《大学》成书问题新探——兼谈朱熹怀疑《曾子》十篇真实性的内在思想根源，本文主要内容关键词为：朱熹论文,成书论文,根源论文,真实性论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《大学》原为《礼记》中的一篇，是儒家阐述治国政治理想最全面、最系统的篇章，在宋代它被列为“四书”之首，元代以降成为科举考试的必考书目，从鲜有人注意的礼学通论，到妇孺皆知的士大夫必读书目，《大学》在封建社会中晚期的政治生活中，居于极为重要的位置。对于《大学》的成书年代，有战国说①、秦汉之际说②、汉代说③，前后跨越三四百年，《大学》作者有孔子④、曾子⑤、子思⑥、荀子⑦、董仲舒⑧等不同说法，如此重要的儒家名篇，其成书年代与作者一直聚讼不已，至今仍是悬而未决的学术公案。曾子、子思的时代已经远逝，我们如何寻找新的解决《大学》成书公案的线索?
《大学》明引“曾子曰”，可知《大学》与曾子的关系是极为密切的，上博简《内礼》的出土，证明《曾子》十篇并非伪书，其成书年代与曾子二三代弟子相当。古书的成书每每有长期的过程，其成书的下限是很难确定的，但郭店儒简有明确的时间断代，是推定古书成书年代的重要标尺，因此我们将《曾子》十篇、郭店儒简与《大学》加以比较⑨，以期推进学界对这一问题的探究。
一、由《曾子》十篇看《大学》与曾子的关系
在《大学》与曾子关系上，存在两种对立的倾向，朱熹坚持《大学》为曾子所作，《大学或问》记载了朱熹与弟子的对话：“‘子谓正经盖夫子之言，而曾子述之，其传则曾子之意，而门人记之，何以知其然也?’曰：‘正经辞约而理备，言近而指远，非圣人不能及也。然以其无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质。至于传文，或引曾子之言，而又多与《中庸》、《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。’”⑩朱熹对《大学》经文存疑，但对于传文则明确肯定出于曾子门人，“曾子曰”一句千金，是朱熹证明《大学》为曾子所作的关键性证据。
对于《大学》中的“曾子曰”，清人崔述不同意朱熹的意见，他说：“果曾子所自作，不应自称曾子，又不应独冠此文以‘曾子曰’。”（11）郭沫若认为《大学》“有两处‘子曰’和一处‘曾子曰’，如全是曾子之意而门人记之，那就不必用这‘子曰’、‘曾子曰’了。既特别用‘子曰’、‘曾子曰’，可见全文不是记录曾子之意了”（12）。徐复观等学者认为《大学》成于董仲舒或某个不知姓名的儒者之手，绝非曾子所作。
“曾子曰”领起的内容无疑属于曾子所言，“曾子曰”之外的内容是否为曾子所说，是双方争论的焦点。“曾子曰”之外的内容是不是曾子所说就需用一定的标准来判断，我们知道，《曾子》十篇是曾子的语录，而上博简《内礼》证明《曾子》十篇并非伪书，因此将《曾子》十篇与《大学》“曾子曰”之外的内容比较，就可判断《大学》与曾子学术关联的程度。
(一)《大学》与《曾子》十篇的相同之处
《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《大学》重视修身，认为修身近可以齐家，远可以平天下，是打通内圣与外王的枢纽环节。《曾子立事》也强调君子修身的必要性，提出：“君子爱日以学，及时以行，难者弗辟，易者弗从，唯义所在，日旦就业，夕而自省，思以殁其身，亦可谓守业矣。”
忠恕是曾子修身思想的特色，《大学》和《曾子》十篇在这一点上非常接近。《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹注曰：“既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”（13）明明德，提升自己内心的道德修养，是忠，由己外推教化百姓，是恕，忠恕之道最明显的特点是推己及人，这在《大学》中不止一次出现，《大学》：“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”朱熹注曰：“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶，皆推己以及人。”（14）《大学》这里明确提到了恕道，主张推己以教化百姓。
《曾子立孝》说：“君子立孝，其忠之用，礼之贵。故为人子而不能孝其父者，不敢言人父不能畜其子者；为人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能顺其弟者。”《曾子立孝》“忠”字，上博简《内礼》写作“爱”，是指发自内心对父母的真挚之情，《曾子立孝》强调自己先孝敬父母、慈爱兄弟，然后才能要求别人，这种推己及人的思想，明显与《大学》恕道相同。
《大学》：“人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。”朱熹注曰：“彦，美士也。圣，通明也。”（15）《大学》说别人有技能，如同己有，别人贤能，自己要举荐而不嫉妒。《曾子立事》：“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也。”君子自己贤能，同时也为别人的善能感到高兴，不嫉贤妒能，把别人的善行据为己有。《大学》与《曾子立事》在如何对待别人贤能方面非常一致。
《大学》强调德为本，财为末：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也。财者末也。”又说：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”在财富和道德的比较中，《曾子》十篇以仁为尊，重德轻财，《曾子制言中》：“君子以仁为尊。天下之为富，何为富?则仁为富也；天下之为贵，何为贵?则仁为贵也。”这和《大学》是一致的。
