在偏私与同情之间——休谟道德学的人性论特征，本文主要内容关键词为：人性论论文,特征论文,道德论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B561.291文献标识码：A文章编号：1009-055X(2006)03-0013-05
对休谟道德学的人性论特征，学界存在着对立的看法。有学者认为：“休谟比他的前人更全面系统地批判了自爱论，提出了以仁慈为核心的利他主义。”[1] 265也有学者提出了相反的看法：“从整体上讲，休谟的道德理论属于自爱主义和功利主义。”[2] 休谟自己也认为“关于人的自私性是普遍性的还是部分性的这个问题……在关于人类本性的思辨科学中确定无疑地有着重要的意义”。[3] 149-150既然如此，在理论上澄清这个问题就是必要的。
以人性自私为出发点的所谓“自私论道德体系”在近代英国早期的哲学家中甚为流行。霍布斯认为在所谓自然状态中，人与人之间的关系像“狼与狼”的关系一样，人们只是为了自保才决定通过订立契约组成社会和政府，放弃自然状态。洛克同样坚持人性自私的基本立场，并认为政府是约束人性的偏私和暴力的工具。他还认为，因为人性中总是存在自私的倾向，所以政府的权力就有被滥用的可能，故而立法权和执法权不能由同一个部门行使，以权力制约权力可以防止权力被滥用。
休谟自己并不认同这种只以人性自私为基础的道德体系，在《道德原则研究》中甚至还对它进行了系统的批判。他认为自私论者试图通过理性和想像力把人类的各种情绪都还原为自私性的感情，“所有的这类尝试迄今证明都是毫无成果的，都似乎完全发端于那种是极端虚妄的哲学推理之源的对简单性的热爱。”[3] 150但休谟并不一般地否定人性的自私。他说：“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私是和人性不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”[4] 625既然如此，“那些幻想对公共的所有关怀都可以分解成对我们自身幸福和自我保存的关怀的哲学家，都是可以原谅的。”[3] 69
在休谟的正义理论中，自私概念具有重要地位。值得注意的是，休谟把自私和有限的慷慨相提并论。他说：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨。”[4] 536这种有限的慷慨主要是指人们对自己的家人、亲戚和相识的爱。这种爱甚至是自然的道德观念的基础，人们心中没有这种爱就会受到指责。但这种有限的仁爱并不能直接导致正义社会的形成，因为人们各自爱的对象并不一样，这必然产生行为的对立，所以这种“高贵的感情，不但使人不能适合于广大的社会，反而和最狭隘的自私一样，使他们几乎与社会互相抵触”。[4] 527休谟把自私和有限的慷慨合称为偏私。[4] 529他有时只说自私或有限的慷慨，而他实际上是指合称意义上的偏私，这是我们应该注意的。
休谟认为自然赋予人以无限的欲望，但赋予每个人满足这些欲望的自然能力非常低下，可直接利用的资源也相对稀缺。在人类最早由于两性的结合而形成的家庭中人们觉察到了以协作、分工和互助为基础的社会的利益，但人类自然性情中的自私和有限的慷慨(偏私)和外物占有的不稳定对社会的形成造成威胁。补救的办法来自所谓协议。协议是一种在社会交往中逐渐形成的对社会利益的共同感觉。这种共同利益感觉诱导人们去发现和遵守正义规则。使每个人稳定占有他凭幸运和勤劳获得的财物、依据同意而进行财产转移和履行许诺构成三条基本的正义规则。发现正义规则并不困难，人们早在自然形成的家庭中就发现了这些规则的作用。正义规则发生效力虽然要通过一个缓慢的进程，但在政府产生之前就产生了由正义规则维持的小规模社会。休谟把在政府产生之前就已存在的正义称为自然正义。共同利益作为所谓自然约束力使人们感觉到有行使正义的自然义务。在一个较小规模的社会里，人们能够直接地觉察到正义规则所带来的共同利益，故而自然约束力具有较强的力量，社会能够得以维持。
正义规则带来的共同利益从根本上并不违背人类的偏私心，建立正义规则的目标是为了保证个人利益(也包括个人直接关心的相关人的利益)。“原来使人类彼此不便的那种利己心，在采取了一个新的和较方便的方向之后，就产生了正义的规则，并且成了遵守这些规则的最初动机。”[4] 583-584共同利益感实际上以偏私性情感为基本动力，它是人类的偏私心在知性和判断的协助下为适应社会而在实践中逐渐形成的。休谟在解释共同利益感时说：“我观察到，让别人占有他的财物，对我是有利的，假如他也同样地对待我。他感觉到，调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来、并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行为。”[4] 530
