仁体的智的直觉的作用下得以呈现，撤除本心仁体及其作用，当然也就无所谓物自身的存在，这也就是牟氏何以强调物自身不是现象背后事物的本来样子，而只是一价值意味之存在的原因所在。既然作为道德行为所以可能之根据的道德本体亦是存有论的实体，那么价值与存在或应然与实然之间的隔绝也随之被打通。
以智的直觉言本心仁体与万物之关系，首先强调的是本心仁体之智的直觉作用与识心之执的不同，也即突出无限智心（本心仁体）的无执，仅此，似无法与佛老相区分，因为强调作用层的无(22)，为儒、释、道三家之共法，这也就是阳明所谓的“有心俱是幻，无心俱是实”。光就智的直觉与识心相比照这一方面还不能尽此概念之意蕴，牟氏所言之智的直觉始终含有道德创造这一含义。也就是说所谓无心于万物只是破除识心之于万物的执，但仍有本心仁体之道德创造贯注其中，其实不过是本心仁体之自然发用流行。这也就是牟氏所谓的存有层之有，也即阳明所谓的“有心俱是实，无心俱是幻”。正因为儒家有此存有层之“有”（本心仁体），所以才能保住所谓的“创生义”，而这是释、道两家所没有的，这样牟氏即将儒家与佛、老明确区分开来。牟氏由人的道德意识出发确立一道德实体，进而说明此实体的无限性及智的直觉的可能性，并由之说明物的存在问题，最终证立其道德的形而上学。
四、小结
一元论本体观的确立，为前文所提到的圆善问题的解决提供了基础，依牟宗三，“无限智心（本心仁体）能够落实而为人所体现，体现之至于极，则为圆圣”，而在此圆圣理境中，“既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有其存在，因而德福之实义（真实可能）亦可得见：圆圣以无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物随心转，此即是福，此为自然王国。两王国‘同体相即’即为圆善”(23)。牟氏道德的形而上学之证立实际上也就为其解决圆善问题提供了一有别于康德“异体相即”之“同体相即”的途径。道德的形而上学在某种意义上乃是为圆善问题的解决确立一形上学之根基，而圆善则为个体生命之具体的道德实践指出一明确之方向。因此我们只有通过圆善问题再反观牟氏之道德的形而上学体系才真能体会其意义和价值，牟氏所谓道德的形而上学乃是要说明天地万物之存在(24)，致使不少学者误以为牟氏的兴趣单在形上学方面，其实，牟氏的形上学体系更是在续接宋明儒“天道性命相贯通”之精神慧命的基础上，为个体生命存在奠定安身立命之本，这才是牟宗三重建传统儒学的根本目的所在。虽然其解决圆善问题的方式有着极为浓重的理想主义色彩，牟氏自己亦承认其是一信仰(25)，仅就信仰这一层面而言，其与康德并无原则性的区别，但牟氏所提供的解决方式是可理解和可掌握的，其为个体生命之自我超越和提升提供了现实性的根基，在这一意义上，传统儒学的宗教性亦随之凸显出来，牟宗三以“即道德即宗教”说之，我们亦可顺牟氏将其理解为以道德的进路实现个体生命的超越与转化，牟氏千言万语的精义盖在于此。
牟氏的形上学思想可以说是，在贯穿人文与自然界的“理”出现分化、断裂的世界里(26)，给人提供最后可攀之“向上一机”，但不可否认的是此道德的形上学具有极为浓厚的“主观境界”之意味，其是否真能引导个体生命存在并回应现实之文化问题？其是否仍将只扮演一“悲剧英雄”的角色？这或许即是此形上系统遭致批评的重要原因。劳思光即意识到此一形上学系统的强烈的封闭性和绝对主义倾向，因而其虽肯定道德主体，然只是一有限的道德主体，但并不确定价值活动的终极目标，以保持思想的开放性，进而创构其文化哲学，然此似又无法真正克服价值相对主义的困难。在这样一个“解咒”之后的世界里，价值主观主义的现实使得牟氏的“形上求索”与劳氏的“形下疏通”必然共同存在，值得我们的关注与反思。
注释：
①牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》（卷5），〔台北〕联经出版事业公司2003年版，第181页。
②牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团2005年版，第59页。
③④⑤(12)(20)(22)(23)(25)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》（卷22），〔台北〕联经出版事业公司2003年版，第195页，第194页，第234页，第251页，第298-299页，第320页，第323-324页，第346页。
⑥这也就是牟宗三所谓的“以应当统驭存在”（见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第453页），或“摄客归主”（见牟宗三：《中国哲学十九讲》，第63页）。
⑦⑧⑨(11)牟宗三：《现象与物自身》，〔台北〕台湾学生书局印行1984年版，第92页，第44页，第62-63页，第45页。
⑩(13)(15)(16)(18)(19)(21)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》（卷20），〔台北〕联经出版事业公司2003年版，第245-248页，第256页，第248页，第252页，第187页，第245页，第256页。
(14)邓晓芒：《康德哲学诸问题》，〔北京〕三联书店2006年版，第198-302页。
(17)牟宗三：《心体与性体》（二），《牟宗三先生全集》（卷6），〔台北〕联经出版事业公司2003年版，第493页。
(24)牟宗三：《四因说讲演录》，上海古籍出版社1998年版，第53页。
(26)杨儒宾、祝平次（编）：《儒学的气论与工夫论·导论》，〔上海〕华东师范大学出版社2008年版，第9页。