列斐伏尔：文学与现代性视域中的日常生活批判，本文主要内容关键词为：视域论文,现代性论文,日常生活论文,文学论文,列斐伏尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、日常生活批判的背景
列斐伏尔《日常生活批判》第一卷1947年出版，之后作者感到话犹未尽，于1962年出版第二卷，副标题为《日常生活社会学的基础》；1981年更继而推出第三卷，副标题为《从现代性到现代主义（走向日常生活元哲学）》。这三卷《日常生活批判》，第一卷英译本1991年由米歇尔·特瑞比奇(Michel Trebitsh)译出，第二卷2002年由约翰·莫尔(John Moore)译出，第三卷2005年由格里高利·艾略特(Gregory Elliott)译出，三卷书皆由特瑞比奇作序。特瑞比奇在第一卷译序中说，列斐伏尔的《日常生活批判》一向享有盛名，可是并不被人十分看好。一个原因在于作者被认为是一个业余的手艺人，只思耕耘，不思收获，没有将他改变日常生活的划时代构想，转换成切实可行的改革措施。同时列斐伏尔的文风晦涩含混，跌宕多变，时而有似跑马，时而有似狂想曲，同哲学话语那种清晰明了、一针见血的论述风格，适如其反。故列斐伏尔的思想，好比一块石灰岩地貌，平静的地表下面暗流汹涌。暗流平日里目不可见，然一旦冲出地表，便成蔚为大观。特瑞比奇这个比喻，用在《日常生活批判》上应是再适合不过，其面世以来，从反应平静到赫然成为显学的历史，正相似这一暗流复苏，顿成蔚为大观的历史。特瑞比奇对《日常生活批判》做了高度评价。他回顾这部划时代著作的影响时说，列斐伏尔对1968年5月巴黎街头的学生运动，具有直接影响。法国本土对列斐伏尔多有低估，而把注意力更多转向马尔库塞和其他外国思想家，真是匪夷所思。相对来看英语世界对列斐伏尔要重视得多，像佩里·安德森、马克·波斯特等人，都是不厌其详地阐发列斐伏尔思想，视其为20世纪马克思主义理论的领军人物之一。不仅如此，20世纪70年代德国围绕日常生活的辩论，根子就在于列斐伏尔的思想。进而视之：“比方说，我们甚至可以开始把它和哈贝马斯对‘体系’（专家控制的特定文化）和‘生活世界’（活的经验和日常生活）的区分联系起来。故此很显然它可以说明，为什么我们不能仅仅在1947年的语境里阅读《日常生活批判》，因为它不仅是亨利·列斐伏尔哲学和政治思想发展的里程碑，而且也是20世纪后半叶知识领域重组的一个十字路口。”①这个评价在今天看来毫不夸张。但即便列斐伏尔的1947年，它无论如何也是光彩夺目的。这一年他除了出版了《日常生活批判》第一卷，还出版了《逻辑形式》、《逻辑辩证法》、《马克思与自由》、《笛卡尔》等一系列著作，当仁不让成为法国共产党的第一理论家。如当时青年评论家卡纳帕(Jean Kanapa)在《思想》杂志上撰文说，《日常生活批判》意味着哲学不复鄙视具象事物和日常生活，列斐伏尔以异化为马克思描述人类状况的关键概念，是把哲学引向行动，即是说，“批判”一语在这里是沿袭康德的传统，即它不光是对日常生活的冷静客观分析，而且是提供了最终改变日常生活的手段。列斐伏尔由是观之，便是当代生活哲学的鼎力倡导者。
《日常生活批判》一般认为是提出一个新的“日常生活”概念，取代马克思的“生产”，由此来探索社会发展的路径。日常生活这样来看，它的意义真是非同小可。具体来说，日常生活将同经济、政治三足鼎立，成为独立于前两者的第三个平台。但是取而代之以及究竟能或不能取而代之尚需时日验证，现在列斐伏尔在他日常生活批判的初始阶段，紧盯住的是马克思的异化概念，很显然他有意说明，革命需要意识的转变，而意识的转变有赖于日常生活的物质基础。就列斐伏尔本人来看，第一次议及日常生活，见于他1936年出版的处女作，即与人合著的《神秘意识》。但列斐伏尔早期文字中的日常生活，基本上是一个慵懒停滞的负面概念。即便如此，该书中列斐伏尔已经在号召马克思主义者发动一场文化革命，以恢复理论原初的革命力量，达成普遍人文理想。仅就列斐伏尔这里对马克思主义的关注主要不是在于经济结构，而在于他从中读出的“革命意识”而言，这本身就具有浪漫主义的色彩。但是列斐伏尔将要显示，他的日常生活概念将有别于浪漫主义文学，也有别于超现实主义的日常生活观念。
