《野草》别解，本文主要内容关键词为：野草论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、《<野草>英文译本序》所回避的
《野草》素称难解，但至少有一半言意浅白。作者后来在《<野草>英文译本序》里对 其中八篇的写作背景和寓意都曾有明确解释，“因为讽刺当时盛行的失恋诗，作《我的 失恋》，因为憎恶社会上旁观者之多，作《复仇》第一篇，又因为惊异于青年之消沉， 作《希望》。”其他几篇，如《淡淡的血痕中》作于“段祺瑞政府枪击徒手民众”之后 ；《这样的战士》“有感于文人学士们帮助军阀而作”；《腊叶》“是为爱我者的想要 保存我而作”，暗示柔情的短暂和战士生命的粗糙必有的矛盾；《一觉》是在“直奉战 争”中编校青年文学家出版的刊物的感想，“我爱这些流血和隐痛的魂灵，因为他使我 觉得是在人间，是在人间活着”；《失掉的好地狱》写新的统治者战胜旧的恶魔而君临 天下，地狱中的鬼魂却因此更加不幸，指责辛亥革命“换汤不换药”以及军阀们争权夺 利而让百姓遭殃的历史循环和倒退现象。(注：以上引文均见鲁迅：《二心集·<野草> 英文译本序》。)
另外，《狗的驳诘》、《立论》、《死后》、《聪明人和傻子和奴才》四篇，讽刺“ 人”的势利、贪婪、世故和深入骨髓的奴性，与上述八篇风格接近，论辩色彩强烈，所 指明确，有的甚至就是杂文的变体，隐含作者也是读者熟悉的矗立在杂文中的不屈不挠 的“战士”形象。
说《野草》难解，往往根据英译本序所谓“因为那时难于直说，所以有时措辞就很含 糊了”，其实这番话只针对该序所举八篇(及上述风格相近的四篇)，但其背景寓意一经 说破，便都不再神秘了。
英译本序收在一般认为标志鲁迅思想创作发生“转变”的《二心集》里，那时他已经 从四五年前的《野草》脱离，开始全力以赴创作杂文。在杂文时代，他所面对的问题发 生了巨变，1924—1926年“难于直说”的内容，有的已成过去，有的虽延续下来，但对 代之而起的杂文来说，已无须“含糊”地加以影射了。英译本序站在1931年的“现在” 来评价那些针对1924—1926年的“现在”而发的文字，当然有理由说，“后来，我不再 作这样的东西了。日在变化的时代，已不许这样的文章，甚而至于这样的感想存在”。
但英译本序很容易给人一种印象，似乎《野草》的“感想”和因此而起的“文章”只 有那八篇所呈现的一种样式。实际上该序言适应范围仅限于八篇，至多包括上述风格相 近的四篇，而并不适用于另外十二篇。这正好是《野草》的另一半。为什么同一篇序言 对这另一半只字不提?它们是否也为“日在变化的时代”所“不许”?为什么1930年代初 ，作者对1920年AI写作作《野草》时一部分“难于直说”的内容作了交代，对另一半《野 草》却似乎仍然感到“难于直说”并有意回避不讲?
其实，鲁迅在仅举八篇为例解说《野草》的背景寓意时，并未忘记那没有提及的另一 半，“但我希望，译者将不嫌我只做了他所希望的一半的”——大概英译者想让他解释 全部《野草》的创作背景，他却只解释了自己认为可以解释的“一半”，对另外“一半 ”则保持沉默。
就像在许多场合一样，鲁迅的沉默往往是另一种样式的言说——英译本序恰恰就以暗 示的手段将有心的读者引向他刻意回避的另一半，这另一半才是《野草》至今难解的部 分。但其所以难解，并非因为现实压力“难于直说”所导致的“含糊”，否则，英译本 序早就一并将它们解释清楚了。
那么，《野草》的另一半究竟隐藏着怎样的问题，以致作者在1930年代初仍觉得“难 于直说”?
二、《题辞》：忏悔“过去的生命”
英译本序没有提到的另一半《野草》，与作者所举八篇颇不相同——它们都跟“过去 ”有关，所展开的问题并不直接起源于1920年代创作《野草》时的“现在”，而是从那 时的“现在”上溯的“过去”，即《题辞》所谓“过去的生命”。《野草》的许多“感 想”都由这“过去的生命”孕育，因为不是当下感触，也不具有可以面向公众来言说的 普遍性，故无法为执著于“现在”的杂文或杂文式的“散文诗”所表达。我认为就因为 这个，英译本序才有意不讲它们。
“过去的生命”，作者不仅在1930年代初不想重提，就在动手写《野草》之前，也已 “不愿追怀，甘心使它们和我的脑一同消灭在泥土里的”。(注：《<呐喊>自序》。)在 《野草》完成之后所作的《题辞》中，则一再宣布“过去的生命已经死亡”，“死亡的 生命已经朽腐”，告别的姿态非常坚定。这样，《野草》就成了“过去的生命”得以表 达的一道缝隙。但和同时创作的《彷徨》与稍后的《朝花夕拾》一样，即使在为“过去 的生命”保留的表达缝隙中，鲁迅也并未简单地沉入“过去”，而是站在1920年代的“ 现在”的立场来努力扑灭依然不肯消失的“过去”的阴影。写《野草》的鲁迅既和1920 年代的“现在”搏斗，又纠缠于“过去”的阴影，这就造成了《野草》明显不同的两半 。
何谓“过去的生命”?《野草》要从“过去的生命”挖掘什么?为什么稍稍挖掘就放弃 了?鲁迅经常在自己的文章中告诉读者直面现实的困难，何以在《野草》中直面自己“ 过去的生命”时遇到了某种极大的困难?为什么“过去的生命”会给决意执著于“现在 ”的鲁迅造成如此无法克服的困难?这究竟是怎样的困难?鲁迅为什么不能轻松地告别他 “过去的生命”?“过去的生命”为什么没有随着作者主动沉入“日在变化的时代”而 自行取消?为什么它竟有如此纠缠于“现在”的力量?
