论《乐论》与《乐记》的根本区别——兼论占星学对于先秦儒家礼乐思想的冲击与整合，本文主要内容关键词为：儒家论文,礼乐论文,先秦论文,区别论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《乐论》与《乐记》之间的关系是学术史上的一桩公案，至今未有定论。《乐论》的作者基本可以确定是荀子，虽然可能是他的弟子编纂的；成书时间大致为战国。而《乐记》的作者却众说纷纭，无法确定。（参见孙少华）然而，检索一下相关的研究著述，却不难发现一个共同点，即认为《乐论》和《乐记》的思想都属于儒家的音乐政治学，其核心思想基本一致，没有重大区别。古今学界尚无专文主张荀子《乐论》与《乐记》之间在根本观念上有深刻、巨大的差异。
从根本上说，《乐论》的出发点是批驳墨子的“非乐”论，并在孔子及其后学音乐理论的基础上，系统论述并发展了早期儒家的礼乐思想，集中体现了荀子对于当时社会现实的看法，是荀子全部学说的一个重要组成部分。《乐记》的思想则比较驳杂，其中保留了上古音乐思想和先秦儒家礼乐思想资料（包括《乐论》）是毫无疑问的，但是，《乐记》又体现了汉代经学的观念，融入了占星学的宇宙观。质言之，与其说《乐记》把汉代的阴阳五行观整合在先秦儒家的礼乐思想之中，倒不如说它把先秦儒家的礼乐思想整合在占星学的宇宙观之中。它基本上颠覆了先秦儒家礼乐思想的根本观念，因此与《乐论》具有重大的区别。由此亦可以反过来证明，《乐记》的成书时间为汉代。
本文试图论证上述观点，并由此展示秦儒家礼乐思想经过荀子到汉代的大致发展历程。
一
《乐论》共1500多字，其中有700余字与《乐记》中的《乐情》、《乐化》、《乐象》、《乐施》诸篇类似。（蔡仲德，第78页）学界历来只视其所同，而不见其所异。其实，这些似乎基本相同的文字之中，个别文字或句式的出入却包藏着不同的旨趣，有着重大的思想差异。
例如，《乐论》中说：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”《乐记·乐情篇》中有一段文字与此略同，但接下来却是：
礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。
“偩”，郑玄注曰：“依象”之义。“偩天地之情”，清人孙希旦解释曰：“言依象天地之情，同和同节，而与天地同其用也。”“达神明之德”，即是“通于神明之德，必易必简，而与天地同其体也”。（孙希旦，第1010页）这些“偩天地”、“通神明”的说法不仅与《乐论》有异，也与早期儒家大异其趣。众所周知，孔子“罕言天道”，早期儒家说到礼乐一般只关乎仁、义、刑、罚，例如孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）
还有一段文字的情况也是如此。《乐论》云：
凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。
这里从“气”与“象”说起，言“逆气”、“顺气”与治乱的关系。《周易》与《老子》、《庄子》、《孟子》都有关于“气”的思想。《左传·昭公元年》记医和之言曰：“君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。”可见《乐论》的这些说法古已有之。接下来《乐论》说到君子与礼乐的关系：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管”，以至于“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”，这些说法与孔子的乐教思想几乎完全一致。孔子把乐当作修身养性、培养君子人格的重要手段，故有“成于乐”之说。文中“其”应指君子，“清明象天”、“广大象地”、“俯仰周旋有似于四时”是对理想的君子人格气象的描绘。
而《乐记·乐象篇》与此段略同的文字，其意与《乐论》却大相径庭：
凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。唱和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声、乱色不留聪明，淫乐、匿礼不接心术，惰慢、邪辟之气不设于身体，使耳、目、口、鼻、心知、百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。
这里也谈及“气”与治乱的关系，却提出“万物之理各以类相动也”，君子“比类以成其行”，这些观点已经超越先秦儒家的思想，而与董仲舒“以类相感”的天人感应思想一致。接下来言及君子内修礼乐：“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”，就更与《乐论》大相径庭了。后文“是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”，所指并非君子人格气象，而是运用《乐论》的某些术语，表述了汉儒的一些宇宙论观念。这些都远离了先秦儒家的礼乐思想，而与占星学接壤了。
在几乎相同的文字中却出现了思想内容的巨大差异，这表明《乐论》与《乐记》具有根本不同的观念和指导思想。
二
礼乐思想是儒家政治学说的核心。《乐论》与《乐记》最根本的分歧集中体现在关于“礼”和“乐”的论述上。
《乐论》把礼乐相提并论的只有两处。一处云：“故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”另一处则至为重要：
乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。
其中“乐合同，礼别异”应该是《乐论》的核心思想。而礼乐功能所指，则是“人心”。基于对礼乐的性质、功能的这种理论概括，《乐论》细致地论述了“乐”对于维护“礼”的功能：