《日常生活批判》的写作年代本身或可说明很多问题。书的构思在1945年8月到12月，出版是在1947年2月。这正是法国解放之后充满乐观主义的年代，相信不但法国在发生巨变，世界也在发生巨变。诚如该书1958年第二版中作者序里回忆说，1947年是中枢之年，具有两面性。一开始是战后的欢欣鼓舞，然后，从3月到9月，杜鲁门的围堵政策和日丹诺夫的世界分成两个阵营的理论出台，加上法国驱逐共产党部长，以及马歇尔计划的出台，短短数月之间，一切回归原点，包括《日常生活批判》这本书本身的命运。新生活的期望，战前“完人”的主题，一切重归寂静。反观这一时期列斐伏尔著作围绕的三个基本主题：马克思主义与哲学的关系、马克思主义与社会学的关系、异化理论的中心角色，可以想见列斐伏尔开始被党内视为异端之后的辛酸心情。因为重理论轻实践的指责，列斐伏尔成为法共内部展开自我批判的第一人。1949年他在《新批评》(La Nouvelle critique)第4期上刊文检讨将马克思主义过于知识化、理论化，过于依赖黑格尔和青年马克思，耽于哲学思考而疏于行动。这似乎都是知识分子的通病，列斐伏尔因此也成为新生马克思主义的领军人物。正是与法共的分歧，导致列斐伏尔退守相对争议较少的文学和美学批评领域。这一点很可以比较卢卡奇的类似策略。事实是从1948年到1957年这十年间，列斐伏尔再也没有出版过一部马克思主义理论方面的著作，其间他撰写过狄德罗、帕斯卡尔、缪塞和拉伯雷的论著，还出版过一本《美学导论》，唯这些著作的辩证视野，可以说是间接反映了他的马克思主义立场。
但是理论有什么不好？理论从来就不是实践亦步亦趋的仆人。而且，列斐伏尔肯定不是一个脱离实践的空头理论家。今天反顾当初加诸他的许多指责，多有匪夷所思之处。一个显见的事实是，《日常生活批判》的一个鲜明主题，就是反对空头理论，倡导日常生活的革命，由此提出的口号是，人必须变成“日常的人”，然后才是完全的人。因为日常的人也是实践的人，唯其实践的人，可望从异化中解放出来，成为“完人”。要之，与其说是列斐伏尔重视理论，忽略实践，莫若说他是以日常生活替代了阶级斗争的理论叙述，以此作为社会发展的动力。这在今天看来无论如何是值得欣赏的。很显然，列斐伏尔的日常生活革命有它自己的模式，它既不同于超现实主义的“诗意”模式，也不同于海德格尔风格的“形而上学”模式，而是聚焦在马克思主义哲学的视域之中，以期望“逆转”日常生活。
逆转或许可望通过先锋艺术和文学得以实现，这一点列斐伏尔和阿多诺独钟先锋艺术的立场可以交通。但是列斐伏尔对先锋艺术究竟能在多大程度上“逆转”日常生活，其实多有保留，他指责超现实主义没有将其激进主张贯彻到底，终究是只提供了日常生活的一种“奇迹”批判。他欣赏布勒东的名言：马克思说“改变世界”，韩波说“改变生活”，对于我们超现实主义者来说，这两个口号是一个口号。故超现实主义的经验在列斐伏尔看来，就是用诗的革命对抗世界的散文结构，故此颠覆日常生活，将人引向通往“真正”生活的康庄大道。但问题在于，当代小说诗歌的现状远不能令列斐伏尔满意，特别是诗人和小说家一味追逐无意识和客观距离，文学化解为纯粹技巧，令列斐伏尔忧心忡忡。正是在这一背景下，我们看到了列斐伏尔以日常生活为背景，对19世纪文学的如下回顾。
二、文学与日常生活
《日常生活批判》第一章开篇就说，在1880年和1900年之间，大多数艺术家和作家就像公元1000年经历过的末日审判恐慌那样，堕入了“世纪末”的颓废风潮。故而凡此之后写作的作家，都轻而易举地担当了革新者的角色，颓废风光不再，文学表征“新世纪”，成为当务之急。但是当所谓的“现代”文明进入它一阵阵的死亡阵痛时，很快颓废由时尚转化为现实。“新世纪”的一代人并没有乐享太平，他们见证了两次世界大战。其结果就是培植出一种世俗意识，往好说是观察事物更加锐利明晰，而使知识和文学技能更为精致化。但与此同时，特别是1900年之后，非道德主义蜂起，成为时代风习。一个例子就是人们对性的态度变得宽容起来。知识分子和唯美主义者开始发现，他们同样能够饥渴，能够欲望。由此诗的缪斯转向饥渴、欲望，以及泉水、客栈、果实，乐此不疲，蔚为大观。作家和艺术家开始发现生活充满诗意，更美也“自由”了。但是他们没有意识到，他们自己及其作品，是异化成了待贾的商品。