作为《野草》有机组成部分的《题辞》，是鲁迅在英译本序之外对《野草》的另一种 解释，措辞没有英译本序那么确凿，却更贴近英译本序所回避的另一半《野草》，不妨 从中寻出一些线索。
《题辞》努力显明的，正是另一半《野草》对“过去的生命”的言说。倘若英译本序 是说可说者，对难说者与不可说者保持沉默，《题辞》则接着正文继续说那难说者与不 可说者，而这正好可以帮助我们追问何为鲁迅的“过去的生命”以及鲁迅对待这“过去 的生命”的复杂态度。
当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。
1909年自日本归国，1918年发表《狂人日记》，鲁迅沉默了十年。十年沉默，他觉得 “充实”。“充实”为何?可以从其反面——“空虚”——试为猜测。“空虚”被把握 为“开口”的结果，“充实”则源于“开口”之前的“沉默”，因此对“空虚”和“充 实”一切可能的思量，势必引出迄今为止的两次“开口”——1907年左右“提倡文学运 动”和1918年以后投身新文化运动。这是文学家鲁迅“过去的生命”两个关键点。
1907年左右“提倡文学运动”，用1935年自传性的《亥年残秋偶作》中一句诗来概括 ，就是“曾经秋肃临天下，敢遣春温上笔端”。“秋肃”是青年周树人对那个时代中国 知识界精神状况的整体把握，同样的概念，还有“扰攘”、“寂寞”、“凄如荒原”等 ，使用频率最高的是“寂寞”，相当于后来所说的“空虚”和“无聊”。那次“开口” 本想战胜“寂寞”，结果呢?直到1922年底写《<呐喊>自序》，才以回忆的口吻坦言是 失败了，“这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞”，“这寂寞又一天一天的 长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了”。为了战胜“寂寞”而第一次“开口”，收 获的仍是“寂寞”。“过去的生命”，始于不满“寂寞为政，天地闭矣”的时代精神而 欲“振臂一呼”的自信，终于此后像毒蛇似的纠缠着灵魂的难以驱除的“寂寞”。
驱除“寂寞”没有成功，反而让身外的“寂寞”占据了内心，成为灵魂的一部分，于 是落入了十年的“沉默”；但这沉默并非“灵魂”死亡，乃是“灵魂”用拒绝“开口” 的“沉默”反身与“寂寞”相“纠缠”；“纠缠”是不出声的无人知晓的搏斗。这或许 就是在“沉默”中所觉到的“充实”罢?反抗“寂寞”的失败也可以说是胜利：将“寂 寞”从外面，从自己看不起的别人身上，引向自己的内心，使之成为生命的一部分，就 像某种永远跟定自己的顽症似的。此后，大声疾呼反抗外在的“寂寞”的战斗，就转换 为坚持在自身内部进行无人知晓的无声的搏斗。在自己的生命内部反抗生命的另一部分 ，显然比仅仅反抗与自己无干的客观现象来得更加深切，所以他觉得“充实”是有道理 的。
但十年之后，他还是禁不住劝诱，再次“开口”了。也许这次“开口”多少帮助他缓 解了“寂寞”的纠缠，但很快发现仍是骗局，新的“寂寞”像老朋友一样如期而至。这 回，他干脆称之为“空虚”。
“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”这提示全部《野草 》的警句，并非空洞的有关人类语言局限的哲学。倘若这里有哲学，也已经具体化了： 抽象的语言哲学显现为和“开口”的经验有关的个人的历史，即“过去的生命”：
过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的 生命已经朽腐，我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。
为什么“对于这死亡有大欢喜”?因为“死亡”也是生命过程的一部分，伴随着生命始 终，足以证实生命的历史性存在。这样经验到的“死亡”，是从另一个角度理解的与“ 寂寞”长期纠缠着的“过去的生命”本身。“死亡”又被经验为“朽腐”。“朽腐”是 “死亡”的身体呈现。具有身体自觉的生命的“死亡”才谈得上“朽腐”，含糊的“曾 经存活”因此进一步被把握为“并非空虚”——这虽不足以否定“空虚”，但毕竟将抽 象的“空虚”转化为具象的概念，即身体“朽腐”的过程。这是《野草》从“过去”那 里得到的一种肯定性价值，也是《野草》反复诉说“过去”的一个理由。
“过去的生命”的“死亡”和“朽腐”，终点是化为泥土。追怀“过去的生命”，便 成为对那生长并朽腐于泥土的“野草”的逼视——
生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，这是我的罪过。