故听其《雅》、《颂》之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不服从。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。……且乐者，先王之所以饰喜也；军旅鉄钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其齐焉，是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之。
“乐”由于使“志意得广”，因而能够使人“容貌得庄”、 “行列得正”、 “进退得齐”，由此说明“乐”对维护“礼”的具体作用。《乐论》还有一段关于乡礼的具体描述，“乐”的作用更是一目了然：
吾观于乡，而知王道之易易也。主人亲速宾即介，而众宾皆从之，至于门外，主人拜宾及介而众宾皆入，贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升，拜至，献酬，辞让之节繁。及介省矣。至于宾众，受升，坐祭，立饮，不酢而降。隆杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献之；闲歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。二人扬觯，乃立司正。焉知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者焉。知其能弟长而无遗也。降，说履，升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文遂终。焉知其能安燕而不乱也。贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，是足以正身安国矣。彼国安而天下安。故曰：吾观于乡，而知王道之易易也。
这些既是对于当时礼乐制度的记录，也是对于孔子及其弟子、后学的礼乐观的宣扬。孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）礼乐的功能实质上指向仁义道德、社会安定。孟子解释得很好：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）并说：“仁言不如仁声之入人深也”。（《孟子·尽心上》）可见荀子《乐论》与孔子以来儒家的礼乐思想一脉相承。
如果说，《乐论》关于礼乐的核心思想是“乐合同，礼别异”，《乐记》则另有所旨。《乐记》中关于礼乐并举的论述有20多段。对于礼乐性质、功能的界定，有一些与《乐论》以及先秦儒家思想基本一致。例如：“乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情，反始也。”“礼节民心，乐和民声，政一行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”“乐者为同，礼者为异。……礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”
然而，《乐记》关于礼乐还有这样一些概括：
乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制，过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。
大乐与天地同和，大礼与天地同节。
这是《乐记》提出的崭新思想。比起《乐论》的“乐合同，礼别异”，这里出现了“天”和“地”，因而与《乐论》具有本质的区别。那么，何为“天地之和”、“天地之序（别）”？《乐记》有解释：
天尊地卑，君臣定矣。高卑已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。（这段文字与《易传》类似，后文还会论及）
由此可见，《乐记》所说的“序”，是人与天地之间构成的序列，而不仅仅是人在社会之中的等级、秩序；它所说的“和”也不仅仅是人与社会的和谐，而是人与整个宇宙万物的和谐。这与《乐论》之间可谓有天壤之别。
由此可以推知《乐记》与占星学的关系。所谓“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”，“乐由天作，礼以地制”，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，实质上是运用占星学理论对于《乐论》“乐合同，礼别异”思想的改造、置换，也是对于整个先秦儒家礼乐思想的改造、置换。（参见蔡仲德，第89页）以礼乐为核心的先秦儒家音乐政治学在这里已经被改头换面，成为以占星学思想为核心的音乐政治学了。
三
先秦儒家的礼乐思想与上古的音乐思想有着悠久的传承关系，《乐论》提出的“乐合同，礼别异”，不仅传承而且发扬了这个传统。
从现存有限的上古音乐思想资料来看，其中首先包含上古人们朴素的宇宙观。例如把“六气”、“五味”、“五色”、“五声”构成一个系统，音乐（五声）是这个系统中的一个基本元素和有机组成部分：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。”（《左传·昭公二十年》）“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。”（《左传·昭公二十五年》）
其次，音乐体现了“和”的哲学观念：“和实生物，同则不济。……故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”（《国语·郑语》）同时，音乐能够达到“神人之和”，这种思想带有原始宗教的色彩。① 例如：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”（《尚书·尧典》）“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。……夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”（《国语·周语下》）这种原始宗教色彩的思想，在孔孟等先秦儒家的思想中基本上被彻底清理出去了。
