论汉代的符瑞思想，本文主要内容关键词为：汉代论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
符瑞，或称之为“祥瑞”、“瑞应”、“祯祥”、“符应”、“嘉瑞”、“嘉祥”、“休征”等，是古代帝王承天受命、施政有德的征验与吉兆，是一种糅合了先秦以来的天命观念、征兆信仰、德政思想、帝王治术等因素，“神道设教”(《周易·观》)①，用以巩固统治、粉饰太平的政治文化体系。符瑞思想“明命鬼神，以为黔首则”(《礼记·祭义》)②，千百年来，像一股无形的潜流，一直盘旋在中国古代民众的思想世界。尤其是在符瑞思想盛行的两汉之世，符瑞思想以其崇高的地位，影响延及政治、文学、礼乐、宗教、民俗等各个领域。然而，现有符瑞研究往往以史料梳理为主，很少涉及符瑞思想。本文拟对汉代符瑞思想的演变历程做一探讨，请方家指正。 一、五德终始之说的流行与汉代符瑞思想的初兴 西汉立国之初，民生凋敝、百废待兴，起于陇亩的刘氏政权既无血统之尊，也无蒙荫之功，面临着严重的政治危机。巩固新生政权，彰显王权政治的神圣性、合法性、合理性，是摆在刘氏政权面前的一项迫在眉睫的任务。也即是说，他们迫切需要一种极具影响的理论或学说来完成王权政治合法性的论证。战国末期五行家邹衍倡导的五德终始之说恰好迎合了这种政治需要。刘汉立国之初的符瑞思想基本上围绕着邹衍五德终始之说而展开。 五德终始之说，现已无法窥知全貌。《史记·孟子荀卿列传》载：“邹衍……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”③又李善注《文选》引“邹说”两则：其一，注左思《魏都赋》引《七略》曰：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”④其二，注沈约《故安陆昭王碑》引《邹子》曰：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”⑤此外，清人马国翰以为，《吕氏春秋·应同》部分内容当为邹衍《终始五德》之遗文⑥，顾颉刚、陈槃、冯友兰、徐复观等人亦持相同观点⑦，兹录如下： 凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。⑧依照邹衍“五德终始”之说，五行之土、木、金、火、水各有其德，谓之“五德”。五德与五行的特性相对应，故其所谓“德”，并非“道德”之“德”，而是得其所宜之“得”⑨。五德以五行相胜的原理相次转移。天道循环，阴阳消息，便是“五德转移”的结果。同时，五德的更替还有相应的符瑞出现，如黄帝得土德而有黄龙地螾之瑞，夏得木德而有青龙之瑞，殷得金德而有银自山溢之瑞，周得火德而有赤乌之瑞，而后革周命者又必得水德之瑞，故而“五德转移”、“符应若兹”。这样，邹衍便将符瑞显现纳入五德系统，符瑞成为天命转移、阴阳消息的直接见证。 邹衍以符瑞言“受命”，将帝王以“受命”为中心的五德终始之说与符瑞思想紧密地结合起来。由于邹说用于解说历史并鼓吹相胜，其现实背景可能是为了服务于社会变革⑩，因此，五德之说在先秦时期并未受到真正的重视，直到秦并天下，德运一事提上议程，才真正成为“显学”。降及汉世，在儒生与方士的鼓吹下，德运之说大行其道。具体而言，汉初德运说的论争可以分为三个阶段： 第一阶段，高祖以“北畤待我而起”之瑞、张苍以“河决金堤”之瑞倡导汉为水德说。《史记·历书》曰：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，成以为然。”(11)北畤，位北，尚黑，乃水德，故高祖以汉为水德之运，与秦同，袭秦正朔服色。张苍等人不敢忤逆上意，以“河决金堤”之瑞“推五德之运”，亦认为汉得水德。《汉书·郊祀志》曰：“时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之时，河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。”(12)又《汉书·任敖传》曰：“苍为计相时，绪正律历，以高祖十月始至霸上，故因秦时本十月为岁首，不革。推五德之运，以为汉当水德之时，上黑如故。”(13)然按五德终始之说，秦为水德，胜者当为土德，汉为水德之运，与五德终始之说相抵牾。因此，高祖驾崩之后，反对汉为水德之声渐起。 