《大学》和《曾子》十篇都注重内外兼修，以修心作为修身的重要方面。《大学》：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝，然则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”朱熹注曰：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!”（16）《大学》认为内在的真情自然会无遮掩地展现于外，好善恶恶皆为己而不是为人，掩饰内心的恶与诈是徒劳的。《曾子立事》说：“目者，心之浮也，言者，行之指也，作于中则播于外也，故曰：以其见者，占其隐者。”《曾子立事》认为眼睛和言语是内心真实的如实体现，由外在的行为可以窥知常人看不见的内心深处。《大学》和《曾子立事》都认为心内身外是贯通一致的。
《大学》：“如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂傈也。赫兮喧兮者，威仪也。”朱熹注：“道，言也。学，谓讲习讨论之事，自修者，省察克治之功。恂傈，战惧也。威，可畏也，仪，可象也。”（17）君子慎独包括两个方面：从外在的层面说要学习《诗》、《书》、礼、乐等儒家文化，像骨角经过切磋，像玉石经过琢磨；从内在的层面说，君子要努力自修，省察内心，提升道德修养，才能达到内心至诚的状态。虽然《曾子》十篇中找不到“慎独”一词，但《曾子立孝》说：“君子立孝，其忠之用，礼之贵。”君子尽孝，内心要真诚，外要敬守礼仪，这种内外兼修的修德方法，和《大学》还是一致的。
《大学》格物的“格”字，应按郑玄注训为“来”，“物格”就是外物或事出现，“致知”意思是外物出现就会被人发现，被心感知（18），“诚意”是指通过学习和内省，提升自己的道德修养，用郭店简《性自命出》的话说就是“心有定志”。《大学》认为和目、耳、口相比，心起主导作用，修身贵在正心，要正心，必须不为忿懥、恐惧、好乐和忧患等情绪所动：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”朱熹注：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”（19）《曾子立事》认为与身不作恶相比，内心没有恶念更为重要：“君子之于不善也，身勿为能也，色勿为不可能也。色也勿为可能也，心思勿为不可能也。”《曾子立事》还主张心志胜于情欲，思虑先于行动：“君子虑胜气，思而后动。”《曾子立事》还说：“君子攻其恶，求其过，强其所不能，去私欲，从事于义，可谓学矣。”王聘珍注曰：“攻，治也。恶，不善。求，索也。过，失也。恶匿于心，非攻则不去。过出于身，不求或不知。”（20）这里所说的“私欲”和《大学》忿懥、恐惧、好乐和忧患等情绪相当，除去私欲，闻义而徙，就是《大学》所说的“正心”。《大学》和《曾子》十篇虽都有内求的趋向，但都没有借助人性来实现自己理论的贯通，没有人性论，只有心论，这是它们非常接近的地方。
在治国方面，《大学》和《曾子》十篇都主张统治者要谨慎行政，《大学》说：“有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”国君不可不谨慎，偏于一己之私，则身戮国亡。《曾子立事》：“居上位而不淫，临事而栗者，鲜不济矣……昔者天子日旦思其四海之内，战战惟恐不能
。”天子居上位而不自大，战战如恐不胜任，临事戒惧，国家才能长治久安。
《大学》说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”又说：“君子不出家而成教于国。”《大学》认为家族之内兴仁让，风气自然影响及国人，所以家族治理好了，仁义教化则能施及天下。《曾子疾病》：“亲戚不悦，不敢外交；近者不亲，不敢求远。”王聘珍注曰：“亲戚，谓父母也。交，友也。亲，爱也。”（21）曾子认为父母喜悦才能与外结交，近者亲附才能求远，君子孝敬父母，然后可以施于家人、朋友，这种由内及外、由亲及疏、由近及远的理路，是《曾子》十篇与《大学》的共同点。
《曾子立孝》：“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也；未有治而能仕可知者，先修之谓也，故曰孝子善事君，弟弟善事长。”《曾子立孝》认为家庭的孝子可以作国家的忠臣，弟弟事兄敬顺，自然能敬顺官长，居家治理，自然能为官行政，《曾子立孝》与《大学》都认为家庭伦理可以延伸为治国为政之道。《曾子立事》说：“事父可以事君，事兄可以事师长，使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也，能取朋友者，亦能取所予从政者也。……是故为善必自始也。内人怨之，虽外人亦不能立也。”王聘珍注曰：“内谓之家。”（22）《曾子立事》认为事父如同事君，命令儿子做事如同差遣臣下，君子为官行政，必须从家族治理开始。《大学》“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”与《曾子立事》的理路完全一致。
(二)《大学》与《曾子》十篇的不同之处
宋儒指出《大学》与《曾子》十篇思想内容、文体风格有很大差异（23），《大学》与《曾子》十篇相同之处虽多，但不同之处更为明显。
第一，文章主旨不同。判断《大学》与《曾子》十篇的异同，关键在于文章主旨。《大学》的主旨是三纲八条目，即明明德、亲民、止于至善、格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下，这些皆不见于《曾子》十篇，一些学派关键性的术语，如“慎独”、“絜矩之道”、“知止”，也不见于《曾子》十篇。
《曾子》十篇没有“诚”或“慎独”的概念。朱熹将“闲居”解释为“独处”，受此影响，“慎独”自然是指君子独处的时候也要严格要求自己，积德成善。《曾子立事》云：“君子不绝小不殄微也，行自微也不微人，人知之则愿也，人不知苟吾自知也，君子终身守此勿勿也。”君子修身要从小事做起，别人知道并不重要，关键在于自己能笃守善道，有学者据此认为《曾子》十篇中虽未明提“慎独”，但已包含其义（24）。郭店《五行》出土以后，证明朱熹对《大学》“慎独”的理解是有问题的（25），因此《曾子立事》“君子不绝小不殄微也”一句并未包含《大学》“慎独”的内容。