眼前仿佛是一片光明，崭新的、抽象的、形而上的“冒险”题材、非道德主义题材、性自由题材正在走俏，仿佛要把19世纪中叶文学开始出现的迷茫徘徊、悲观主义、绝望和孤立无援一扫而光。可是新的洞察力和表达技巧，只能使旧的主题更为顽强、深切，更为不可救药。例如冒险题材何以流行？在列斐伏尔看来，便是因为颓废的资本主义社会里，社会关系的分崩离析的直接结果。故假如人不想与欺骗和自鸣得意的盲目乐观同谋，愿意在歌舞升平之下探究更为深切的主题，那么他的结论必将是：文学的和“精神的”19世纪，是从奈瓦尔(Gérardde Nerval)、波德莱尔和福楼拜开始的。波德莱尔和福楼拜带我们走进了一个我们今天依然生活其间的新时代，这个时代由是观之，他的文学氛围不可能是别的，只能是19世纪的精神。为此我们可以归纳出三种主题。其一是失败和挫折的主题，可参见福楼拜的《情感教育》、波德莱尔的《我心赤裸》等。其二是二元对立的主题，诸如消沉与理想、行动与梦想、肉体与灵魂等。然其结果是心和物、绝对和相对、形而上和形而下、超自然和自然等等的二元对立，成为徒有其表的一种假象，在思想、诗歌和艺术的强烈姿态下，都变得萎靡不振。但即便文学有意要否定生活，真实生活本身，却被我们如其本然接受下来，因为一个显见的事实是，生活改造了知识，而不是被知识所改造。其三是奇迹惊诧的主题。列斐伏尔指出，在奇迹惊诧的大旗下，19世纪文学对日常生活发起了旷日持久的进攻，迄至今日势头未有稍减。其目的是贬损日常生活，怀疑日常生活。虽然奇迹和日常生活的二元对立就像行动和梦想、真实和梦想的对立一样，本身充满痛苦，而且它毋庸置疑也正是另一个流行主题失败和挫折的来源。可是19世纪作家对此似乎视而不见，一如既往地鄙视真实生活，这个“如其本然”的世界。回顾起来，夏多布里昂首先发明了“基督教奇迹”，但是这一类奇迹太多学院气，而且古老得仿佛是从荷马那里借来的神祇。然后是浪漫主义，女巫、鬼魅、吸血鬼，月光废墟古堡，都是小资的苍白想象。直到雨果非常不合时宜地将道德引入想象，唯以他超凡的诗情，避免了作品成为一堆笑剧。
由此列斐伏尔对波德莱尔推崇备至，认为正是因为波德莱尔抛弃形而上学和道德说教，把目光转向当代日常生活，使奇迹题材见出了勃勃生机和原创精神。据列斐伏尔言，波德莱尔对人类失败的洞见，他剧烈的内心冲突，他的孤独和彻底的虚无，不仅是精神上的，而且也是肉体上的。他引《现代生活的画家》中波德莱尔的话：美都有“双重结构”，指出艺术的这一二元性正是人类二元性的结果：一方面是永恒的，一方面又是瞬息的，两者分分合合，蕴出了我们的时尚、道德和欲望，而当永恒见诸瞬息，其结果便是美轮美奂的艺术作品。这也是从自然当中抽象奇迹的能力。《现代生活的画家》称颂的是波德莱尔的同时代画家康斯坦丁·盖伊，在波德莱尔看来，盖伊就具有如此这般从自然之中抽象出千变万化风景的非凡才具。
列斐伏尔指出，艺术与自然的二元对立，正可以呼应城镇与乡村、化妆与不施粉黛、衣着与肉体的对立，而永恒和瞬息的对立、精神和肉体的对立，同样也是善与恶的对立、个人和群体的对立。这些二元对立固然不是波德莱尔发明，波德莱尔也从来没有打算过以它们的发明家自居，可是他竭力强化这些对立，终而使它们达成一种充满痛苦和矛盾，足以使心智毁于一旦的统一。怎样才是一个现代画家？列斐伏尔对波德莱尔的理解是，现代画家理当在瞬息之中表现永恒，理当面对日常生活，他必须撕开生活的表象，揭示其中包裹鲜活的精神。这精神不是在生活之上、生活之外，而是就在生活之中。惟其如此，可望在转瞬即逝的事件当中感知永恒，将稀奇古怪的神秘因素解放出来。所以不奇怪，波德莱尔成为第一个歌颂精神疾病的作家。肉体的痉挛催生奇异，但是痉挛要思想来做支撑。列斐伏尔发现波德莱尔有认真的思想线索，这是浪漫主义返璞归真的思想，它和成人的成熟和力量无关，它拥抱的是孩童的神话，孩童的天真，他引了波德莱尔的这一段话：“要是我们做得到，我们就努力往过去想象，唤回我们的孩提时代，我们清晨的印象，我们将会认识到，它们与我们嗣后身患疾病时感受到的那些栩栩如生、五光十色的印象，是多么相似啊……孩子看什么都是新奇的，孩子总是处在‘酣醉’状态……但是天才正好比随心所欲唤回的童年，如今成年人可以用物质手段来表达自身的童年，我们擅长分析的心智，使它给所有杂乱无章的经验带来秩序。这样一种如痴如醉、喜乐无比的深切新奇感，必定包含了一种令人瞠目结舌的原始属性，那正是所有的孩童面对新鲜事物时候的感受。”②在日常世界透明表象之下，读出幻若水迹的神秘内容，列斐伏尔感慨那是只有梦想家才具有的天分，对此认为它不但不是一个非理性的过程，反之它是极端理性的。即是说，它是思考而不仅仅是感知日常生活的世界，由此来发掘它的第二真理，抽象真理。而对于这一思考，语词依然将是行之有效的手段，列斐伏尔称它为最后的社会现实。故此，波德莱尔是提供了之后诗人不断重复的主题，在他的笔下流露出真诚。语言和写作，诚如波德莱尔所言，都成了地道的奇迹行为。