第二阶段，贾谊倡导土德说因符瑞有缺而失败，公孙臣倡导土德说因符瑞显现而成功。文帝时，贾谊、公孙臣倡导汉为土德说。《汉书·贾谊传》曰：“谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。”(14)贾谊依据五德终始之说议定汉为土德之运，但因未能找到令人信服的符瑞物象，加上绛灌等人的排挤反对、文帝的谦谨持重，其说未被采纳。公孙臣则不同。《史记·历书》曰：“至孝文时，鲁人公孙臣以终始五德上书，言：‘汉得土德，宜更元，改正朔，易服色。当有瑞，瑞黄龙见。’事下丞相张苍，张苍亦学律历，以为非是，罢之。其后黄龙见成纪，张苍自黜。”(15)公孙臣成功预见了与土德之运相应的符瑞黄龙显现。这样，与水德说相比，土德说不仅有瑞征，而且更契合邹衍五行相胜的理论。 第三阶段，新垣平符瑞造假案的败露与土德改制的流产。公孙臣倡导土德说，并因“其后黄龙见成纪”而得文帝推重。于是，“文帝乃召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事”(16)。公孙臣的成功，使投机者新垣平找到了造作符瑞以邀时誉的绝好机会。新垣平先后向文帝编造“神气五彩”、“献玉杯”、“日再中”(17)等符瑞事项，使文帝“谋议巡守封禅事”、改元年，土德改制迅速推行。然“人有上书告新垣平所言气神事皆诈也，下平吏治，诛夷新垣平。自是之后，文帝怠于改正朔、服色、神明之事”(18)。新垣平符瑞造假事发，使土德改制最终流产。 检视汉初德运说的论争，五德终始说的深刻影响十分明显。五德终始之说业已成为确立汉代皇权合法性与权威性的重要理论依据。考察五德终始之说，当有五行相胜、符瑞征应、“制各有宜”三个层面。符瑞之说只是构成邹氏五德终始之说的三个核心要素之一，然从汉初五德终始之说的具体实践来看，符瑞思想已经成为五德终始之说的一个至为关键的因素，它影响甚至从某种程度上决定着德运的判定。高祖、张苍仅以符瑞判定汉为水德，贾谊土德说因符瑞有缺而失败，公孙臣土德说却因符瑞显现而成功，土德改制终因新垣平符瑞造假而流产，如此等等，皆为明证。 可见，汉初的符瑞思想，依托五德终始之说，强化了自先秦以来的符瑞观念。在汉初德运说高涨的历史环境中，它决定德运判定，地位得到极大提升，展示出初步兴盛的局面。然而，汉初的符瑞思想托庇于五德终始之说，缺乏真正意义上的理论建构，在确立皇权合法性和权威性过程中处于辅助地位，远不能成为一种独立的思想体系。同时，汉初符瑞思想也是空疏的，它虽言明了五德转移、符瑞显现之必然，但对符瑞与五德缺乏具体阐释，更勿论切实可行的操作性，从而流于一种机械的循环论与命定的神秘主义。总之，它缺乏符瑞思想至为关键的一个要素——德行因素，故其符瑞理论显得机械、苍白而神秘。这种缺失的弥合与符瑞理论的系统建构是由董仲舒完成的。 二、董仲舒符瑞理论的建构与汉代符瑞思想的成熟 董仲舒对符瑞之说的探讨，缘于武帝对天下贤良之士的册问。《汉书·董仲舒传》载武帝制问曰：“三代受命，其符安在……何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生?”(19)又曰：“盖闻：‘善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。’故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。”(20)为了解决武帝心头的疑惑，董仲舒提出了一种以天人感应学说为基础的、具有层次性和系统性的符瑞灾异理论，其内涵主要表现在以下几个层面： 其一，天的绝对权威的树立。要把君权建筑在神恩眷顾的基础上，一项必须做的工作即是要确立天的绝对权威(21)。董仲舒曰：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”(22)“事天不备，虽百神犹无益也。”(23)又曰：“天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”(24)“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”(25)这样，董仲舒一方面凸显了天的“百神之君”的至尊地位，另一方面又阐明了天包孕万物、创生君民以及君权的统摄性。