《大学》说“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。君仁臣敬，父慈子孝，《大学》主张的是双向的礼制约束。《曾子立孝》：“为人子而不能孝其父者，不敢言人父不能畜其子者；为人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能顺其弟者；为人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者。”《曾子立孝》只强调人子、人弟、人臣的单向义务，与《大学》双向的约束关系是不同的，即使上博简《内礼》证明曾子对人君、人父、人兄也有双向约束要求，但《大学》强调“为臣敬”，与《曾子》十篇强调“为臣忠”还是不一致的。
第二，追求的人生目标与政治理想不同。《大学》与《曾子》十篇的对象不同，《大学》说“古之欲明明德于天下者”、“有国者”，主要是指天子、诸侯，《大学》说“修身、齐家、治国、平天下”，人生追求的境界是内圣到外王的实现，君子修身的目标是圣王。《曾子》十篇虽然也涉及国君、卿大夫，但主要针对的对象是士人。《曾子大孝》说：“君子之所谓孝者，国人皆称愿焉，曰：‘幸哉!有子如此!’”《曾子立孝》说：“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也。”士人修身，在家要成为孝子，在国则成为国君的忠臣、官长顺从的属下，曾子修身的目标是做人人称许的孝子。
《大学》说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。”又说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”《大学》讲修身、讲齐家，虽然主张齐家才能治国，但《大学》修身齐家的目的在于教化民众、治理国家，修身的最终目标在于治国平天下政治理想的实现。《曾子》十篇虽然有君臣关系的讨论，但曾子之学主要局限在家庭之内。《韩诗外传》卷七记曾子云：“吾尝仕齐为吏，禄不过钟釜，尚犹欣欣而喜者，非以为多也，乐其逮亲也；既没之后，吾尝南游于楚，得尊官焉，堂高九仞，榱题三围，转毂百乘，犹北乡而泣涕者，非为贱也，悲不逮吾亲也。”当高官厚禄与孝顺父母矛盾时，曾子选择的是父母，孝顺父母，养父母心志是曾子人生追求的最终目标。
第三，《曾子》十篇没有亲民、反对聚敛等治国策略方面的内容。《大学》说：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”又说：“百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”《大学》讲国家理财之道，反对聚敛之臣，主张富民，推举贤人，以道得国，“保我子孙黎民”。在曾子看来，亲民、教民，反对聚敛并不重要，承父母心志，让父母居处温愉、饮食甘美，才是最重要的，治国平天下是国君的事，非士人阶层所能为，所以《曾子》十篇不讲这些治理国家的方略。
第四，《大学》修心论远比《曾子》十篇复杂。《大学》格物致知、诚意正心是由外向内地提升君子的道德修养，诚意正心、齐家治国是由内而外地延伸，是人内在的道德世界有步骤、有层次地向外部的事实世界展开，格物致知到正心诚意，诚意正心至于治国平天下，二者是内部道德世界与外在事实世界的双向贯通。《曾子》十篇虽也注重内省，由治理家族到为官行政逐步展开，但这种贯通的理路是单向的。《曾子》十篇虽已触及修心的问题，但尚处于萌芽状态，和《大学》相比，《曾子》十篇的心论始终没有形成清晰而完整的理路。《大学》“止、定、静、安、虑、得”等道德提升的复杂内心体验，在《曾子》十篇里是找不到的。
以往的研究，为论证《大学》为曾子所作，过于注重《大学》与《曾子》十篇的相同之处，我们之所以将《大学》与《曾子》十篇异同之处一起比较，目的在于纠正这一偏颇。《曾子》十篇是语录体，《大学》是主旨连贯的政论文，《曾子》十篇修心论尚处于萌芽状态，《大学》已完成内部道德世界与外在事实世界双向贯通的构建，其思想体系远比《曾子》十篇更为成熟、复杂，且《大学》与郭店儒简有诸多相同之处(见下文)，《大学》成书很可能要在《曾子》十篇之后。《大学》引用“曾子曰”，在修身、忠恕等方面与《曾子》十篇有诸多相同之处，《大学》的成书是以《曾子》十篇为思想背景的。三纲八条目是《大学》的思想核心，《曾子》十篇对《大学》的影响居于次要地位，除《曾子》十篇之外，《大学》的成书还有其他思想来源。
朱熹据《大学》传文中有“曾子曰”，推定经文为孔子所作（26）。《汉书·艺文志》记载：“《世子》二十一篇，名硕，陈人也，七十子之弟子。”世子和子思同辈，皆为七十子弟子，并无师承关系。帛书《五行》传文引用“世子曰”，但《五行》经文明确肯定为子思的著作，可见传文引用“某子曰”，经文不一定是某子的作品，朱熹由《大学》传文记有“曾子曰”，推定《大学》经文必为孔子所作，是有问题的。
李学勤先生说，由于《大学》传文明记有“曾子曰”，而曾子的话又和整个传文不能分割，按战国时著书通例，这是曾子门人记录曾子的论点，和孟子著书有与其弟子的讨论相同，所以《大学》的传应认为曾子作品，曾子是孔子弟子，因而经的部分就一定是曾子所述孔子之言（27）。《孟子·滕文公上》说：
滕定公薨……然友之邹，问于孟子。孟子曰：“不亦善乎!亲丧，固所自尽也。曾子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，斋疏之服，
粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”然友反命，定为三年之丧。
孟子引用曾子的话，论证三年之丧的必要性，“曾子曰”是孟子论证必不可少的一部分，《大学》传文引“曾子曰”，学者据此推论《大学》为曾子弟子所作，但《孟子》、《荀子》(参《解蔽篇》)中皆有“曾子曰”，都是引用曾子的话语作论证的语料，能否以此推论《孟子》、《荀子》皆为曾子弟子所作?