对于福楼拜，列斐伏尔的定位是憎恨小资的小资，理由是小资实际上都是在互相憎恨和鄙视。他指出，当福楼拜写《萨朗波》，转向东方的时候，他没有意识到这趟旅行什么也不会改变，到头来福楼拜还不是照样待在哪个外省闭锁之地，靠着他那点微薄的收入，相伴他年迈的老母亲一道生活。除了东方的小古董和梅毒，他还能给读者看些什么呢？故一如波德莱尔这个饿得半死的波西米亚丑角，始终是生活在他的热带群岛、黑人女人和幸福孩提时代的记忆之中。这样来看，失败的主题在福楼拜笔下，委实是和波德莱尔一样痛苦深切。《情感教育》写一个男人的失败，《包法利夫人》写一个女人的失败，《萨朗波》里的东方光华和作者最后一部作品《溥桦和贝基械》里愚蠢可笑的细节描写，是一个绝好的二元对立。可见福楼拜和波德莱尔，真也是声气相求的一对19世纪文学的大师。
波德莱尔和福楼拜之后，列斐伏尔看中的是象征主义诗人韩波。有鉴于此一时期文坛上抽象主义和神秘主义日益流行，列斐伏尔发现韩波已无须求诸童年。事实上韩波的天才就是孩童的天才，当他不再是个孩子，天才也就辞他而去。对此列斐伏尔感慨说，他多次听说韩波就像孩子一样，他的诗描写真实事物，其方式是从一样东西当中直接看出另一样东西，中间不需要任何媒介。故此当他目光投向脸面、白云和风景，他“看到”的却是动物、天使和琼楼玉宇。这里事物和“形象”之间的一切过渡阶段，悉近消逝无踪。形象在韩波笔下，因此是被赋予一种两个层面之上的新的意义，这两个层面一个是感觉，一个是心智抑或梦幻。由此抽象和具象、象征和感知的区别，进一步混沌难分了。
三、奇迹与日常生活
如是反观超现实主义，列斐伏尔认为超现实主义是沿着韩波的道路，把目光从现实世界转向另一个世界，一个从熟悉事物内部发生的无限想象世界。他引布勒东第一次《超现实主义宣言》中的话，“奇迹总是美的，一切奇异的东西都是美的，事实上，只有奇迹才是美的”。③指出故此超现实主义的宗旨，就是不忽略一切潜在的奇迹形式。布勒东故此不仅是超现实主义的教皇，而且是超现实主义的政治家。在列斐伏尔看来，布勒东为了他的“超现实主义集团”，是使出传统政治生活的浑身解数，包括奉承、分化、统治、引诱、挑衅、诽谤、排斥，等等，带领这一群年轻诗人如此这般游走在政治的边缘之上。他注意到达达主义的无政府主义，就是诞生在1918年一战结束之后的“无序”世界里，这真正是一个各方面都是殚精竭虑在破旧立新的革命时代。超现实主义在这个背景中看，是一个突发的悖论，它一方面终结了以往艺术对日常生活不屑一顾的傲慢，一方面又是继承了19世纪文学对日常生活的猛烈攻击。
所以不奇怪，列斐伏尔对超现实主义的日常生活态度，同样感到失望。他指出，超现实主义许诺带人走向一个新的世界，可是他们提供的，不过是“巴黎的神秘”；超现实主义承诺了一种新的信仰，可是那又算得什么呢？列斐伏尔套用当年罗兰夫人的名言道，啊，文学，多少罪恶假汝之名以行！进而视之，超现实主义细细思量下来，列斐伏尔发现比较波德莱尔和韩波的时代，可以见出三个创见，其中的关键词，都是“奇迹”。
其一是在于超现实主义，精神紊乱这些病态因素给推向前台，并且给系统化了。如达利所言，一个偏执狂可能将外部世界的形象看作过眼云烟。由此可以见出欲望是无所不在，无所不能。欲望与现实，二元对立势不可缺。
其二，“奇迹的新天地”不复新奇，以往诗歌若与奇迹挂钩，都是依赖神话和宗教，其背后是哲理和道德，但是超现实主义既起，奇迹、惊诧、怪诞和异国情调无须任何寓意支撑，它们本身就足以自成一体。
最后，这个所谓的奇迹王国，只发生在日常生活领域，不是在它之上在它之外，而是在它之中，从而使生活之中一切奇迹，皆有可能发生。这样来看奇迹，它就是将日常生活由里往外翻出，一方面颠覆且位移生活中原本处在中心地位的重要事物，一方面致力于发掘生活边缘远要生动的另一面。