他由此建立起“天—君(天子)—民”的神学统属体系，确立了天命、天道的绝对权威，为符瑞灾异之说的论证提供了基本的理论前提。 其二，区分受命之君与守文之君。确立了天的绝对权威后，符瑞理论建构的第二步，是要对受命之君与守文之君进行严格区分。因为，有了至上神“天”，有了“承天受命”，有了“受命之君”，符瑞之说才具备基本的存在空间。同时，在继体守文之君那里，也是不好计较德运及其受命符瑞的。董仲舒解释受命之君曰：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。”(26)又曰：“受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”(27)可见，董仲舒认为，受命之君乃天意所予、天命所归、天志所显，受命之君必须恭顺天意，改制以答天意。而守文之君，则是“继前王而王”，强调的是血缘承继的合法性，凸显的是血缘正统的效力。到了武帝时代，守文之君虽“则先王之法以戴翼其世者甚众”，然“日以仆灭”的历史命运(28)，使统治者渐渐认识到，仅靠血缘承继似乎已不能有效地证明君主的合法地位。王权政治的合法性论证，明显已由血缘承继向承天受命倾移，受命之君显然更得天意民心，更能长久。可见，受命之君与守文之君的区分，血缘承继效力的衰退、承天受命效力的提升，为其符瑞理论的建构提供了第二个至为关键的前提条件。 其三，强化符瑞作为天降灵征的观念。符瑞，从产生伊始，便被视为天降灵征，董仲舒将此观念予以重申与强化。在他看来，天无以言而意以物，即天意必须依托征象外物也即依托符瑞与灾异来表达。董仲舒曰：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”(29)又曰：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”(30)又曰：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”(31)这样一来，董仲舒便把天命与符瑞从理论上直接联系起来，认为符瑞是受命之君的降世灵物，从而凸显了符瑞的天命因素。天命与符瑞的融合，是董仲舒符瑞理论建构的第三个层面。 其四，借用五行观念，高扬德行因素。符瑞之说依托于五行，这种服务于天命转移、王权更迭的政治学说，早在邹衍之时已经出现。董仲舒符瑞理论的建构借用这一观念，显然是受了邹衍等人的影响。然而，符瑞之说对“德行”观念的高扬却是董仲舒首倡的。董仲舒曰：“故天瑞应诚而至……皆积善累德之效也。”(32)又曰：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物、可致之祥，莫不毕至。”(33)又曰：“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下……五帝三王之治天下，不敢有君民之心……故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊……德恩之报，奉先之应也。”(34)董仲舒认为，符瑞，作为君王受命之符，虽非人力可致，然受命之君“积善累德”或曰“正心”修德，则符瑞可以应诚而自至。也就是说，符瑞已不再神秘而不可捉摸，人君可以通过修明德、施善政，从而感天降瑞。显然，在董仲舒那里，德行因素已经被正式引入符瑞理论的建构。至此，符瑞理论的四个基本因素，即天命、王权、德行、征兆，已经全部在理论形态上得到表达与阐述(35)。因此可以说，“德行”观念的高扬，标志着符瑞思想的成熟。 此外，董仲舒还对德行招致符瑞的原因做了说明：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也……物故以类相召也……周将兴之时，有大赤乌衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。’”(36)进而，董仲舒又将五行、德行以及相应美德而招致的符瑞做了详细的阐释，兹列表如下(37)： 可以看出，董仲舒竭力将“人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起，以阴阳五行(‘天’)与王道政治(‘人’)互相一致而彼此影响即‘天人感应’作为理论轴心……把天时、物候、人体、政制、赏罚统统分门别类地列入这样一种异事而同形、异质而同构的五行图表中，组成一个相生相克的宇宙—人事的结构系统，以作为帝国行政的依据”(38)。在这个系统中，五行、德政、符瑞浑然一体，君主必须顺着五行特性而施德政，方能感天降瑞，从而完成符瑞理论的系统建构。 综上所论，符瑞思想发展到董仲舒之时，天道、受命等观念的重申与强化，德行观念的高扬，标志着符瑞思想走向成熟。在董仲舒的影响下，谶纬神学在新莽至章帝时走向极盛。而谶纬神学的泛滥及其在东汉时期国宪地位的确立，又为符瑞思想的进一步完善提供了契机。