汉唐诸儒不知《大学》为何人所作，宋代程颢认为《大学》出于孔子，朱熹说《大学》为曾子及其弟子追述而成，明代刘宗周等进一步将《大学》锁定为曾子弟子子思所作。在没有坚实文献证据的情况下，学者对《大学》的作者定位越具体，可能离历史真实越远。学术研究必须把握必要的尺度，过度引申，哪怕是小小的一步，真理也会变成谬误!
《大学》与《曾子》十篇的关联是毋庸置疑的，但内容关联不是判断作者归属的充分条件。依照目前的文献证据，《大学》的作者存在两种可能性，一是出于曾子学派，为曾子或其弟子所作；二是《大学》受曾子之学的影响，但作者不是曾子弟子。与其各执一词，强行论定《大学》的具体作者，不如相信《汉志》的说法，认为《大学》出于七十子弟子之手，承认《大学》与曾子之学的密切关联，但又不把《大学》断定必为曾子弟子所作，这样的存疑更利于我们对《大学》主体思想的准确把握。
二、《大学》成书时间蠡测
劳幹、钱穆等为古代史研究的著名学者，他们对《大学》成书年代的讨论，非常有代表性，我们结合郭店儒简等材料，从分析他们的说法入手，对《大学》的成书年代重新定位。劳先生说《论语》仁义分别言之，而时以礼代义，而《大学》、《孟子》皆并言仁义，故《大学》实远于《论语》，而近于《孟子》，《孟子》深明仁义之辨，开宗明义答梁惠王之言即开始发挥，而全书几无不承此以为关键，《大学》“国不以利为利，以义为利”的结论，实为“孟子之教”（28）。
曾子对孔子仁学理论最重要的发明是将仁义联用，《曾子制言上》说，“士执仁与义而明行之”，《曾子制言中》说，“是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐”。仁义联用在郭店儒简中也已出现，《语丛一》说：“仁义为之臬。”（29）《小尔雅·广言》：“臬，极也。”《语丛一》把仁义当作行为的准则，郭店简《语丛一》的成书年代早于《孟子》，因此仁义联用不能作为《大学》晚于《孟子》的证据。
劳幹先生认为性善说始于孟子，《大学》为性善论，自然要晚于孟子。“当孔子之时性论尚在蒙昧时期，孔子不言性与天道，仅略及性近习远之义，盖此时性之善恶未成问题，但发挥仁知之义已足，无多争辩也。至孟子始发挥性善之义，成为千秋大业，而《大学》开始即以止于至善为纲领，至善者人性秉赋之终极，此孟学之根本而《大学》也以其为开端，今如指其(《大学》)为孟学，则纯然一贯而更无阻碍矣。”郭店简《性自命出》说：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”（30）未施教化而民心有常，是君子性善的结果，郭店简中已出现了性善论的萌芽，而郭店简的成书年代早于《孟子》，劳先生以性善说始于《孟子》为论证的前提，但这一前提从郭店简《性自命出》看，是不能成立的。
劳先生说：“若《大学》先于《孟子》，则《大学》之‘止、定、静、安、虑然后能得’，应与《孟子》不动心而持其志者之理相符，然《孟子》为对公孙丑之问偶然兴到之言，而《大学》则为系统化论述，依照思想史进步之次第，则《孟子》应在前而《大学》应在后。”郭店简《五行》说：“仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”（31）《五行》“清、察、安、温、悦、戚、亲、爱”等具体内容虽与《大学》不同，但其道德体验的过程和《大学》“定、静、安、虑、得”很相似，证明《大学》“定、静、安、虑、得”这种系统化的道德提升过程，出现在《孟子》之前是完全有可能的。
劳先生说：“《大学》入德程序，自修身之下，至诚意而极，其格物致知，皆为辅诚意而为，在外非在内也，然诚意之诚，出于《孟子》之‘反身而诚’，《论语》言信不言诚，《大学》言诚始同于《孟子》而条理更明，则《大学》为孟学，此亦足以证之也。”郭店简《成之闻之》：“‘槁木三年，不必为邦旗’何?言
(偃)之也。是以君子贵成(诚)之。”（32）郭沂先生将《成之闻之》简30与简1合编是非常正确的（33），《成之闻之》“君子贵诚之”与《中庸》“诚”的观念非常接近，证明“诚”的观念在《孟子》之前已经出现。《成之闻之》又说“形于中，发于色”，与《大学》“诚于中，形于外”由内及外的道德理路完全相同，因此《大学》“诚”的观念不一定出于《孟子》（34）。
钱穆先生说：“《大学》亦决非曾子所撰，如其讲格物、致知，把知与物，合并立论，这显然是后出的事，《论语》上显然没有，那有曾子便忽然这样讲了。我曾有《推止》篇，详论先秦思想，可分为两大趋势，一主推，一主止。”（35）钱穆将《大学》归入荀子主“止”一派。《荀子·不苟》篇说：“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民。”天地诚则化生万物，圣人诚则教化万民，可见荀子也主张外推，钱穆先生以“推”与“止”作为划分孟学、荀学的标准是有问题的。郭店简《语丛三》“善日过我，我日过善，贤者唯其止也以异”、“人之性非与?止乎其孝”两句，“止”的思想在孟子之前已有，并非产生在《荀子》之后（36）。
《大学》提倡人伦秩序，说君仁臣敬、父慈子孝，提出“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，这种儒家德目与社会身份的对应见于郭店简《六德》：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，此六者各行其职，而狱讼蔑由作也。”（37）虽然《六德》说的具体德目与《大学》不同，但至少证明《大学》儒家德目与社会身份的对应在孟子之前已经出现。
顾炎武说《论语》用“斯”字，《大学》用“此”字，从用字差异上可以看出《大学》成书较晚。《日知录》卷六：“《论语》之言‘斯’者七十，而不言‘此’；《檀弓》之言‘斯’者五十有三，而言‘此’者一而已。《大学》成于曾氏之门人，而一卷之中言‘此’者十有九。语音轻重之间，而世代之别，从可知矣。”（38）郭店简中“此”、“此之谓”、“此以”多见，故顾炎武以“此”与“斯”之别，推测《大学》成书较晚的说法不成立。