那么，奇迹又是什么？列斐伏尔的解释是，它们是神秘的位移、转化和显形。即是说，神秘内容转化为日常生活中的事物，既熟悉，又陌生。而一旦它们相互接触，再平凡普通不过的语词，便也能产生奇异怪诞的效果。故日常生活的新感觉，必通过奇异怪诞可望实现。它意味着对日常生活的批判，我们且看它揭露的是什么：
首先是感觉和大脑的倒错。原委是现代人的神经和感觉跟不上都市生活的技术节奏，现代观念对大脑过度增压，而使现代人的神经和感觉在寻找隐喻时，经常发生短路。所以“现代”知识分子已不复能够从日常事物中抽象出观念，来心平气和加以分析。对此列斐伏尔发现，一个世纪以来，现代艺术就再清楚不过表现了这一精神上的紊乱。它是波德莱尔的“歇斯底里”、韩波的“无序”、超现实主义的“妄想症”。但是另一方面，它尚处在初始阶段，是在美学里面被接受、演绎过来，尚没有造成真正的损害。因为在实际生活中，这一歇斯底里状态，无疑要么是身不由己，要么是小心翼翼避之不及的。它使知识分子得以避开日常生活的苦酒，直到它转化出新的形态，构成新的基础。
其次是永远在期待超凡脱俗。那是一种不断消失，不断重又燃起的希望，换言之，一种渗透到日常生活最卑微细节中的不满足感。列斐伏尔这里欲强调的是，生活本身充满了奇迹，其五色缤纷一如银幕上显现的模样，我们如何能够视而不见？奇异和怪诞不是神秘的廉价替代品。比如，将超现实主义奉为圭臬的洛特雷阿蒙的《马尔多罗之歌》，和但丁《神曲》的神秘内涵加以比较，它的奇异怪诞价值是什么？进一步看，比较早期基督教抑或古代希腊的神秘仪式，它又有神秘特点？
列斐伏尔本人没有就《马尔多罗之歌》和《神曲》展开比较，他比较的还是他感受最深的波德莱尔。他指出，但丁深爱贝雅特里齐，但是但丁是一个健康的、社会的、政治的人。彼得拉克和劳拉之间，同样没有一点病态的东西。但是波德莱尔这位垄断当代文化的诗人，是个花花公子，一个第二帝国的资产阶级戏子，他一方面抨击他的阶级加诸日常生活的各类桎梏，一方面又迷恋于麻醉剂。故此他的成功，也使日常生活向毒品麻醉剂敞开了门扉。诚然，波德莱尔并非刻意毒杀生活，列斐伏尔注意到波德莱尔的如下交代：“甚至在我孩提时代，我就感到在我心里有两种感受在互相冲突：生活的恐惧和生活的大喜。”④对此他的阐释是，波德莱尔所希望的，是将现实生活与一个更真实的生活、灵魂的生活并列。这样来看波德莱尔著名的应和理论，正是诗人企图带给他的真实生活以陌生、迷乱和奇异感的绝妙尝试。每一种色彩，每一种声音，每一种味道和每一种香水里，都潜伏着生动可感的神秘意义。这就是奇迹。
列斐伏尔的结论是，由此可见波德莱尔的世界判然不同于柏拉图的世界。在柏拉图的世界里，生活、物质和自然都是根据自身的规律运动，受制于一个更高的“永恒”。而在波德莱尔的世界，精神一端独大，仿佛猫入群鸽，蛆入果实，恶心进入欲望，恶浊进入纯洁，不是作为刺激，而是道地的毒药，一切混淆在这个难以言语的混沌之中。如此在崇高和超人之下，一切非人的东西走私进来。在纯洁和“纯然”美的掩饰之下，我们在被不纯和丑蚕食。现代世界由是观之，它就是一个神话消解的世界，一个年轻人走火入魔，迷失自我的世界。对此列斐伏尔的形容是，他的血给污染了，迷乱了：他还渴望神秘的女人，渴望绝对的爱，渴望理想的美吗？答复只能是，真正的爱，真正的女人，真正的美永远不属于他了。
文学如此，哲学又是怎样？对此列斐伏尔指出：“诗歌一马当先攻击生活，不过是一个片段，文学不过是一支远为庞大的军队中一个活跃的单元。哲学家像诗人一样，他们徘徊在熟悉的、琐细的、家常的、不真实的、痛苦的、神秘的，总而言之是在资产阶级的真实，和神秘的不真实之间，而置之不理人类的日常生活。”⑤这样来看，以往的诗人和哲学家一样，都是日常生活的大敌。诗人只看重生活的形式，他们眼中只有梦幻、女人和爱情，只讲究如何用言辞来表情达意。反之哲学只看重意义。哲学的意义好比诗歌的表达。意义植根于生活，可是又游离了生活，它刻意凸显生活最龌龊的方面，著名的格言如萨特的名言，“他人是地狱”，由此以哲学的高屋建瓴，将鲜活的日常生活归为虚无。哲学由是观之，它对日常生活的否定态度可谓深刻。但恰恰是此一类“深刻”理论为列斐伏尔所不齿，他指出，我们其实大可不必对这类过于认真，因为显而易见的是，诗人也好，哲学家也好，神学家也好，可不都是在这个处处不尽人意的日常世界里，做着他们异想天开的白日梦。