三、谶纬神学思潮的泛滥与汉代符瑞思想的完善 谶纬作为一种神学迷信，主要内容是灾异感应、谶语符命、天官星历，也有对经书的解释，以及天文地理、风土人情、典章制度、文字训诂，旁及驱鬼镇邪、神仙方术与神话传说，融政治、哲学、宗教、科学、迷信为一体(39)。谶纬神学自西汉哀帝、平帝至东汉，风靡一时。王莽改制、光武中兴，均借谶纬以张目。尤为甚者，光武帝于中元元年(56)“宣布图谶于天下”(40)，章帝于建初四年(79)主持白虎观会议，使谶纬神学系统化、理论化。于是，“士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也”(41)，以至竟被“习为内学”(42)，尊之为“秘经”(43)，逐渐成为官方的统治思想。谶纬神学，究其实质，亦不过是董仲舒天人感应的神学目的论而已。两汉谶纬神学的发展、兴盛及其国宪地位的逐步确立，一方面是董仲舒学说的继承，另一方面也是董仲舒学说的宣扬、补充与拓展。谶纬神学的泛滥，使符瑞思想进一步完善。 其一，符瑞思想中德行因素的泛化。德行因素是符瑞思想体系中的一个重要层面，是天降符瑞的根本原因。不过，在董仲舒那里，符瑞思想中的德行因素一般仅指为政之德，关涉治论，且多笼统言之。如“无为致太平，若神气自通于渊也；致黄龙凤皇，若神明之致玉女、芝英也”(44)；“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”(45)；“至德以受命”(46)；“德在天地，神明休集”(47)等等。然而，在谶纬神学的助推下，德行不仅包括为政之德，还包括“三纲”、“五常”等汉代倡导的各种德行因素。如《孝经左契》曰：“孝悌之至，通神明，则凤皇巢。”(48)《礼稽命征》曰：“王者君臣、父子、夫妻、尊卑有别，则石生于泽也。”(49)孙氏《瑞应图》曰：“王者仁义，则紫脱见。”(50)《礼含文嘉》曰：“天子行飨射、饮酒之礼，得其宜，则郊庙呈祥。”(51)《礼稽命征》曰：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”(52)《乐动声仪》曰：“宫音和调，填星如度，不逆则凤皇至。”(53)上述谶纬文献中的德行因素，涵括孝悌、仁义、礼乐等社会政治生活各个层面的德行规约，内涵已极其宽泛。 其二，符瑞物象的补充与拓展。符瑞物象的种类、数量的补充与拓展，是符瑞思想进一步完善的显著标志。秦皇、汉武之后，由于方士造说，符瑞兴作虽繁，然所谓符瑞事物，少者二三事(如孝昭、孝成)，多不过十许二十事(如孝武、孝宣)，远不若王莽以后众多。王莽依凭造作符瑞窃夺国家政权，称“有麟凤、龟龙众祥之瑞，七百有余”(54)。东汉章帝，在位不过十三年，而郡国所上符应合于图书者，亦数百千所(55)。对此，陈槃曰：“盖成帝以往，不免为饰说者所累，王莽则直以此为盗窃欺世之资，无非矫诬者矣。光武亦以此为累。上有好者，下必有甚焉者矣。章帝符应之有数百千所，固其宜哉!”(56)由此可见，王莽至章帝时期，由于统治者的倡导，谶纬神学肆意泛滥。在全民造神的时代氛围中，谄媚者为取悦君上，几乎把现实中的一切都比附天意，符瑞造作势所难免。符瑞物象的急剧增衍，便是这种时代风向的直接呈现。不过，这一风气在使符瑞思想的虚伪性、荒诞性日益暴露的同时，也在客观上补充与拓展了符瑞的物象品类与数量，从而完善了符瑞思想本身。 其三，《瑞应图》类典籍的出现与符瑞思想的规范化。随着谶纬神学国家宪纲地位的逐步确立，符瑞造作频繁，符瑞思想中德行因素日趋泛化，符瑞物象也急剧膨胀。为了适应帝国符瑞的判定，《瑞应图》类典籍应运而生。如前所述，章帝时期，“郡国所上符瑞合于图书者，数百千所”。陈槃按：“章帝之世无疑已有瑞应图书。”(57)这里所谓的“图书”，无疑是《瑞应图》之类的典籍。