中西方(女娲传说、《圣经》)对生命的理解都和“泥土”有关。“过去的生命”回复 为泥土，以及泥土中生长的野草，并未长成原本期望的“乔木”，这个失败的历史，被 领悟为“我的罪过”。弥漫于《野草》的怨毒之气有多重指向，由“过去的生命”而来 的“我的罪过”首当其冲，这就暗示着《野草》首先将是一部关于“我的罪过”的忏悔 之书。
《野草》的作者不同于《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》中那个批驳 他人而在理论上确立起来的颇为得意的“自我”。《野草》对“我”的讲述着眼于“罪 过”，以“罪过”为核心，反思1907年左右开始提倡并寄予莫大希冀的“个人”与“我 ”。《野草》关于“我”的言说，消失了1907年第一次开口时主张“个人”与“我”的 那种“发扬踔厉”之气，只剩下将怨毒引向自身的忏悔：
野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取 它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。
“野草”为曾经“开口”的“过去的生命”所化，其缺点是“根本不深，花叶不美” ，但主要还是“根本不深”，“花叶不美”是结果。“过去的生命”本以“掊物质而张 灵明，任个人而排众数”的“立人”为目标，“立人”的关键是先立其人之“心”，那 理想的“诗歌”(文章、文学、艺术)须扎根于“心”才根深叶茂，倘不，“和艺术的距 离之远，也就可想而知了”。1918年第二次“开口”，在作者看来，不幸正是偏离内心 的“根本不深”的空虚的呐喊。先后两次“开口”都指望“乔木”，结果却仅得“野草 ”，“这是我的罪过”。显示为“过去的生命”的核心的“我的罪过”，可以理解为对 于原本期待“乔木”的理想(“立人”思想)的背叛，以及对于成为“野草”的现实的承 认。
但作者马上找到回环余地：“野草”也自有其可贵，它不仅是“过去的生命”的“朽 腐”所致，也有天地自然(“露”、“水”)和社会(古往今来的“陈死人”的血肉)的养 育，其破土而出又那般不易!于是，下面一句就不能理解为反语：
但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。
所谓“大欢喜”，大概也与此有关?“野草”不比“乔木”，但野草毕竟也如乔木那样 贯通了天地自然和古往今来的生命，它还不是完全的死灭。
我自爱我的野草，但我憎恶这以野草作装饰的地面。
“自爱”者把“憎恶”留给“地面”，显然有悖于由自己来承担“罪过”的谦卑。既 认识到“这是我的罪过”，又何以“自爱”并“憎恶这以野草作装饰的地面”?“爱” 与“憎”突兀地对立着，说明他的忏悔注定不会彻底，而不彻底的忏悔者只能盼望更高 的审判降临，扫除这种情感的分裂和对立——自爱野草而独憎地面的不彻底的忏悔者希 望神奇的“地火”来结束这有限的爱与憎：
地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可 朽腐。
这种来自天地间的大力的肆虐，再次使作者感到解放的愉悦：
但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。
从沉郁的自我忏悔开始，到期望获得来自客观力量的终极性解决，这是《题辞》的思 想线索，也是《野草》的主体架构。它营造一种并不彻底的自我怨怼的忏悔气氛，引逗 阅读的兴趣，好比庭院深深，门口一无所陈，唯见烟雾弥漫，诸物掩于其中，神秘莫测 。达此效果，“题辞”的使命也就完成，于是可以这样说——
去罢，野草，连着我的题辞!
三、“抉心自食”者的失败
《野草》的忏悔，究竟针对“过去的生命”中怎样的失败与罪过?为什么在肯定“死亡 ”和“朽腐”的价值之后，“过去的生命”仍然是一种失败乃至“罪过”?
让我们再回到“不生乔木，只生野草，这是我的罪过”这句深沉的叹息。
“乔木”自古隐喻伟岸之士，栋梁之材。文人感叹身世飘零，老大无成，也往往自比 “野草”一类的“转蓬”。对生命应该达到的高度——成为乔木——而言，变为野草， 乃是不可原谅的失败。“罪过”，就是指这失败。青年时代一篇“好的故事”，只能在 颓唐的中年人午后昏睡的那一刻才依稀回忆起来，好像跟自己开了一个玩笑。作者青年 时代的“立人”主张叫得那么响亮，固然首先是责成“众数”，但也不妨视为自我的期 许。在揭露了当时“英雄”们的虚伪和空虚之后，他希望自己成为真正的英雄，但如今 ，他一再悲哀地承认自己并没有兑现自己的主张，这岂不惭愧!“罪过”的意识，就是 这样产生的罢。一旦认识到自己就是一个被当时的自己所无情批判的“伪士”、“辁才 小慧之徒”、“志士”、“英雄”，认识到自己就是在这样主要针对别人的虚妄的批判 中浪费生命的失败者，则无论对于别人，还是对于自己，不都已经犯了罪吗?