四、日常生活与现代性
由此可见，在列斐伏尔看来哲学是和文学联手，刻意反对人类的日常生活。即便在所谓的“现代诗人”和哲学家最是光鲜语词的游戏里，也处处流露出鄙视日常生活的蛛丝马迹，虽则是以间接的形式，可根子里总是一种迷茫混沌，分不清什么是人文意义上的真实，什么是资产阶级视野中的真实。故日常生活的批判，其首要目标就是分开人文的真实和资产阶级的颓败，由此来酝酿日常生活的平反。
1958年《日常生活批判》卷一再版时，列斐伏尔添加篇幅超过原书一半的前言，深入阐发他认为列宁读《资本论》时有所忽略的异化问题。其中引人注目的是他对卓别林的分析。
列斐伏尔指出，不是卓别林扭曲的怪脸引发观众哄堂大笑，从早年影片开始，卓别林就有别于当时流行的一些喜剧演员。卓别林的喜剧力量不在于他的身体，而在于身体同物质世界、社会世界的关系，这关系当然是一种社会关系。具体说，卓别林的喜剧效果在于一种孩子一般的单纯，一种原始的绝妙野性，它突然闯进了凶险莫测的日常生活，由此不断冒出新的困顿、困难，有些可以预见，有些根本没法预见。早期影片中，我们看到卓别林总是一如既往在同事物搏斗，那都是日常生活中的日常器具：一把雨伞、一把折叠椅、一辆摩托车、一块香蕉皮……所有这些日常生活中最是稀松平常的事物，在卓别林的操纵下，就在我们的眼皮底下，演绎出忍俊不禁的喜剧效果。他仿佛是一个陌生人走进熟悉的世界，这些日常事物突然被异化，熟悉的东西不复熟悉，变得陌生起来。而卓别林正是通过这一扭曲和陌生化过程，使我们同日常世界有了一种更高层次的和谐。
谈到卓别林成熟期故事片，列斐伏尔认为它们的批判面更加广阔。它们挑战资产阶级的既定秩序，显示它如何捉襟见肘，不能自保。此一回的喜剧手段是一个类型形象，一个落魄的流浪汉类型。对此列斐伏尔的赞许是，它仿佛来自另一个世界的灵感，是另一个世界的表达，是它的内在必然性，且加以外化，可是即便外化，依然内在而又必然。用抽象的话说，一如马克思讲述他如何发现无产阶级，而且把它确定为一个阶级的过程。此外，卓别林喜剧效果的普遍性，也都是根据日常生活的精确要素来达成的，比如一顶帽子、一根手杖，以及大裤子，这些都是伦敦小资的典型道具。
卓别林对日常生活的批判，如此来看，构成一个栩栩如生的辩证形式：一方面是“摩登时代”表征的现代性，包括资产阶级、资本主义、技术等等，凡所应有无所不有；另一方面，则是卓别林扮演的流浪汉。两者之间的关系肯定不是简单的关系。对此列斐伏尔的感受是，卓别林展示了一个比真实更为真实的虚构世界。真实不断产出虚构，虚构不断产出真实，两者永远是在互相促进，相互摧毁。如此喜剧促生悲剧，悲剧促生喜剧；喜剧摧毁悲剧，悲剧反过来又摧毁喜剧。它们的背景永远有日常生活全景式的宽宏：城市、工厂、法西斯、资本主义社会。而正是卓别林的个人魅力，将悲剧和喜剧这两个永远是在相互冲突的层面，联系起来成为一个整体。卓别林给人的笑声使列斐伏尔想起拉伯雷、斯威夫特和莫里哀蕴含的笑声，谓它否定、摧毁旧秩序的同时，又催生解放。苦难给否定了：“走出黑暗的影院，我们重新发现了一如既往的世界，它再一次向我们包围上来。但是喜剧事件已经发生，我们感到被净化了，更为纯净，也更为坚强地回到了常态生活。”⑥这可见，日常生活中不能尽如人意的艰难困苦，由此向我们展现出全新的意蕴和形象来。很显然，这里列斐伏尔是自觉不自觉借用亚里士多德《诗学》中独派给悲剧的怜悯与恐惧的净化效果，来推广卓别林的喜剧经验。喜剧见于日常生活，它与王公贵胄专利的高高在上的悲剧，自不可相提并论。既然喜剧一样可以被以宣泄、陶冶、净化这一经典悲剧理论的关照，那么日常生活就不复是浪漫主义文学的众矢之的，不复是《包法利夫人》里那个鄙俗可怜的包法利医生形象，而自有充分理由扬眉吐气，于陈规陋习中演绎最不平凡的奇迹故事了。