郭店简《尊德义》：“淮忿
(戾)，改惎
(胜)，为人上者之务也。”（39）颜世铉认为“
”读作“催”或“推”，《说文》：“推，排也。”（40）忿，李零读为“忿戾”，谓“‘忿戾’是古书常用的字”（41）。陈伟赞成其说，并引《论语·阳货》“古之矜也廉，今之矜也忿戾”为证（42）。李零、颜世铉认为“惎”与《郭简·语丛二》25-27号简“恶生于性，怒生于恶，惎生于
(乘)，恻(贼)生于惎”同，刘钊引睡虎地秦简《为吏之道》“毋复期胜，毋以忿怒决”，说“惎胜”一词作“期胜”，把句意解释为排除愤怒，戒掉忌妒与好胜，是在上者的任务（43）。《小尔雅·广言》：“惎，忌也。”“惎”意为忌恨、憎恶。“”是“胜”字异体，《逸周书·周祝》“惟彼忌心是生胜”，潘振曰：“心有所嫉，是谓忌心，故好胜。”（44）《六德》此句意为除去愤恨与忌妒，是为政者必须做的事情。
《大学》强调若要正心，就必须摒弃忿懥、恐惧等私欲，而这种除去私欲的要求和《尊德义》“淮忿”句意相近：“所谓修身在正其心者，身(心)有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”郑玄注曰：“懥，怒貌也。”
《唐虞之道》说：“正其身，然后正世，圣道备矣。”（45）此处的正身与《大学》“修身”同，《唐虞之道》说“正身以正世”，与《大学》修身、齐家、治国、平天下的理路是一致的。《大学》由格物致知到正心诚意，由正心诚意到齐家治国，这种内外双向的贯通见于《五行》，《五行》：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”（46）外在的道德实践——行，只有内化于心，才称为德之行。《五行》又说：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也……和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。”（47）外在的道德实践内化于心，成为德之行后，会产生两种效果：一是有德者说话有金玉之声，容貌有金玉之色；二是个人修身进德，则“邦家兴”，内圣自然会转化为外王。《五行》具体的叙述虽和《大学》不一致，但这种内外贯通的理路在孟子之前也已出现。
《大学》内外贯通的治国理路、正心诚意的修身路径、忠恕内省的推仁方法等在孟子之前都已出现，《大学》成书晚于《孟子》的说法不能成立。实际上，孟子以前的儒家，由孔子到曾子、子思，虽然已开始内省的倾向，他们总体上来说还是内外兼修的，《大学》成书于《孟子》之前，正是前孟子时代内外兼修理路的反映，孟子重内，荀子重外，学者认为《大学》内外贯通是对孟荀的总结，是对《大学》成书年代的人为后置。《大学》引用“曾子曰”，证明其成书晚于曾子生活的年代，《大学》三纲八条目、慎独及内外贯通的治国理路，都可在郭店简中找到思想印迹，和《曾子》十篇相比，《大学》的主旨更近于郭店儒简，我们认为《大学》的成书年代约和郭店儒简相当。
三、朱熹怀疑《曾子》十篇真实性的内在思想根源
《大学》原为《礼记》中的一篇，从汉至唐，在很长的一段时间里，并没有引起人们特别的注意。唐宋之际，佛学、道教兴盛而儒门淡泊，韩愈《原道》引《大学》“古之欲明明德于天下者”一段，以尧舜禹汤文武周公、孔子之道统抵抗佛学、道教冲击，以期恢复与重建儒学一统地位，于是《大学》始被重视。宋代司马光作《大学广义》一卷及《致知在格物论》一篇，《大学》始有单行本。程颢说：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。”程颐也说“入德之门，无如《大学》”（48）。朱熹将《大学》与《中庸》、《论语》、《孟子》合称为“四书”，并将《大学》列为“四书”之首，他说：“先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事，此是正心、诚意事，此是修身事，此是齐家、治国、平天下事。”（49）在朱熹看来，《大学》三纲领、八条目已成为研读一切儒家典籍的总纲。
汉儒不知《大学》为何人所作，郑玄《三礼目录》说：“名《大学》者，以其记博学，可以为政也，此于《别录》属通论。”汉唐尊经，郑玄、孔颖达等学者都没有对《大学》文本提出异议，至宋代程颐始说《大学》为孔氏之遗书，并指出存在错简、衍文（50）。朱熹《大学章句集注》将《大学》分为经、传两部分，说经一章，为孔子所作而曾子所记，传十章，为曾子之意而门人记之。《大学》“子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”，为传文第三章，《大学》“子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”，为传文第四章，朱熹定《大学》经文为孔子所言，经文中没有“子曰”，《大学》两引“子曰”，却皆在朱熹所分传文中。《大学》首章“明明德”等三纲也不见于《论语》及其他孔子语录，可知《大学》经文为孔子所作的说法不可信。
《大学》本为首尾完整的一篇，朱熹强分经传，传最后四章与古本《大学》分章相合，前六章分别是释明明德、释新民、释止于至善、释本末、释格物致知、释诚意，《大学》说“此谓知本，此谓知之至也”，朱熹认为释格物致知章缺失，就根据己意补格物致知传文，实际是借补传文而阐发自己的天理人欲之论，这是朱熹对《大学》文本最大的改动。但“此谓知本”无处放置，朱熹于是借用程子错简的说法，强定此句为衍文（51），充分体现了宋儒动辄改经的风气。
《大学》“在亲民”，郑玄认为亲当训为本字，孔颖达疏曰：“在亲民者，言大学之道，在于亲爱于民。”（52）朱熹不同意孔颖达的看法，他说：“程子曰：‘亲，当作新’……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”（53）《大学》说“汤之《盘铭》曰‘苟日新，日日新，又日新’”，又说“《诗》曰‘周虽旧邦，其命维新’”，因此朱熹改“亲”为“新”的说法有一定的根据，但《大学》中“亲”字五见，如《大学》说“君子贤其贤而亲其亲”，这里的“亲”字明显不能作“新”字讲。因此朱熹论证“亲”作“新”时，在搜集证据方面存在明显缺陷。