《野草》的失败感和罪感，是作者对自己从1907年文学自觉时代开始直到1920年代中 期正式从事文学创作将近20年间一连串失败的体认。他希望由自己承担这一切，喝下自 己酿造的苦酒，把一切怨怼都朝向自己。《野草》所特有的孤愤，就包含着在反思“过 去的生命”时所引发的自我斥责、自我忏悔、自我怨怼、自我毁弃却又于心不甘而欲自 我肯定、自我抚慰、自我解脱的复杂心绪。
主要针对自己的这种自我惩罚与自我拯救式的内心搏斗，以内心为界，当然不便使用 专门攻击外部世界的“这样的战士”的“投枪”，而是靠自我攻击、“自啮其身”的精 神的“毒牙”。“这样的战士”永远高举的“投枪”，是从《文化偏至论》、《摩罗诗 力说》、《破恶声论》开始就已经挥舞起来的外在批判的武器，《野草》作者不仅没有 放弃这武器，反而将它锻炼得更加锋利了，但是，在针对自己而发动的新的批判中，这 种武器并不适合。
惩罚思想的失败和罪过只能使用思想本身的手段，这样才出现了《墓碣文》中“抉心 自食”的场面。这是鲁迅到那时为止全部文学活动的新因素，即一个原本“发扬踔厉” 的现代心灵对自身“罪过”的执著追问，并且这种追问被严格控制在思想内部，和指向 外部世界的旧有的批判划然为二。
1907年左右，在日本思想界和文学界的影响下，青年周树人对中国留学生和流亡海外 的维新党人中间弥漫的科学救国、实业救国和政治改良思想产生了怀疑，由此开出了一 条独立“沉思”的道路。他发现当时中国读书人对科学、实业和民主政治的热情掩盖了 他们重视“物质”和“众数”而轻视“精神”和“个人”的思想隐患。他根据自己对西 方科学发展与人文演变的研究，认为“精神”和“个人”才是西方近代科学和政治不断 发展的“深无底极”的“本根”，但西方近代随着科技的发达，物质的丰富，民主政治 的成熟，也渐渐发生了轻视精神和个人的“文化偏至”，这就进一步助长了中国读书人 的误会，将西方文明“物质”和“众数”“奉为圭臬，视若一切存在之本根”。中国长 期“屹然出中央而无校雠”，思想传统本来已经出现了“本体自发之偏枯”，如今又因 为对西方文明的误解而染上“交通传来之新疫”，“二患交伐，而中国之沉沦遂以益速 矣”。这是青年周树人对当时中国思想危机的基本判断。他认为，中国思想界虽然出现 了各种来自西方的学说，但持这些学说的人并不知道“本根之要”，只追求“枝叶”， 徒自“扰攘”，而善于“扰攘”的“造言任事者”不过是一群“辁才小慧之徒”和自命 的“志士”、“英雄”、“伪士”，中国思想被这些人把持着，结果就“本根剥丧，神 气旁皇……寂寞为政，天地闭矣”。在舆论思想一派繁荣的当时，他反复哀叹“而今之 中国，则正一寂寞境哉”，“怃怃华土，凄如荒原”。
他因此感到很难找到同志，“呼维新既二十年，而新声迄不起于中国也”，那些舆论 的操纵者“凡所然否，谬解为多”，“思想界之战士”并未出现。孤独、悲观、绝望中 ，只好把目光转向西方，在19世纪末以德国的尼采、叔本华、斯蒂纳，丹麦的契开迦尔 ，挪威的伊勃生等为代表的西方现代极端个人主义和唯意志论哲学中，找到他认为可以 矫正上述“文化偏至”的“神思新宗”。他用中国传统的“心学”术语翻译和理解“神 思新宗”，将它的精髓概括为“或崇奉主观，或张皇意力”，竭力壮大“内面之生活” ，强调“根柢在人”的“立人”思想，认为这才真正代表了“二十世纪之新精神”，中 国只有向此看齐，不再追求“肤浅凡庸之事物”，才能“外之既不后于世界之思潮，内 之仍弗失固有之血脉”。他的结论是：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人 ，人立而后凡事。若其道术，乃必尊个性而张精神”，“掊物质而张灵明，任个人而排 众数”。
在这个批判性的思想体系中，“诗”(广义的文学)处于关键地位，因为只有表达作者 “心声”同时又引发读者“内曜”的“诗”，才是“涵养神思”、深邃壮大“内面之生 活”、激发“群之自觉”、使“沙聚之邦，由是转为人国”的最好方式。他于是义无反 顾地“弃了学籍”，离开医学专门学校，用全部时间“提倡文艺运动了”。
《摩罗诗力说》从“人文之留遗后世者，最有力莫如心声”出发，阐述诗歌对民族生 活的极端重要性，确定诗歌优于“学说”的地位，及其“涵养人之神思”、“实利离尽 ，究理弗存”的“不用之用”。在这种文学观念指导下，作者热情介绍了英国的拜伦、 雪莱、济慈，挪威的易卜生，俄国的普希金、莱蒙托夫，波兰的密克威支和匈牙利的裴 多菲这些19世纪优秀诗人的生平与诗歌创作，认为这些“摩罗诗人”的共同点是“立意 在反抗，指归在动作”，“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚与群，以随顺旧俗；发为 雄声，以起其国人之新生”。与此相比，中国文学传统的弊端就在于以老子的“不撄人 心”为尚，即使屈原这样的伟大诗人，“反抗挑战，则终其篇未能见”；在中国，真正 的诗人“上下求索，几无见矣”，故不可有任何传统的优越感，而应该“置古事不道， 别求新声于异邦”，以“摩罗诗人”为楷模。
因为失望于中国的文学传统，青年周树人的热情主要放在翻译上。继科幻和历史小说 的翻译之后，1909年，他和周作人合作翻译并自费出版了中国现代第一本系统介绍外国 现代文学的《域外小说集》，该书共收王尔德、爱伦·坡、莫泊桑、安徒生、斯蒂普虐 克、迦尔洵、契诃夫、梭罗古勃、安特莱夫和显克微支等近代世界文坛有反抗精神而又 讲求艺术独立性的作家十六部短篇小说。周作人承当了主要文字翻译，但篇目皆经鲁迅 审定，选材显然遵循着他已然成熟的文学观念与标准。他认为该书“收录至审慎，移译 亦期弗失文情。异域文术新宗，自此始入华土……中国译界，亦由是无迟暮之感矣”， 对取材、译文及其在外国现代文学翻译界的地位，充满了自信。