班固也曾多次提及符瑞有图一事，如《白雉诗》曰：“启灵篇兮披瑞图，获白雉兮效素乌，嘉祥阜兮集皇都。”(58)《论功歌》曰：“因露寝兮产灵芝，象三德兮瑞应图。”(59)《典引》曰：“嘉谷灵草，奇兽神禽，应图合牒。”(60)班固所说的“瑞图”、“瑞应图”以及“图牒”之类，显然也表明此时符瑞已有图录。又《汉书·艺文志》录有“《神输》五篇，图一”，师古曰：“刘向《别录》云：‘神输者，王道失则灾害生，得则四海输之祥瑞。’”(61)神输即是指符瑞，此图便是《瑞应图》之类典籍。就现存文献来看，汉代《瑞应图》类典籍已亡佚无存，但从武梁祠符瑞刻石不难看出，《瑞应图》类典籍的一般形制为图文并行，图绘符瑞物象，文释德行天命(62)。《瑞应图》类典籍的出现，辑录符瑞图像并附加文字释说，服务于符瑞物象的判定与天降符瑞的德行阐发，无疑具有整理符瑞思想，并使其规范化的趋向。它使纷繁杂乱的符瑞物象与莫衷一是的符瑞释说有了可以依托的图典依据和相对统一的评判标准，表征着汉代符瑞思想地位的空前提升，展示了汉代符瑞思想的进一步完善。 由此可见，谶纬神学对于符瑞思想的发展助益良多，它不仅使符瑞理论进一步完善，拓展了符瑞理论中德行因素的内涵，而且使符瑞物象急剧增多，使符瑞思想图典化、规范化。但是，必须看到，谶纬神学对符瑞思想中德行因素的泛化，使几乎一切德行均能与符瑞关涉，甚至使符瑞所昭示德行之归属也由王者向部分地方官吏分散，这些因素势必加剧了符瑞的荒诞、空疏与无休止的造作，从而埋下了反符瑞思想与符瑞思想衰落的因子。 四、东汉反符瑞思潮与汉代符瑞思想的衰落 随着符瑞思想的成熟与盛行，符瑞作为思想工具与政治手段的作用也日渐凸显，符瑞思想直接服务于现实的政治斗争。无论是高祖斩蛇对符瑞的杜撰，起于民间的宣帝对符瑞的宣扬，篡逆者如王莽对符瑞的造作，还是宣扬赤伏符的光武帝对符瑞的推崇，均是如此。由此，弄权者的鼓吹，献媚者的造作，无知者的盲从，符瑞思想在一场场政治闹剧中闪亮登场、愈演愈烈。与此同时，符瑞思想虚妄、荒诞的本质也渐渐显露。反符瑞思想在批判谶纬神学的浪潮中逐渐萌发。 东汉对谶纬神学的批判，刘勰胪列四人。《文心雕龙·正纬》曰：“至于光武之世，笃信斯术，风化所靡，学者比肩……乖道谬典，亦已甚矣。是以桓谭疾其虚伪，尹敏戏其深瑕，张衡发其僻谬，荀悦明其诡诞。四贤博练，论之精矣。”(63)除刘勰所举四人之外，东汉对谶纬之学的批判尚有扬雄、王充、仲长统诸人。这些人对谶纬之中荒芜、粗疏的图谶批判比较激烈。相较而言，对符瑞思想的批判却薄弱得多，这方面的批判主要由桓谭、王充、仲长统三人发出。其中，桓谭率先垂范，王充承前启后，仲长统步其后尘。他们分别从现象呈示、本质属性、立论依据、处事原则等层面批判了符瑞思想的虚妄性。但总体而言，批判得并不彻底。 其一，拈出符瑞现象，以具体实例批判符瑞的荒诞与伪托。在具体符瑞现象上，桓谭的批判主要体现在对王莽的批评和对光武帝的忤逆。王莽篡汉建立新朝的过程，就是其势力集团造作、运用符瑞以窃夺国家政权的过程。桓谭对于靠造作符瑞窃夺国家政权的王莽有严厉批评：“王翁好卜筮……多作庙兆。当兵入宫日，矢射交集，燔火大起，逃渐台下，尚抱其符命书及所作威斗，可谓蔽惑至甚矣!”(64)同样，对于以“夜梦赤龙上天”与“赤伏符”二瑞称帝的光武帝，桓谭却公然告知他不信奉谶纬，从而忤逆光武帝，险遭杀身之祸。桓谭曰：“观先王之所记述，成以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事……今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺感贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？”(65)又曰：“谶出河图、洛书，但有兆朕而不可知，后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。”(66)王充《论衡》针对流行的符瑞物象，“释物类同异，正时俗嫌疑”(67)，采用设类譬喻等方法，逐条展开批驳，指出俗众所论符瑞多为假托。在《讲瑞》篇中，他以凤凰、麒麟为例，指出不能以外表特征判断凤凰、麒麟之真假；不能以物之稀见、群鸟附从等现象来判断凤凰、麒麟；凤凰、麒麟非太平之瑞，它们非独为圣王而来。在《是应》篇中，王充直接否定了诸如朱草、醴泉、甘露、景星、嘉禾、萐脯、蓂荚、屈轶等小瑞的存在，并逐一批驳此类符瑞所寓之意的荒谬。