对于朱熹“亲”作“新”的解释，学界一直有不同说法，如王阳明认为宜从旧本，作“亲民”（54）。郭店简《六德》：“民之父母新(亲)民易，使民相新(亲)也难。”（55）古文字“新”、“亲”不分，但《六德》主张国君要作“民之父母”，亲爱民众，民众之间也要相亲相敬，可知“新”只能读作“亲”。《六德》：“义者，君德也。非我血气之新(亲)，畜我如其子弟。”（56）《六德》认为义是君德，国君虽然和我没有血缘关系，但亲我如子弟，可见亲民是战国儒家的一贯主张。郭店儒简的“新”字皆解作“亲”，汉唐的儒者也认为《大学》“在亲民”应解作“亲民”，朱熹斥“亲民”为无理，说“言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”，在“亲民”、“新民”皆可讲通的情况下，他取“新民”为说，朱熹注重的是义理的贯通，而不是文字真义的寻觅。
《大学或问》说：“或引曾子之言，而又多与《中庸》、《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。”（57）朱熹根据《大学》引“曾子曰”，内容多与《中庸》、《孟子》合，判定《大学》成书于曾子门人之手，曾子曾将《大学》传授给子思。汉儒并未记载《大学》的作者，朱熹治学非常严谨，为何1600多年之后，在文献证据不很充分的情况下，就判定曾子作《大学》、子思与孟子亲相授受《大学》呢?朱熹之所以认定《大学》出于曾子，实际是从宋儒的道统说立论的，孔子上承尧、舜、禹、汤、文、武、周公三代之学，《大学》与《论语》、《中庸》、《孟子》的思想理路是一致的，如果定《大学》为曾子所作，孔曾思孟之间的道统传承便因得到文献证据的支撑而确立。
朱熹列《大学》为“四书”之首，他为何将《大学》排在《论语》之前呢?除了《大学》系统化、体系化的内圣外王之学便于理解外，更重要的是《大学》从内圣的心性论到外王的修齐治平，次第运作均明了具体，是宋儒建构理学不可或缺的文本依据，尤其是《大学》“格物致知”、“正心诚意”远比《论语》更适合阐发宋儒的天理人欲之学。朱熹虽对《大学》有很多精妙的阐发，但当《大学》文本不合己意时，便对《大学》动“外科手术”——改经补传，按照自己的理解来解释《大学》的文本，充分表现出尊孔不是最重要的，最重要的是以《大学》文本为依托，来阐发自己的心性之学。
《大学》整体性非常强，朱熹强分经传，增补“格物致知”章，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（58），朱熹所补之章，目的在于阐发自己“穷性尽命”的天理之学，与《大学》本义已有明显距离。朱熹化己说为经典，把他所理解的《大学》，当作孔子、曾子圣经贤传的真传。
《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》皆谓《曾子》十篇为鲁国曾参撰，上博简《内礼》的出土，证明《曾子》十篇并非晚出，朱熹将《大学》列为“四书”之首，对于真正为曾子语录的《曾子》十篇，他则采取了与《大学》完全不同的态度，朱熹《晦庵集》说：
世传《曾子》书者，乃独取《大戴礼》之十篇以充之，其言语气象，视《论》、《孟》、《檀弓》等篇所载，相去远甚……然熹尝考之，窃以谓曾子之为人，敦厚质实，而其学专以躬行为主，故其真积力久，而得以闻乎一以贯之之妙。然其所以自守而终身者，则固未尝离乎孝敬信让之规，而其制行立身，又专以轻富贵、守贫贱、不求人知为大。是以从之游者，所闻虽或甚浅，亦不失为谨厚修洁之人，所记虽或甚疏，亦必有以切于日用躬行之实。盖虽或附而益之，要亦必为如是之言，然后得以自托于其间也。（59）
在宋代以前，未有人怀疑《曾子》十篇为伪书，朱熹首先指出《曾子》十篇“言语气象”与《论语》、《孟子》、《檀弓》等篇相去甚远，《曾子》十篇虽有真实的成分，但内容空疏浅显，他怀疑《曾子》十篇出于“从其游者”的附益、假托。
朱熹看到了《大学》与《论语》、《中庸》、《孟子》思想理路的一致性，定《大学》为曾子所作，认为孔曾思孟道统一脉相传。上博简《内礼》的出土，证明《曾子》十篇确为曾子语录，但在《曾子》十篇里，朱熹没有找到明显的治国平天下的理路，特别是没有找到宋儒推崇的心性之学，且《曾子》十篇与《大学》思想内容存在巨大差异，与朱熹倡导的单线传承的道统论不相容，为确保《大学》道统正传的地位，朱熹开始怀疑《曾子》十篇并非出于曾子。
马端临《文献通考》引《周氏涉笔》说：“《曾子》一书，议道褊迫，又过于荀卿，盖战国时为其学者所论也。孔子言七十而从心所欲不逾矩，正指圣境妙处，此书遽谓七十而未坏，虽有后过亦可以免。七十而坏与否，已不置论，而何以为过?何以为免?圣门家法无此语也。”（60）《周氏涉笔》详细分析了《曾子》十篇与《论语·为政》的区别，指出《曾子》十篇不是儒家之语。黄震说《曾子》十篇“良贾深藏如虚”一句，近于老子之学，他认为《曾子》十篇皆“世俗委曲之语”（61），不似曾子弘毅气象，进而将《曾子》十篇逐出儒门，归于道家。
朱熹认为《曾子》十篇与《大学》风格相去甚远，他为自己道统说立论考虑，怀疑《曾子》十篇非曾子所作，但他与黄震等学者不同，没有大胆断言《曾子》十篇是伪书，将《曾子》十篇逐出儒门，只是采取非常谨慎的怀疑态度。朱熹对自己《论语》、《中庸》、《孟子》章句均很满意，但去世前三天仍在修改《大学·诚意章》，证明他对《大学》并未心安。朱熹对《大学》和《曾子》十篇均持怀疑的态度，但怀疑的内容有所不同，他怀疑《大学》，是担心《大学》文本与自己学说扞格不通之处并未完全解决，朱熹怀疑《曾子》十篇，是疑其不伪，影响自己对《大学》圣经贤传的论定。
注释：