但由于周氏兄弟那时听章太炎讲“小学”，受其影响，“大抵带些复古的倾向”，译 文一反“近世名人译本”(指林纾)，“古了起来”，好用“本字古意”，“词致朴讷” ，增加了阅读难度，加上当时读书界对外国现代文学缺乏了解，两册《域外小说集》在 上海和东京两地发售，一共只卖出四十来本，计划中的第三、第四册只好流产。这使鲁 迅大感失望，有了一种“未尝经验的无聊”和大毒蛇一般纠缠着灵魂的“寂寞”，甚至 觉得自己“已经并非一个切迫而不能已于言的人了”；他也正是在这种心境中进一步认 清自己“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”。
但早期文学活动对于鲁迅的意义，并不只是一种想做英雄而不得的悲壮的惨败，而是 他从这种惨败中认识到自己原本并不是那种想象中的英雄。不仅不是英雄，更坏的是， 在批评别的冒牌的英雄而自己想做英雄的时候，自己其实一直就是那种冒牌的英雄。
如果说，初期文学活动给他带来的一开始只是某种足以引起悲壮感的失败的话，那么 随着后来对于这种失败的不断反思，由失败而来的悲壮，乃至对于那些逃跑者和背叛者 的指责，就慢慢消失了，取而代之的，倒是一种更加苦涩的自我认识，所谓“决不是一 个振臂一呼应者云集的英雄”，就包含着这种更加苦涩的东西。“我的罪过”，说的大 概就是这个。
这样看来，“罪过”的根源，在于批判别人的“心”时，忘记了把自己的“心”也作 为批判的对象。从鲁迅1907年开始的创作与翻译中，我们确实看不到他在鼓吹“心”的 “本根之要”，在大胆批判别人的“不肯白心于人前”，在高度赞扬“朴素之民，厥心 纯白”和摩罗诗人“心声洋溢”时，对自己的内心有怎样深刻的自觉，更不用说无情的 反思了。对一个才气纵横的青年批判者来说，这是很自然的，但等到这个青年批判者经 过一连串的失败而进入中年之后，再来反思自己从前主要针对别人而忘记自己的片面的 批判时，一种不可原谅的惭愧和犯罪感就油然而生了。
怀着这种如果别人不加揭露就无人知晓的精神隐秘，鲁迅创作了《狂人日记》、《孤 独者》、《在酒楼上》、《伤逝》、《祝福》等一大批自审之作，这些作品无疑加强了 小说集《呐喊》和《彷徨》的沉重感，但他似乎仍嫌不够，故再以《野草》现身说法， 更直接地道出自己的“悔恨与悲哀”，更诚恳地投身于自我批判的“孽风和毒焰”。
这一回攻击的焦点仍然是“心”，但并非别人的“心”，而是自己的“心”，其精神 批判的“毒牙”主要针对自己，“不以啮人，自啮其身”了。
这便有了《墓碣文》描写的“抉心自食”的场面。
现代中国作家的心灵自审，多以中国传统“心学”为精神资源，有限地参以西方哲人 的精神哲学。鲁迅也不例外。从1907年开始，他在以“立人”为目标建立独特的现代心 学体系时，就是用中国传统心学术语译介19世纪末发生在德国和欧洲的“新神思宗”。 在严复、梁启超、章太炎提高“民智”、“民德”、“民力”而“强国保种”的思想影 响下，鲁迅“取今复古，别立新宗”、嫁接中国心学传统和“新神思宗”的目的，主要 是强化中国士人的“精神生活”、“内部之生活”，他看重的是中国传统心学的心力论 (夸大人的内心力量)和“神思新宗”所张扬的“主观意力”，希望以此在“狂风怒浪之 间”抟塑“二十世纪之新精神”(注：参见拙著《鲁迅六讲》第一章“为天地立心—— 鲁迅著作所见‘心’字通诠”，上海三联书店2000年9月初版。)。其“发扬踔厉”的现 代心学，主要仍是像文艺复兴以来人文主义者那样，在宗教神学之外孤立地发掘人自身 的力量与可能性，也摒弃了中国传统心学以人心接通天心的宇宙整体思维，而像现代新 儒学一样，把未知世界关在门外，收视返听，一心经营“宅”(中国文化关于“存在” 最亲切的隐喻)里的诸般事务——其最精微者乃有“心宅”之深探，后人美其名曰“内 在超越”。但那归趋实在颇有限，要么“无所为”，有生之年千方百计维持苏格拉底所 谓“未经审视的卑微的生”，舍此无他。此即道教秘诀。得其反者，就是用各种方法装 死，等死：也因为舍此无他。要么“无所不为”，反正“人死如灯灭”，谁也管不了谁 ——土匪流氓的根基就是这个。鲁迅后来曾指出中国国民灵魂中“匪魂”占了很大成分 。要么故作镇静，“都不要慌，我来告诉你们如何在‘宅’中生活”，圣贤的各种设计 于是纷纷出笼，教人怎样打恭，怎样作揖，怎样下跪，怎样忍耐，怎样自愚……弱者躲 到封闭的“心”里用想象的方式完成一切，美其名曰“靠自己”，强者则发明了“返求 诸己”、“自己可以改正自己”的东方式“政治正确性”，使一切批评、怀疑与不满， 转眼之间变成新的迷信。
莫测高深的巨大的“心”字，没收了超越人之上的一切情感与想象。
又或者，感得外面的启迪，意识到“铁屋子”——中国“心宅”——的气闷，于是呐 喊，冲撞，挣扎，搏斗，探求，而有鲁迅《野草》的诞生。他用尽全部力量毁坏了“黑 屋子”，指明了作为“中国的奇想”的虚妄。但中国哲人的历史并没有到他结束。他只 是亲证了这部心学历史的颓败。
《颓败线的颤动》中那个老妪，从为之愁苦一生的“宅”中冲出来，跑到荒原上无可 如何地解散自我，自毁其仅存的生命。在骇人的甚至连天地也要为之变色的“颓败线的 颤动”中，受辱者始终难得仰望头顶的天空，虽然其愤火已经超越了世俗的污秽，但烧 炙人的多半还是人——首先是——“个人”的标准。“个人”的标准最后不得不落实为 “心里的尺”。一切根基在“心”，“心”又以何事为根基呢?