在社会规模的扩大和社会财富增加的过程中，遵守正义规则带来的共同利益显得越来越遥远和抽象。在对情感产生的影响力方面，共同利益往往不如一些直接的现实利益，这是人性在情感方面舍远图近倾向的具体表现。因为这种倾向，人类总是容易做出非义的行为，而这会直接危害社会的存在。人类的这种天性是无法改变的，所以必须找到补救这个缺点的方法。几个不同社会之间的争端或战争使得权威成为必要。这种权威把政府的优点教给了人们，于是政府作为补救人类舍远图近天性的措施被人类所采纳，人类从无政府状态走向了有政府状态。对于执政官和政府文武官员来说，执行正义会给他们带来直接的利益。官员们的天性并没有因为他们地位的改变而发生改变，“我们所选举为统治者的那些人们也并不因为他们有了较高的权力和权威，而在本性方面立刻变得高出于其余的人类。”[4] 592-593政府的设立正是利用了官员们舍远图近的天性。这样，政府官员们在追求他们的直接利益的过程中却给全社会带来了共同的利益。
社会契约论者一般认为臣民之所以服从政府是因为臣民对政府有一种许诺。休谟认为，在最初建立政府时，许诺也许是人们服从政府的一个理由，但是要说一切政治义务的产生都是因为许诺则是不可信的。他认为，自然正义中的许诺义务和政治义务的产生都来自于人类的协议，也就是来自于人类对自身利益的追求。“我们的政治义务的目的虽然是在于执行我们自然的义务，可是这个发明的第一动机，以及履行这两种义务的最初动机，都只是私利。”[4] 584人们服从政府只是因为政府能够给臣民提供互利、安全、和平和自由等利益。如果政府不能提供这种利益，臣民也就没有服从的义务了。政府所能够提供的共同利益从根本上讲是服从于私人的自我利益的。如果人们相互间感受到了这种共同利益，也就能够形成所谓协议。休谟把这种以共同利益感为基础的政治义务称为政治正义的自然义务，以区别于政府产生之前就已经存在的自然正义的自然义务。这两种义务都可以还原到自然的约束力，即以偏私性利益为动力的共同利益感。正是由于共同利益感以偏私性情感为最初动力，所以休谟说：“自私是建立正义的原始动机。”[4] 540
相对于《人性论》，《道德原则研究》中概念的使用发生了一些变化。在后者中，休谟一般用“自爱”代替“自私”，其用意或许是要把自己的体系和所谓自私论的道德体系区别开来。这两个概念的内在含义及其在休谟道德学中的地位并没有根本的变化。在《道德原则研究》中，休谟说：“自爱是人类本性中的一条具有如此广泛效能的原则。”[3] 69“我们自然地偏袒我们自己和我们的朋友，但又有能力懂得一个较公道的行为产生的好处。”[3] 40偏私仍然是休谟道德学的一个人性论前提。
休谟道德学的另一个人性论前提是同情。休谟说，“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的，就是我们所有的同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同，或者甚至相反。”[4] 352同情的产生主要有两个原因。一是由于人们之间存在着各种经验事实方面的关系。人们在身体结构和心理结构方面大体相同，在经济关系、社会地位等方面也存在着类似的情况，这些类似情况是同情产生的基础。接近关系、因果关系、相识关系、教育和习惯等都能够促进同情的效果。二是由于印象和观念在心中依靠想象可以相互转化。情感的产生比其他任何印象更依靠我们的想象。只要我们得到了某种与情感相关的观念，它就会由于想象的作用，自然地在我们心中引发类似的情感。依据休谟的解释，几乎人类的一切情感都可以通过同情得以沟通，所以，“同情是人性中一个强有力的原则”。[4] 661
同情在道德感产生的过程中起了根本性的作用。休谟认为，道德感是所谓道德区别的源泉，是我们在观察或想象某种性格或行为时，心中产生的某种特殊的快乐或痛苦的情感。快乐引起赞许，痛苦引起谴责，善恶区别便由此产生。道德感的产生通过两种途径：一种是直接的途径，例如和我们直接交往的人，他们的高尚德行直接引起我们的愉快，或直接对我们有利，往往能引起我们的道德感；另一种是间接的途径，例如，有些德行虽然不给我们带来直接的愉快或利益，只能直接给德行的拥有者或与他交往的别人带来愉快或利益，但我们仍然能通过反省别人的愉快和利益而间接地产生道德感。间接途径产生了我们大部分的道德感，这种途径是同情发生作用的一种具体表现。