在《怪奇》篇中，王充指出，作为圣王出身神迹的符瑞，多为杜撰，荒谬不可信。 其二，倡导“适遇”说，以偶然性解构符瑞思想之必然应验性。符瑞思想具有必然应验的本质属性。立论于天人感应论的符瑞思想，天人交感，有德必有瑞，“瑞应之来，必昭有德”(68)是其基本理念。作为兆征之符瑞，与王者承天受命与德行充溢交互感发，必然应验，毫厘无爽。鉴于此，桓谭在社会现象与自然现象的关系上提出了“适遇”说。桓谭认为天无意志，它不可能“左彼而右此”。桓谭曰：“天下有鹳鸟，郡国皆食之，而三辅俗独不敢取，取或雷电霹雳起。原夫天不独左彼而右此，杀鸟适与雷遇耳。”(69)这里，桓谭用鹳鸟事例揭示了自然界一些现象的偶然性，证明猎取鹳鸟与“起霹雳”是偶然的巧合，并不存在必然的因果关系，从而批驳了符瑞思想混淆偶然性与必然性的谬误。王充则预设“偶自然”为天之正道，然后以自然论否定目的论，以偶然论否定因果律(70)。他认为天道自然，天不会故意对人表示善意或恶意，不会故意对人的行为做出或善或恶的评判。当天的某种征象与“人”的某种行为或某种际遇在时空上发生某种联系时，这种联系本质上是偶然的。王充曰：“夫天道自然，自然无为，二令参偶，遭适逢会。”(71)故而，圣王不可感天降瑞，君王当兴与符瑞显现只是偶然碰巧，两者并无必然联系。因此，“文王当兴，赤雀适来；鱼跃乌飞，武王偶见，非天使雀至、白鱼来也，吉物动飞，而圣遇也”(72)。 其三，主张天道自然，批判天人感应论，从根本上否定符瑞思想的立论依据。桓谭主张天道自然，认为：“草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生，犹人之与禽兽昆虫，皆以雄雌交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。”(73)由此出发，批判神学目的论的“天者万物之祖”(74)、“天之生人”(75)。故此，所谓符瑞、灾异等“变怪”是自然现象，任何时代皆会出现，非天意安排，更非天人感应。桓谭说：“夫灾异变怪者，天下所常有，无世而不然。”(76)继桓谭之后，王充多方面发展了桓谭的朴素唯物主义思想，进一步强调“天道自然无为”，反对董仲舒以“天人感应”为中心的神学目的论。王充认为，“天”只是一种自然现象，“夫天者，体也，与地同”(77)。因此，“人不能以行感天，天亦不能随行而应人”(78)。王充借助道家的“自然之道”，把“天”还原成一个无意志但有形体的自然之“天”。王充曰：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说大道，得其实矣。”(79)又曰：“如天瑞为故，自然焉在？无为何居？”(80)这样一来，王充彻底地“物化”天、人，由此排除天被人感动的可能性和否定人有感动天的能力。符瑞之说的立论之本在于由天命思想演变而来的天人感应论，桓谭、王充等人主张天道自然，批判天人感应论，等于否定了符瑞之说的理论依据。正如萧公权所说：“天之论既破，则五行、妖异、符瑞亦迎刃而解。”(81) 其四，奉行“人事为本，天道为末”，以“尽人事”否定符瑞思想的“天道之学”。两汉的官方哲学思想，无论是天人感应论或者是谶纬神学，它们的中心思想都未脱离神秘的“天道之学”。继桓谭、王充之后，仲长统以人事为本，强调先尽人事，对“天道之学”提出质疑与否定。仲长统认为国家的兴衰和治乱取决于“人事”而不在“天道”，在列举了汉高祖等历代先贤后，他明确指出“无天道之说”，所谓符瑞灾异之说，本不足取。他说：“二主数子之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉……所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，吉凶之祥又何取焉?”(82)基于这种认识，仲长统指出真正的吉祥之术乃是恪尽人事：“肃礼容，居中正，康道德，履仁义，敬天地，恪宗庙，此吉祥之术也。”(83)而“欢于报应，喜于珍祥，是劣者之私情，未可谓大上之公德也”(84)。这样一来，在处事原则上，仲长统便以“人事为本”否定了符瑞思想“天道为本，人事为辅”的“天道”决定论。 不过，东汉的符瑞批判思潮也很不彻底。桓谭用“天道性命，圣人所难言也”(85)作为回避的逃遁之词。王充并没有从根本上否定符瑞思想。