鲁迅不是没有碰到这个问题，这才“抉心自食”。在这过程中，他感到了希望，也一 样多地感到了绝望。问题不是希望和绝望的交战，而是希望和绝望共同的“虚妄”，这 使他终于惊讶于“心”的空空如也：他到底未能知道那被“徐徐”吃尽的“心”的“本 味”。
这便是所谓鲁迅的怀疑精神。先是怀疑身外的一切，而执著个人内心，但几乎与此同 时又不能不继续怀疑自己的怀疑，不能不怀疑在怀疑一切之后自以为可以凭藉的个人内 心。怀疑者怀疑到此便无可怀疑了，而这正是怀疑者的失败：他已找不到可以继续怀疑 的对象了，从此走到思想的尽头。
但鲁迅的失败也未尝不可以说是成功的第一步——他成功地宣告了有数千年历史的封 闭自足的“心学”之破产。所以，他毕竟不属于中国传统的哲人，他用从西方盗来的火 “煮自己的肉”，只有“抉心自食”的痛苦。“心”是他思考的极限，却不再是牢笼。
在他思考的终点，“心”已被吃光，被克服了。《墓碣文》中死者的墓穴只剩“死尸 ”而且没有“心肝”。这意味着什么?中国式的“心学”失败之后，新的出路在哪里?
这问题不妨换个角度提出：“抉心自食”的自我审问落空之后，“自我”这个意识主 体将何以自处?一部《野草》写到《墓碣文》，写到“自啮其身，终以殒颠”，写到“ 胸腹俱破，中无心肝”，写到“本味何能知?”“本味又何由知?”“抉心自食”的意识 主体还继续存在吗?如不存在，《野草》就写不下去了；如存在，则又以何种方式存在?
四、“大阙口”内外的“游魂”
这问题已经突显于《题辞》中。“过去的生命”既然“委弃在地面上”，托生为“野 草”，怎么还有一个依然思维着的现在之“我”跑来讲述过去之“我”，并为过去之“ 我”承担“罪过”呢?这个希望告别过去之“我”的现在之“我”如何诞生的?难道它已 经成功地从“泥土”和“野草”中脱出，飘荡在半空某个位置，审视着曾经在其中“存 活”过的躯体吗?
好像是这样。《题辞》最后说：“去罢，野草，连着我的题辞”，这就说明确实还有 一个“我”，持存于全部《野草》包括《题辞》完成之后，也超越于全部《野草》包括 《题辞》的意识水平之上，他应该是某个从“已经死亡”和“朽腐”的“过去的生命” 与身体中脱出、暂时尚未找到新的附体、飘荡在半空的忏悔主体。
《题辞》中的“我”是这样，《影的告别》中的“影”是这样，《墓碣文》中的“我 ”也是这样。它们似乎都脱离了“死亡”和“朽腐”，却没有新的身体可以依附，只好 作为“游魂”，停泊在某个不确定的虚空位置，并时时反顾“过去”，反顾那还在“死 亡”和“朽腐”的身体，并不能完全斩断自己和过去的生命及朽腐的身体的联系，但其 超越性和持存性，也仅仅表现为同一个自我的内在破裂——一个“我”已经被判有“罪 过”，被宣布“死去”，“朽腐”，同时另一个“我”则不甘“死去”和“朽腐”，努 力拯救自己，脱身而去，不管去到哪里。
若把整部《野草》比为《墓碣文》所描写的那座颓坏的“孤坟”，值得注意的则是那 个“大阙口”，这是“化为长蛇”的“游魂”脱身而出的通道，也是该“游魂”假装成 与已无干的梦中之“我”折回来窥视“死尸”——即反思“过去的生命”和“朽腐”的 身体的一个窗口。
《野草》的灵魂，真正的意识主体，就是这个忽而在“孤坟”里面又忽而在“孤坟” 外面的“游魂”。“游魂”的本质就在于“游”，这样才能自由地居于过去之“我”和 反思过去之“我”的现在之“我”中间，从而使这两个“我”既分裂又统一。
抓住这个飘荡着的“游魂”对“过去的生命”的罪感体验、对未来的筹划，应是解读 《野草》的关键。
五、身体：精神之“影”无法“告别”的
“游魂”作为审视“过去的生命”的悬拟主体，有一个天然有利的位置，可以躲开我 们的视线。在我们和游魂之间横躺着正被诉说、被审视的“已经朽腐”的身体，我们首 先必须关注这个被委弃的身体，才能据此推测“游魂”的动向。
鲁迅的文学，以1907年左右贬抑肉体的精神号召开始，到1920年代开始“抉心自食” ，反思一意孤行的精神的偏至，在这样的思想转变中，身体(肉身)才鲜明地进入鲁迅的 文学语言中。
《影的告别》是精神之“影”(“我”)对肉身之“你”发表的告别演说，精神之“影 ”宣布“不想跟随”身体，“不愿住”在身体里面，要离开身体，“独自远行”了。贬 抑肉体而崇尚精神，本来就是鲁迅文学的起点，他曾经指责中国人过分注重物质而鄙弃 “主观之内面精神”，“躯壳虽存，灵觉且失”，《影的告别》显然是继续这一思想主 题，但在“影”不断指责身体、不断发表宣言、不断诉说其“独自远行”的各种方案并 推测其结果的同时，身体始终沉默不语，既不响应也不反对，清楚地衬托出精神之“影 ”的傲慢、虚矫、软弱与迷惘。鲁迅当时并没有放弃崇尚精神的立场，但他显然已经感 到孤立无援的精神本身的虚弱。
在《墓碣文》中，“我”梦见自己走到一座孤坟前面，从“大阙口”看到一具尸体， “胸腹俱破，中无心肝”，由碑文可知，此人生前是一“游魂”，因“抉心自食，欲知 本味”，故“化为长蛇，口有毒牙，不以啮人，自啮其身，终以殒颠”，但到底还是不 知道“心”的味道，这时候精神的游魂不仅不肯和身体一起来承担认识自己而不得的失 败之苦，反而从“大阙口”逃走，化装成另一个不相干的“我”来鉴赏这出自己一手导 演的悲剧，这就引起已经成为尸体的“其身”的愤怒，突然从坟墓中坐起，讽刺精神的 逃兵：“待我成尘时，你将见我的微笑!”于是“我疾走，不敢反顾，生怕看见他的追 随”。在《影的告别》中，精神之“影”不愿追随身体，在《墓碣文》中，精神之“我 ”更害怕肉体之“我”的追随，孤立无援的精神的可疑再次暴露出来，作者在东京留学 时期开始建构的以“立人”为目标的现代心学遇到了无情挑战，濒临失败的边缘。