作为道德感基础的同情是一种广泛的同情，它能够借助经验和判断形成一种所谓一般和稳固的观点，使得人们对德性的尊重不以关系的远近和这种德行所产生的实际效果为转移。这样，“我们就很容易消除广泛的同情和有限的慷慨之间可能出现的任何矛盾；广泛的同情是我们的道德感所依靠的根据”。[4] 628
休谟认为，对于正义德性而言，当自然的正义规则以协议(共同利益感)为基础一经确立起来，对正义行为的道德感也会随之产生。一方面，如果别人的非义行为损害了我们自己的利益，我们会不高兴；另一方面，即使非义行为只和别人的利益相关，我们仍然会不高兴，这是因为，“我们通过同情感到他们所感到的不快；而且在一般观察之下，人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生。”[4] 540同情所产生的正义道德感是人们对正义或非义行为进行道德评价的直接依据。休谟说：“由此可见，自私是建立正义的原始动机：而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源。”[4] 540
建立政府的目的是为了更好地在全社会维持正义，从而给人们带来共同利益，因而，一般地说，服从政府的行为也就是对全体社会成员有利的行为。出于对公益的同情，对政府的忠诚行为能够给人们带来快乐的情绪；由于同样的原因，对于不忠的行为，人们会自然地产生一种不快乐的情绪。这类道德感是人们赞许忠诚行为或谴责不忠行为的直接依据。当一个政府不能给人们提供安全保障时，人们忠诚于政府的自然义务便终止了，可是由于对公益的同情，道德义务往往具有相对独立性，它会较长时间地使人们服从于一个即使是暴虐的政府，但忍耐总是有一定的限度。“凡能找到任何补救方法的民族，都不肯忍受一个暴君的残酷的蹂躏，也没有因为反抗而遭到谴责。”[4] 593
虽然休谟认为同情是人性中一个强有力的原则，但是在《人性论》所阐述的道德理论中，他一直把同情主要是作为一条产生道德感从而区别善恶的原则，没有明确提过同情或道德感(或道德义务感)可以成为德行的善良动机。休谟在《人性论》中提到过它们可以成为行为的动机。“当任何善良的动机或原则是人性中共同具有的时候，一个感到心中缺乏那个动机的人会因此而憎恨自己，并且虽然没有那种动机，而也可以由于义务感去作那种行为，以便通过实践获得那个道德原则，或者至少尽力为自己掩饰自己的缺乏那个原则。”[4] 519在这里，道德义务感(由同情产生)是一种动机，但休谟认为它不是他所要寻求的那个善良动机。由于社会舆论、教育和政治家们的人为促进，对公益的同情心会和荣誉感紧密地联系起来，在我们幼小的心灵中生根发芽，成为与“我们天性中最根深蒂固的那些原则可以等量齐观”的情感；人们对名誉的关切更巩固了这种联系，“感动我们最深切的就是我们的名誉，而我们的名誉在最大程度上是决定于我们对他人财产的行为。”[4] 541在这里，严格来说，同情心并没有成为动机，真正成为动机的是人们对荣誉和名誉的关心。
在《道德原则研究》中，休谟对同情的看法发生了明显的改变。这种改变首先体现在同情与仁爱的关系上。在《人性论》中，广泛的同情是道德感产生的基本原则；仁爱被认为是有限的慷慨，两者并不相隶属。但在《道德原则研究》中，仁爱的含义被拓展了。休谟说：“仁爱自然地分为两种：一般的仁爱和特定的仁爱。前者是我们在对一个人完全没有友谊或亲情或敬重时对他单纯感受的一种一般的同情，亦即对他的痛苦的怜悯和对他的快乐的祝贺。后一种仁爱则基于一种关于德性的观点，基于所施与我们的帮助，或基于某种特定的亲情。”[3] 150同情被认为是一种普遍而广泛的仁爱之情。休谟用了大量的篇幅来论证普遍的仁爱感情的存在。其次体现在对同情(一般的仁爱)能否成为道德动机的态度上，休谟多次肯定同情的这种性质。他说：“整个人类如此类似于善的原则，以致在利益或报复心或妒忌没有使我们的性情变得反常的地方，我们总是出于我们对人类的天然的爱而趋向于给予社会的幸福以优先选择，并由此而给予德性而非其反面以优先选择。”[3] 78我们认为休谟的这种转变不是偶然的，这和他力图克服《人性论》中的体系性矛盾密切相关。
从上面的分析我们可以看到，在《人性论》中，自私与有限的慷慨都属于偏私性的情感，都必须受到理性的帮助才能使人类适应正义社会的生活。作为正义基础的共同利益感是偏私性情感借助理性改变作用方向的产物，从根本意义上讲，共同利益感是以偏私作为原动力的，谈不上有普世的崇高。但休谟认为人类广泛的同情心会使人们跳出自我狭小的圈子，对别人甚至与我们自己的利益毫不相关的人的快乐与痛苦产生关切。由同情所产生的正义道德感应该说是一种利他性情感。现在的问题是，如果正义的行为者的原初动机是某种偏私性情感，而对正义行为的赞许是由于旁观者对公益的同情所产生的，那么正义行为的道德价值只是旁观者的一种赋予，而不是正义行为本身所具有的；对行为者而言，正义行为只具有工具价值，因为做出这种行为归根到底是为了对自己(我们)有利。在这里，行为动机的自身价值与行为效果的道德价值之间存在着一种明显的分裂。