同是《日常生活批判》1958年所作再版序言中，列斐伏尔就休闲这个话题展开了分析。他指出休闲是一个活动领域，应当参照日常生活的其他活动领域，诸如工作和家庭等，来做考察。反之假如孤立地分析休闲，肯定就是一种误导。缘由可以说是多方面的。休闲形形色色，被认为与工作的单一维度大相径庭。而在列斐伏尔看来，休闲对于异化而言，还具有辩证的两面性。即是说，一方面它是延续了异化，一方面又构成对异化的批判。以野营为例，据列斐伏尔的分析，它一方面是工作的补偿，是暂时摆脱了工作的辛苦，可是另一方面，它又是提高工作效率的一个举措，所以反过来是延续了异化。或许这里正可以见出现代性状态下，休闲与生俱来的商业性质。故在列斐伏尔看来，现代世界的休闲，既是资本主义日常生活的日常例证，又是节庆传统的延续。自然，节庆的狂欢文化是被现代休闲的商业化极大地异化了，但是它仍然构成对日常生活的一种批判，或者更确切地说，构成对日常生活的一个平反契机：“如此构成主动和被动的一个情结，一个社会学家可以来加以研究的各类社交和传播形式的情结。虽然这些形式的描述和分析当中，必同时伴随它们虚幻性质的批判，但是人依然必须立足于这一事实，即它们自身内部，已经包含了它们自己的自然而然的日常生活批判。”⑦这个日常生活自身内部的批判机制，说到底也是人的自由精神对日常生活惰性的超越。休闲就它体现了人超越了日常生活诸如政治、美学、经济、性等分散的社会和经验领域，而得到身心以自身为目的的良好修正而言，它同样是构成了日常生活内部的一种自我批判，揭示最平常的生活形式，可以蕴含怎样的解放契机。
如此而观列斐伏尔推崇备至的“节庆”文化，可以说明很多问题。列斐伏尔提出日常生活只有变成节庆，人才称其为完全的人。所谓节庆，列斐伏尔秉承浪漫主义传统，视古希腊节庆为典范，认为古希腊的节庆仪式中，人解除一切压抑规范的羁缚，可以随心所欲，无所不为。这是拉伯雷《巨人传》德廉美修道院的传统，也是尼采鼎立标举的酒神狄俄尼索斯精神。反之在资本主义制度下，日常生活是被异化了，拜物教流行，人文理想尽失。此类分析，或者有流于抽象的嫌疑，未必深入日常生活的内在结构。但不容忽略的是，列斐伏尔反复强调的一个主题，就是节庆的革命潜势，说到底是积聚在日常生活之中：“节庆与日常生活的差异，仅仅在于力度爆发有所不同，而力度是在日常生活本身当中，慢慢积聚起来的。”⑧
比较节庆文化生机勃勃的原始动力，都市化这一现代性的最新表现形式，在列斐伏尔看来是令人沮丧的。但这里列斐伏尔的着眼点不是在都市中心，而是在都市边缘，例如阿尔及利亚的贫困工人在城郊的简易住宅区。都市化进程中居民大量往郊区迁移，由此出现的新的时间和空间问题，如远程上下班的问题，引人注目地凸显出来。他指出，包括勒·柯布西耶这样的著名建筑家，也注意到远程上下班的时间，是种剥夺了“自由”时间的额外劳动。1962年出版的《现代性导论》一书中，列斐伏尔跟踪过法国蒙兰斯(Mourenx)地区一个新城区的兴建，兴建此一新城区，是为接纳拉克(Lacq)发现新油井而急遽膨胀的当地人口。列斐伏尔目睹新城区从无到有，心里掠过的却是悲凉，他看到的是法国的国家资本主义怎样强制性地将日常生活纳入它的地图，所以，新城市究竟是提供了欢乐，还是显示不可救药的刻板和乏味？用列斐伏尔本人的话说，那里除了红绿灯，已经是一无所是。交通灯告诉你这边走，那边走，一切清晰无遗，一切了无生机。列斐伏尔为之担忧的这一类国家资本主义画地为牢，切割日常生活的新城区建设，已经为2005年的法国骚乱吞下苦果，评论认为它意味着二战后法国的融合多元文化的社会政策，宣告全面失败。在这样的背景中重新思考列斐伏尔的节庆文化和现代性的二元对立，应当不是明日黄花。
事实上《日常生活批判》的第二、三卷，也更多把日常生活放到现代性的社会理论中予以分析。列斐伏尔认为马克思社会主义革命在发达国家率先实现的预言没有实现，反之革命在欠发达国家发生；西方发达国家，则因为缺乏革命，而致使马克思当年全面发展的人的预言，成为泡影。但马克思的许多预言依然是丝毫不爽地实现了，比如社会和财富的高度集中化。但是另一方面，垄断资本主义替代了自由资本主义，上层建筑和经济基础相互渗透，彼此之间界限模糊不清，以往的社会阶级变得面目全非，同时异化的新的意识形态和结构开始出现。尤其是技术的异化，它对于资本主义和社会主义国家是一视同仁的。旧的无产阶级不复是直接的革命动力，逐渐淡出政治，被边缘化。因为自动化的威胁，工人面临的第一问题是就业，其日常生活的需求，亦愈来愈同小资相似。随着物质财富的极大增加，新的匮缺出现，这就是空间的匮缺，由此休闲和家庭，替代劳动成为“利益中心”。新的集团出现，带着新的异化形式，比如白领工人、妇女、青年等，他们成为新的激进力量，但未必构成新的社会阶级。资本主义整合传统工人阶级的企图，一定程度上是实现了。