但《复仇》和《复仇(其二)》则展示了精神和肉体另一种关系状态。《复仇》写两个 企图在精神上向看客社会“复仇”的男女，所用的方式却全是身体语言：他们各执一把 利刃，长久裸立于旷野，似乎有所行动，而终于一无所动，从而让围观者们感到无聊。
《复仇(其二)》是对耶稣被钉十字架事的改写，却尖锐地指向耶稣被钉时的身体感觉 。《马可福音》记录耶稣被捕、受辱和钉十字架，都未曾涉及耶稣的身体感受，鲁迅省 略了前后许多细节，唯独突出耶稣被钉时的身体感觉，强调这感觉一方面是痛感，但亦 有比痛感更高的快意。钉之前，行刑的人要给耶稣喝用“没药”调和的酒以减少痛苦， 被耶稣拒绝了，他就是要“分明地玩味以色列人怎样对付他们的神之子，而且较永久地 悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在”，他一边痛着一边玩味着：
丁丁地响，钉尖从掌心穿透，他们要钉杀他们的神之子了，可悯的人们啊，使他痛得 柔和。丁丁地响，钉尖从脚背穿透，钉碎了一块骨，痛楚也透到心髓中。
最后到达高潮：
突然间，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。
耶稣临死时说“成了”，他作为“神之子”向人世传播福音、“道成肉身”的使命圆 满了，他感到无上快乐，但作为肉身的人毕竟非常痛楚，而倘若回避这种痛楚，就不能 得到“成了”的快慰，那快慰只有穿越身体的极度痛楚才能被分明而确凿地经验到。
这一痛一快，犹如骨肉不能分离的奇怪交织，由灵与肉共同承担、共同表达。身体内 部极致的痛楚并非精神升华的代价，而是精神升华不可选择的必然方式。精神之花只能 从肉体深处趋于极致的“痛”“快”交织的感受中绽放出来。
《影的告别》是精神之“影”单方面“告别”身体，身体并不理睬它的傲慢而自恋的 告别演说，《墓碣文》是精神之“影”在和身体的一度合作失败之后不肯承担失败的结 果却伶俐地假装成另一个“我”而“离开”身体，《复仇》及《复仇(其二)》说的是精 神和肉体成功的“合作”。
这四篇怪异的文字依次展开了精神和身体的三种关系状态，主旨是反思过分鄙视身体 的精神之“远行”及其失败，这是《野草》自我忏悔、“抉心自食”的又一个主题(注 ：这一节所讨论的问题，拙文《从舍弃到承受——鲁迅著作中的身体语言》有详细论述 ，参见拙著《为热带人语冰》，上海教育出版社2004年5月初版。)。
六、“天地”之间的“求乞者”
“游魂”鉴赏了其“过去的生命”的“死亡”与肉身的“朽腐”之后，发现自己已经 茫无所归，别无所依，所以在是否重新和身体拥抱这个问题上犹豫不决。
与此同时，“游魂”也在探寻身体以外的另一个寄托之所，这就是《野草》中不断描 写的“天地”之境。
《野草》的忏悔所及，是迄今为止全部“过去的生命”，因此它和作者在“文学革命 ”以来的创作有所偏离——心理时间向前伸展了近20年，也复现了东京留学期间许多文 字痕迹，其中就有《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》 里所展开的“天地”之境。
“天地”意象始终是《野草》的超越性背景，这也是1907年左右几篇论文所预设的空 间结构。早在完成《人之历史》之后，青年周树人就曾预告过，他将在另一篇讨论“宇 宙发生学(Kosmogenie)”的文章中，从生物界进到无生物界，那应该是究诘天地宇宙起 始，也即彻底究诘人的起始(注：《坟·人之历史》。)。他虽然没有兑现这个预告，却 在后来关于“人”的种种讨论中始终没有忘记天地宇宙。在日本留学后期所写的几篇论 文中，他似乎已经习惯于用天地宇宙的某种伟大图景来领会人的处境。《摩罗诗力说》 以“春温”、“秋肃”的季节轮换，来比喻中国意识形态之理想与现实的分野，而把“ 反抗挑战”、“争天拒俗”的“精神界之战士”之合法性，解释为他们的思想行为符合 “无时无物，不秉杀机”的天地宇宙进化争存的法则，认为正因人置身于这个“可悲” 的宇宙图景，方显出其伟岸(注：《坟·摩罗诗力说》。)。相反，人的委琐，文明活动 的失去根基，也有天地宇宙的特定图景与之匹配：“本根剥丧，神气旁皇……寂寞为政 ，天地闭矣”(注：《集外集拾遗初编·破恶声论》。)。
一个更大的天地宇宙图景，也始终衬托着鲁迅在《野草》中的全部思索，包容着他的 审视自我与渴望行动的双重精神指向。
《野草·题辞》，不仅忏悔着上下二十年的生与死，也连通了辽阔高深的天与地：
天地有如此静穆，我不能大笑而且歌唱。天地即不如此静穆，我或者也将不能。我以 这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱 者之前作证。
欲以“野草”为自己“作证”，所希望的，则是那超越“明与暗，生与死，过去与未 来之际”，以及“友与仇，人与兽，爱者与不爱者”的“天地”之在场与监察——但又 申明，他其实并不管天地的脸色如何，并无论天地的“静穆”与否。