在《人性论》中，这种分裂和休谟所提出的唯动机论从根本上相违背。按照他的唯动机论观点，道德行为之所以是一种德行，一定有某种产生道德行为的善良动机存在。他说：“显而易见，当我们赞美任何行为时，我们只考虑发生行为的那些动机，并把那些行为只认为是心灵和性情中某些原则的标志或表现。外在的行为并没有功。”[4] 517“因此，我们的一切德行看来只是由于善良的动机才是有功的，并且只被认为是那些动机的标志。”[4] 518行为的动机是情感，决定行为善恶性质的仍然是作为动机的情感。休谟认为基于同情的道德感不能是善良行为的善良动机。他说：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。”[4] 519根据我们上文的分析，共同利益感似乎无法担当起作为善良动机的使命，但根据休谟的论证，共同利益感就是正义行为的动机，而正义行为必定是善良行为，所以共同利益感就应该是善良动机。这就产生了矛盾，我们认为这是休谟在《人性论》中所表述的道德学的体系性矛盾。
根据上面的分析，休谟在《人性论》中根本就没有找到所谓善良行为的善良动机。共同利益感在他所解释的意义上并不具备善良动机的所有条件；由同情所产生的道德感或义务感他又明确否认可以成为善良动机，所以他所提出的善良动机论并没有得到论证。也许正是因为这种原因，有些学者就认为休谟的道德体系从根本上讲是自私论的。巴里·斯特德认为：“休谟只想用本质上自私的动机来解释义务，及其怎样成为行为动机的。他认为，人加入社会和行使正义完全是出于私利，或出于对私利和亲友的利益的关注。”[5] 276麦金太尔认为休谟“虚构”了“同情”是要在无条件的利他主义和有条件的利己主义的“鸿沟上架设桥梁”。[6] 64虽然这些看法有失偏颇，但从《人性论》中作者的直接表达来看，也是有一定根据的。
休谟后来肯定意识到了这个问题，他在《道德原则研究》中的转变说明了这一点。他明确地把同情心归结为一种普遍的仁爱，并认为它可以成为德行的动机。他说，“看来，对公共利益的趋向，和对促进社会和平、和谐和秩序的趋向，总是通过影响我们本性结构中的仁爱原则而使我们站在社会性的德性一边。”[3] 82在这里，休谟已经不再怀疑仁爱可以成为正义等社会性德性的动机。他甚至认为仁爱和自爱的动机可以联合起来发生作用。他说，“设想根据我们性情的原始结构，我们可以感受我们自己内心对他人的幸福或利益的欲望，他人的幸福或利益通过这种感情而变成我们自己的利益，而后我们出于仁爱和自我享受的双重动机而加以追求，有何困难呢？”[3] 154这确实和休谟在《人性论》中提出的“人类心灵中没有像人类之爱那样的纯粹情感”[4] 521形成了鲜明的对照。其实肯定偏私和普遍的人类之爱(广泛的同情)都可以成为正义的原初动机，对休谟的道德学体系并无根本性的影响，相反只会使其体系更有说服力。如果人们追求荣誉和名誉的动机比同情心更为强烈(或者说同情心根本不能成为动机)，那么这样做出的行为的道德价值就值得怀疑。他完全可以承认道德义务感(由同情产生)是善良行为的善良动机，这样，正义的自然约束力和道德约束力就可以并驾齐驱，就可以说“荣誉和良心的道德约束力”。[4] 586休谟《人性论》中的这种理论失误也许可以归结为他批评别人时所说的“对简单性的热爱”。如果把《人性论》和《道德原则研究》结合起来理解，休谟道德学体系的逻辑相对来说就更严密些。
由于狭隘经验主义哲学体系的局限性，从根本上讲休谟并没有协调好唯动机论、道德感理论和功利主义这三种道德评价理论之间的内在关系。不过这个原创性的道德学体系向我们提出了两种看待社会的角度：即法律的角度和道德的角度。休谟在论述偏私与正义制度形成的关系时采取的是法律的角度；在论述同情的作用时立足于道德的角度。这两种角度的意义在于：法律的目的就是要遏制人性中偏私一面的盲目扩张，道德的目的就是要弘扬人类的利他主义精神；只有假定人性的偏私，才能制订出良好的法律，只有相信普遍的同情，才有可能产生普世的伦理；良好的法律和普世的伦理虽然各具不同的本性，但它们相得益彰，对正义社会的形成缺一不可。
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