但新的现代性在列斐伏尔看来，并不是一个统一的社会形构，最终将导向革命。1968年后，他给当代社会下定义为“控制消费下的官僚社会”，认为无论它看起来多么井井有条，实际上是缺乏一种真正的整合力量，一种方向，一种风格。比较起来，即便19世纪在贫困中艰难挣扎的工人阶级，也还是有着自己的风格。故此当代日常生活，势将在乏味和再生之间，酝酿出一种革命性的节庆文化来。
结语
长期任美国厄湾加州大学批判理论研究所所长的马克·波斯特，在他《战后法国存在主义的马克思主义：从萨特到阿尔都塞》一书中认为：“列斐伏尔以日常生活为组构概念，可以发现在先马克思主义者未及命名的历史张力。”⑨具体说，面对消费世界，马尔库塞和法兰克福学派是转向精神分析，发掘商品的力比多内质，以此来解释爱欲即厄洛斯的替代性满足；但是列斐伏尔看中的是语言的意指功能，故而现代性中的日常生活，其深入探究正反映了征象(signal)压倒符号(sign)、形象(image)压倒表征(symbol)的典型的消费主义症候。波斯特的这一评价，正可显示列斐伏尔怎样影响了他的学生鲍德里亚以“拟像”为核心的消费文化研究。美国地理学家爱德华·索亚在他的《第三空间》一书中，则把列斐伏尔的日常生活批判解读为将马克思主义与大陆哲学的联姻，促使哲学充分关注具体的、当下的、常态的和看似琐碎的日常生活事件。索亚尤其欣赏列斐伏尔之关注日常生活中的技术理性异化，如电影中日常生活美轮美奂，极尽豪华奢侈，可是它显得梦一般遥远、熟悉而又陌生，故而是一种异化的日常生活，诱使观众身不由己，神往这个虚幻的日常世界。要之，“列斐伏尔所做的，便是以日常生活替代工作场所，作为剥削、统治和斗争的主要领域，并且重新界定社会转型和革命，把它们看作是本质上更多是社会—文化（而不是经济）的过程和目标”。⑩比较来看，国内学界对于列斐伏尔的日常生活批判的关注，主要立足于异化，而在西方马克思主义的框架中，展开分析的为多。代表性的成果有刘怀玉的《现代性的平庸和神奇》、吴宁的《日常生活批判》等。但是本文更愿意认同索亚的观点，即把列斐伏尔的日常生活批判，不仅看作他本人20世纪70年代《空间的生产》的先声，同样也把它看作后现代“空间转向”的一个序曲。这意味后现代时间转换空间的特点、日常生活审美化的特点，以及与此同时文学愈益被边缘化的特点，都可望追根溯源到列斐伏尔的《日常生活批判》。
注释：
①Henri Lefebvre.Critique of Everyday Life,Volume 1,London,Verso,1991,p.xxviii.
②Baudelaire.Intimate Journals,London:Blackamore Press,1930,p.98; Henri Lefebvre.Critique of Everyday Life,Volume 1,p.107.
③André Breton.Manifestos of Surrealism,Ann Arbor:University of Michigan Press,1977,p.123.
④Baudelaire.Intimate Journals,p.92.
⑤Henri Lefebvre.Critique of Everyday Life,pp.123-124.
⑥Henri Lefebvre.Critique of Everyday Life,p.13.
⑦Henri Lefebvre,Critique of Everyday Life,p.40.
⑧Henri Lefebvre.Critique of Everyday Life,p.202.
⑨Mark Poster.Existential Marxism in Postwar France:From Sartre to Althusser,1975,p.247.
⑩Edward Soja.Thirdspace:Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places,Malden:Blackwell,1996,p.41.