意识到天地的始终在场并欲与天地对话，却并不对天地存有特别的敬畏，相反，倒是 用有意漠视天地的口吻邀请天地之到场，这也是《秋夜》中天—地—人三位一体的图画 所显示的。“我的后园”有“两棵枣树”，上为“奇怪而高的天空”，下为爱做梦的“ 小粉红花”、爱说梦的“瘦的诗人”、“夜游的恶鸟”和“我”所托身的地面。这地面 之值得“憎恶”大概不成问题，至于“奇怪而高的天空”，对一切眨着“冷眼”的星星 ，被桀骜的枣树刺得“窘得发白”的月亮，则显然不可爱，但又似乎不可或缺。
在《淡淡的血痕中》，天地直接被指为“造化的把戏”，所谓“天变地异”，只是怯 弱的造物主吓唬同样怯弱的“良民们”的手法，而“叛逆的猛士出于人间”，看透了造 化的把戏，他的反抗，将要使造物主“羞惭”，“伏藏”，并取代造物主而使天地重新 变色。
这样出场的天地，虽和“人间”相对，却并不具有多少神性，而具有更多的人间性， 并且似乎可以因为人性的状况而改变。可以说，天地被人化了。
但是，反思着失败与罪过的战斗者，并不始终坚信其精神的强大与自足，因为他毕竟 还是一个失败者、反思者和忏悔者。一个失败者、反思者和忏悔者立于天地之间，目的 就不再是单纯的不屈不挠的挑战，而是“求乞”。
《求乞者》中就矗立着这样一个在强硬的战斗之后忽然想到或许也有必要来求乞的求 乞者形象：
我想着我将用什么方法求乞：发声，用怎样声调?装哑，用怎样手势?……
……
我将用无所为和沉默求乞……
我至少将得到虚无。
在《颓败线的颤动》中，年轻时不惜卖身而养活家人的老妇，最后只得到小辈的奚落 和敌意。在人道尽失之后，她只好离开家人走向荒野，于是又有了一种更加凄厉的求乞 ：
她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语。
当她说出无词的言语时，她那伟大如石像，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都颤 动了。这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同振颤，仿佛 暴风雨中的荒海的波涛。
《野草》中的求乞者，但知自己或许也需求乞，却不知向谁求乞，怎样求乞，求乞什 么，他只能以“无所为和沉默”，向天地间不知道什么地方求乞连自己也不知道是何物 的“虚无”，而且，像那老妇人一样，在“举两手尽量向天”时，还夹带着太多的不甘 和愤懑，混杂着“眷念与决绝，爱抚与复仇，养育与歼除，祝福与咒诅……”。
这种不彻底的“求乞”，是一个现代东方无神论者暂时绝望于现代性的“人”的神话 之后，下意识里瞬间获得的非宗教的宗教性体验。他可以向“天”、向“地”、向“虚 无”求乞，甚至希望灵魂能够像“死去的雨”、“雨的精魂”那样“奋飞”、“旋转” 、“升腾”、“弥漫”于“太空”(《雪》)，却并不真的融入神性的天地。
“天地”是在“人”的悲剧达于极点之时被临时姑且呼唤出来的，正如在写《破恶声 论》时，因为痛感“人界之荒凉”，起而为宗教辩护，认为“人心必有所冯依，非信无 以立，宗教之作，不可已矣”。那时候，他非常轻视狂妄的“科学者”对宇宙自然现象 一知半解的研究，而对包括“敬天礼地”的中国传统信仰在内的世界各民族早期对于宇 宙天地的敬畏表示深切的理解和赞赏。但即便如此，他的为宗教辩护，目的还是为了揭 露“浇季士夫，精神滞塞”的现实，为了批判“心夺于人，信不由己”的“伪士”，初 衷并非为了建立宗教和敬天礼地。《破恶声论》的作者不是一个信仰主义者，《野草》 中立于天地之间的求乞者也终于没有走向神，而只是偶尔仰望空虚的“太空”，或寄托 希望于同样虚妄的“地火”。
《野草》中的“游魂”，终于不是敬畏天地的求乞者和忏悔者，而是准备重新拥抱土 地的战士。这个一直以“指归在动作”的“摩罗诗人”为楷模的“过客”，年轻时就曾 以宇宙万物无处不有的“杀机”来鼓动人们挑战命运的豪气，无限神往于来自天地的巨 大力量：“平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状 若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。故观之天然，则和风拂林，甘雨润物，似无不 降以福祉于人世，然烈火在下，出为地囱，一旦偾兴，万有同坏。”时隔二十年，他还 是希望融入这样的力量：“地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草， 以及乔木，于是并且无可朽腐。”
但这就暴露了《野草》本文所潜藏的一个绝大的问题：行动的主体(人)可以是“无心 ”亦“无信”的吗?“无心”亦“无信”的人义无反顾地投入行动会有怎样的结果?
海德格尔在《论人道主义的信》一开头说，“迄今为止，我们还远没有足够果敢地来 深思行动的本质。我们只是将行动看作是引出一种效果。效果的现实性则根据其有用性 来评价。但行动的本质并不是完全的。”果如此，则鲁迅于投入新的“行动”之前向世 人所奉献的这一丛“野草”，对深思其日后行动的本质，就显得特别重要。