①这是学界的主流观点，代表说法参见郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第141页；唐君毅《中国哲学原论·导论》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第209-210页；李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第78页；梁涛：《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年第3期。
②徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，武汉：湖北人民出版社，2001年，第233-240页。
③日本学者武内义雄认为《大学》是汉武帝以后的作品，参见[日]武内义雄：《两戴记考》，江侠庵编译：《先秦经籍考》(上册)，北京：商务印书馆，1933年，第183页。傅斯年认为《大学》作于孔伋、桑弘羊登用之后，轮台下诏之前，参见傅斯年：《诗经讲义稿》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第198页。
④二程认为《大学》为孔子所作，程颢说：“《大学》乃孔氏遗书，需从此学则不差。”程颐说：“修身当学《大学》之序，《大学》，圣人之完书也。”程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第68、368页。
⑤朱熹《大学章句》说：“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。”参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。
⑥王柏、刘宗周、郭沂等坚持此说，参见冯友兰：《中国哲学史》(上册)，上海：华东师范大学出版社，2000年，第267页；吴光主编：《刘宗周全集》(第1册)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第643页；郭沂：《子思书再探讨——兼论〈大学〉作于子思》，《中国哲学史》2003年第4期。
⑦冯友兰认为《礼记·学记》袭自《荀子》，而《大学》与《学记》关系又极为密切，他据此将《大学》与《荀子》的《不苟》、《非相》、《解蔽》等相关篇章比较，认为《大学》出于荀子后学。参见冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第437页。
⑧赵泽厚：《大学研究》，台北：台湾中华书局，1972年，第50-70页。
⑨罗新慧先生曾将《曾子》十篇和《大学》作过比较，当时学界主流观点认为《大学》虽晚出，但不是伪书，而《曾子》十篇是伪书因此罗先生以伪书推定《大学》成书年代，没有引起学界的重视。参见罗新慧：《曾子与〈大学〉》，《济南大学学报》1999年第6期。
⑩朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2010年，第514页。
（11）崔述：《洙泗考信余录》，崔述撰著，顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社，1983年，第373-374页。
（12）郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第131页。
（13）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。
（14）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第9页。
（15）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第11页。
（16）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第7页。
（17）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第5-6页。
（18）参见刘光胜：《从〈曾子〉十篇看〈性自命出〉的成书及理路》，《史林》2009年第2期。
（19）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第8页。
（20）王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第69页。
（21）王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第97页。
（22）王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第78页。
（23）朱熹把《大学》与《论语》、《中庸》、《孟子》划为一类，认为《大学》思想理路、语言风格与《中庸》.《孟子》等一致，他说：“(《大学》)引曾子之言，而又多与《中庸》、《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。”参见朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2010年，第514页。对于《曾子》十篇，朱熹认为它与四书语言风格相去甚远，朱熹说：“世传《曾子》书者，乃独取《大戴礼》之十篇以充之，其言语气象，视《论》、《孟》、《檀弓》等篇所载相去远甚。”参见朱熹：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，2010年，第3855页。
（24）罗新慧：《曾子与〈大学〉》，《济南大学学报》1999年第6期。
（25）梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第296页。