相反，王充反符瑞思想的基本前提是承认符瑞的存在，甚至这还是他对当时流行的各种符瑞论调展开批驳的预设前提。尤为甚者，王充晚年为了歌颂汉朝之德，撷取符瑞物象作为颂美工具，故在《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》诸篇中，王充一改他当初在《讲瑞》、《指瑞》、《怪奇》等篇对符瑞的怀疑以及批判态度，指陈汉代的符瑞现象，并确信无疑。仲长统也未从根本上否定符瑞之说，他认为，在恪尽人事、“政平民安”之后，符瑞自会云集而现，正所谓“政平民安，各得其所，则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣”(86)。桓谭、王充、仲长统等人符瑞思潮批判的不彻底性，反映了他们所属时代的局限性。 综述之，自东汉谶纬神学泛滥、符瑞思想由此达到极盛之时，反符瑞思潮也相应萌生。无论是东汉前期桓谭、王充等人对符瑞思想的驳斥，还是东汉后期仲长统等人对符瑞思想的批判，都展示出符瑞思想在极盛之后走向衰落的历史必然。尤其是东汉后期，宦官专权、外戚乱政、党锢之祸等严重的社会弊端使许多经学家、思想家都重新倾向于老庄，这种趋向和风尚在魏晋进一步发展，从而形成玄学思潮，最终结束和取代了汉代神学经学的学术形态。依托于经学的符瑞思想也随着经学的衰落而衰落。正如金春峰所言：“在汉代，可以看到这样的历史现象：每当社会风俗淫弊、奢华不实、虚伪之风高涨时，儒者们就会自发地倾向于《老子》。每当有神论泛滥弄得社会乌烟瘴气的时候，儒者们也会从黄老思想寻求治疗和抑止的药方。”(87) 符瑞思想是伴随着商周之际天道观念的形成、王权的成熟、德行观念的显现而逐步登上历史舞台的(88)。符瑞思想产生伊始，只有零散的记载，散见于先秦文献，荒芜而粗疏，缺乏理论阐述。邹衍虽于战国末期创立五德终始之说，将符瑞思想纳入五德系统，但其学说在先秦并未受到重视。汉兴立国，德运一事被提上议程。在汉初德运说的具体实践中，先秦以来的符瑞观念得到强化，符瑞成为天命转移的兆征，与之相应的符瑞思想也初步兴起。武帝时期，董仲舒倡导天人感应论，强化天的权威，高扬德行因素，深入诠释盛德致瑞的符瑞机理，使符瑞思想走向成熟。新莽至章帝之时，谶纬神学思潮泛滥，符瑞物象剧增、盛德致瑞的德行因素日益泛化。符瑞思想在走向完善、极盛的同时，逐渐展示出虚伪性与荒诞性，从而引发了反符瑞思潮的萌生。桓谭、王充、仲长统等人即是反符瑞思潮的杰出代表。伴随着反符瑞思潮的壮大，符瑞思想逐渐走向衰落。 诚然，符瑞思想，究其实质，是经学思潮的一个层面，它随经学的发展而发展，同时也随经学的没落而衰败。但是，符瑞思想，自秦汉以来，便成为确立皇权合法性和权威性的主要手段之一，它虽如陈槃所言“盛于东西两京，东京以后，迄未衰歇，但亦不过复演前代之历史而已，殊无特殊新义”(89)，但是它却远未消散。魏、晋、六朝、唐、宋对符瑞的倡扬，再次证明在封建社会迷信盛行、科学落后的客观情境下，倡导天命圣统、王权天授的符瑞思想，对于封建政治统治合法性的论证确实颇有成效。正是由于这种原因，符瑞在中国古代一直若隐若现、绵延不绝。 注释： ①②阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第36页，第1595页。 ③(11)(15)(16)(17)(18)《史记》，中华书局1959年版，第2344页，第1260页，第1260页，第1381页，第1382-1383页，第1383页。 ④⑤萧统编《文选》，中华书局1977年版，第106页，第823页。 ⑥马国翰辑《玉函山房辑佚书》，上海古籍出版社1990年版，第2860页。 ⑦参见顾颉刚《五德终始说下的政治与历史》，载《清华学报》1930年第1期；陈槃《古谶纬研讨及其书录解题》，上海古籍出版社2010年版，第123页；冯友兰《中国哲学史新编》，人民出版社1998年版，第629页；徐复观《中国人性论史》，上海三联书店2001年版，第506页。 ⑧许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第284页。 ⑨谢谦：《中国古代宗教与礼乐文化》，四川人民出版社1996年版，第180页。 ⑩庞朴：《阴阳五行探源》，载《中国社会科学》1984年第3期。 (12)(13)(14)(19)(20)(28)(31)(32)(33)(54)(61)《汉书》，中华书局1962年版，第1212页，第2098页，第2222页，第2496-2497页，第2513页，第2496页，第2500页，第2500页，第2502-2503页，第4074页，第1703-1704页。 (21)王青：《西汉国家宗教功能的演变》，载《世界宗教研究》1996年第3期。 (22)(23)(24)(25)(26)(27)(29)(30)(34)(36)(37)(44)(45)(46)(47)(74)(75)苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第402页，第398页，第410页，第319页，第286页，第18页，第358页，第157页，第101-105页，第358-361页，第371-381页，第461页，第101页，第271页，第144页，第410页，第263页。 (35)(88)参见拙文《中国古代祥瑞文化产生原因探析》，载《天府新论》2012年第5期。 (38)李泽厚：《秦汉思想简议》，载《中国社会科学》1984年第2期。 (39)方志平：《谈谶纬文献》，载《文献》1993年第4期。 (40)(41)(55)(58)(60)(65)(67)(85)《后汉书》，中华书局1965年版，第84页，第2705页，第159页，第1373页，第1382页，第959-960页，第1629页，第959页。 (42)《后汉书·方术列传》曰：“及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙咸名应图箓，越登槐鼎之任，郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败，自是习为内学。”李贤注：“内学谓图谶之书也，其事秘密，故称内。”(《后汉书》，第2705页。) (43)《后汉书·苏竟列传》曰：“夫孔丘秘经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明。”李贤注云：“秘经，幽秘之经，即纬书也。”(《后汉书》，第1043页。) (48)(49)(51)(52)(53)安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，河北人民出版社1994年版，第998页，第510页，第504页，第510页，第543页。 (50)刘赓辑《稽瑞》，中华书局1985年版，第86页。 (56)(57)(59)陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》，第95页，第602页，第2页。 (59)徐坚：《初学记》，中华书局1962年版，第377页。 (62)参见巫鸿《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第253-263页。 (63)范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1962年版，第31页。 (64)(66)(69)(73)(76)朱谦之校辑《新辑本桓谭新论》，中华书局2009年版，第15-16页，第18页，第57页，第34页，第22页。 (68)《北史》，中华书局1976年版，第369页。 (70)陈静：《试论王充对“天人感应论”的批判》，载《哲学研究》1993年第11期。 (71)(72)(77)(78)(79)(80)黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第630-631页，第131页，第1047页，第665页，第636页，第775页。 (81)萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年版，第327页。 (82)(83)(84)(86)孙启治：《昌言校注》，中华书局2012年版，第388页，第349页，第398页，第392-393页。 (87)金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社1987年版，第612页。
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