（26）朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2010年，第514页。
（27）李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第78页。
（28）劳幹：《大学出于孟学说》，《续伪书通考》，台北：学生书局，1984年，第873-875页。下引劳幹之说皆出于此文，不再一一注明。
（29）“仁义”一词亦见于郭店简《六德》，《六德》说：“寝四邻之抵牾(敌虏)，非仁义者莫之能也。”荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第198、187页。
（30）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第180页。
（31）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第149页。
（32）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第167-168页；李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京：北京大学出版社，2002年，第122页。
（33）郭沂：《郭店楚简〈天降大常〉(〈成之闻之〉)篇疏证》，《孔子研究》1998年第3期。
（34）《中庸》成书的说法有多种，但学界多倾向于《中庸》早于《孟子》，《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”由《中庸》也可证明“诚”的观念非始于《孟子》。
（35）钱穆：《四书义理之展演》，《孔孟学报》第17期，1968年11月3日。
（36）梁涛先生已指出这一点，参见梁涛：《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年第3期。
（37）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第188页。
（38）顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第481-482页。
（39）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第173页。
（40）颜世铉：《郭店楚简浅释》，《张以仁先生七秩寿庆论文集》，台北：台湾学生书局，1999年，第393-394页。
（41）李零：《郭店楚简校读记》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第17辑，上海：上海三联书店，1999年，第523页。
（42）陈伟：《郭店竹书别释》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第136页。
（43）刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第125页。
（44）黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第1069-1070页。
（45）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第157页。
（46）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第149页。
（47）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第150页。
（48）程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第18、277页。
（49）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第252页。
（50）参见朱熹：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，2010年，第3830页。
（51）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第6页。
（52）郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，1990年，第982页。
（53）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。
（54）王阳明：《传习录》，杨嵘编著：《王阳明大全集》(珍藏本)，北京：中国华侨出版社，2011年，第239页。
（55）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第189页。
（56）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第187页。
（57）朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2010年，第514页。
（58）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第6页。
（59）朱熹：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，2010年，第3855-3856页。
（60）马端临：《文献通考》，北京：中华书局，1986年，第1713页。
（61）黄震：《黄氏日钞》卷五十五，《文渊阁四库全书》本。
标签：儒家论文; 大学论文; 孟子思想论文; 曾子论文; 朱熹论文; 君子慎独论文; 论语论文; 读书论文; 荀子论文; 国学论文; 孟子论文;