此外，上古几乎所有关于音乐的论述，都涉及音乐与政治的关系。有些则更加直接提出“乐”与“礼”的关系。例如：“五色比象，昭其德也。锡、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旂旗，昭其明也。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧而不敢易纪律。”（《左传·桓公二年》）“九功之德皆可歌也，谓之九歌。”（《左传·文公七年》）“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。”（《左传·襄公十一年》）
早期关于音乐的思想都比较质朴，这些思想与先秦儒家的礼乐思想基本一致。孔子有关音乐的论述，实质上是对这些思想的提炼和概括，从而鲜明地提出了儒家的音乐政治学——礼乐观，例如前文所引的：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”后来孔子弟子及后学谈及音乐，也基本延续了这些思想。
荀子的《乐论》关于礼乐的论述都比较具体、质实，对礼乐各自的性质、作用、功能有明确的阐述，可以明显看出与上古音乐思想以及孔子礼乐观的传承，例如对于上古的宇宙观中“气”与“声”思想的吸取，对于“和”的观念的运用，等等。但是，《乐论》不仅与上古音乐思想，而且与孔子及其后学尤其是思孟学派的礼乐观还是有很大区别。
在孔子的礼乐思想中，“礼”主要是一种社会政治和道德规范、秩序，所谓“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）、“富而好礼”（《论语·学而》），都是指这种规范和秩序；关于“乐”，孔子强调“乐”与“仁”的一致，重在以“乐”来调和人的内心，以此来培养君子人格。“礼”是外在的、强制的规定，“乐”是对内的、非强制性的，主要功能是调节人们的心理。故孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）在这个意义上，“乐”（音乐）即是“乐”（快乐）。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。”’（《论语·述而》）“乐”是培养君子人格的极其重要的手段。
荀子与孔子不同。孔子所说的“乐”的调节内心、培养君子人格的功能，荀子则用“虚壹而静”来代替：心“不以所已臧害将所受，谓之虚”，“不以夫一害此一，谓之壹”，“不以梦剧乱知，谓之静”。（《荀子·解蔽》）荀子《乐论》的核心思想“乐合同，礼别异”，更强调以“乐”来协调社会各阶层之间的关系：
故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也，曰：“修宪命，审诛赏，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。”……乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。
荀子这种礼乐观是他那个时代的产物。荀子生活的年代是战国后期，各阶层利益冲突加剧，在惨烈、频繁的战乱之中，合纵连横的态势此消彼长，但统一大势渐渐趋强。这种局面不仅完全不同于孔子理想的周代礼乐社会，也完全不同于孟子所处的战国早期。因此，作为思想家的荀子必须回答这个时代提出的新问题，必须要在以前儒家学说的基础上提出新的思想和理论，为未来统一的中国提供一个新的意识形态。从割据、动荡到统一、安定，全社会各阶层的利益要重新分配，需要建立新的社会秩序。因此，在荀子的政治学说中，“分”是最为关键的问题：
人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。（《荀子·富国》）
“分”的核心问题是如何合理、合法地分配社会各阶层的利益，而“分”的保证则是“礼”。围绕这个问题，他突破了以前儒家的一些基本观念，不赞成孟子的性善论，针锋相对地提出性为恶以及“化性起伪”的观点，兼用法、道、名诸家，对礼与法、义与利、王与霸等当时最尖锐的问题进行论辩，对传统儒家思想进行拓展、改造，并特别强调礼的“别异”功能、礼的规范性与强制性：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·礼论》），然后对此进行了有力的论证：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）
“分”是人类社会组织的必然方式，“分”的依据和原则是“义”，而“义”则是人类区别于一切动植物的本质特征：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）礼义本是一体，荀子由此提出“礼法”之说，明确了“分”与“礼”的本质关联。而由“义”推演出的“礼”，也是人类社会的基础和原则，具有自然法的含义：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）
“礼”是“分”的依据和原则，在这个意义上，“礼”即“理”。由于“礼”的规范性和强制性，“礼”主敬、主分，与此相对，“乐”则主和、主同。故荀子说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。”“乐”的功能主要也是调节社会的矛盾冲突，应对“贱礼义而贵勇力”的乱世。在这样的背景下，我们才可以理解“乐合同，礼别异”的巨大现实意义，才可以理解《乐论》为何如此强调“乐”对于治理国家和移风易俗的巨大作用：
夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。
故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、省繁、廉肉、节奏足以感动人之善心。
乱世之征：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行襍，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。
简而言之，在孔子的礼乐思想中，“礼”主要是一种社会政治和道德规范、秩序，“乐”是培养君子人格的极其重要的手段。与孔子不同，在荀子的思想中，“礼”是“分”的根据与保障，“乐”的功能主要是协调社会各阶层之间的关系。因此，荀子《乐论》提出的“乐合同，礼别异”的观点，是儒家礼乐思想的新发展，与他的整个思想体系是统一的。
四
儒家传统的礼乐思想，自战国末直至两汉，遭遇了与阴阳五行学说一体的邹衍占星学的强大攻势，发生了巨大的变化。汉儒基本上接受了邹衍的思想和观念，因此，两汉经学当然首当其冲接受了与占星学一体的阴阳五行思想的渗透。（参见章启群）先秦儒家的礼乐思想理论，包括荀子的《乐论》，被汉儒以占星学进行改造甚至整合，建立了汉代的礼乐思想，《乐记》正呈现了这样一种思想状况。
占星学的功能就是“占星祈禳”，通过观测日月星辰的运行状况，对于社会现实生活特别是现实政治进行解释和干预。司马迁《史记·天官书》对占星学的核心思想作了这样的概括：
仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。
比照司马迁的论述，从以下《乐记》的文字可以看出占星学究竟对于《乐记》发生了怎样的影响：
及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。
是故先王本之性情，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐，故曰乐观其深矣。是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地訢合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不
，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。
夫歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。
《乐记》这里所论述的思想、观念，与先秦儒家的礼乐观几乎完全相异。在汉儒的这种阐释下，礼乐的性质、作用发生了本质的变化：礼乐与天地阴阳一体，成为占星学宇宙中的一个有机组成部分。《乐记》中还有一段文字与《易传》大致相同，正好说明整个汉代经学思想的这种内在一致性：
天尊地卑，君臣定矣。高卑已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。
这些观念和思想与《吕氏春秋》也是一致的：
音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。……万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝寒以形；形体有处，莫不有声；声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。（《大乐》）
《乐记》中的占星学思想，还体现在关于音乐与政治的关系，以及对于社会生活的影响即“移风易俗”等论述中：
是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗
之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比于慢也。桑间、濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。
“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物”，把五音与五种事物相对应，是阴阳五行学说的一个重要内容。②
不能否认，《乐记》存有大量先秦儒家的音乐思想资料，包括荀子《乐论》的理论。例如，《魏文侯篇》记述魏文侯与子夏讨论古乐与郑卫之音的不同，魏文侯“所好者音也”，反映了春秋时期思想界对于礼乐思想的不同态度，子夏的看法基本代表了孔子的观点。《宾牟贾篇》记述宾牟贾与孔子讨论《武》乐，虽然孔子的话未必可靠，但全部文字没有涉及占星学和阴阳五行思想，应该也是春秋或战国早期的资料。然而，在《乐记》中占星学和阴阳五行思想占据了特别重要的地位。其中“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”，“乐由天作，礼以地制”，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，实质是占星学礼乐观的集中表述。③ 由此也可以反过来说， 《乐记》的成书年代无疑是在汉代。
五
还应该说明的是，在邹衍学说所向披靡、横行天下的情况下，荀子旗帜鲜明地反对占星学，十分难能可贵。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“星坠、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。”“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”因此，他明确提出：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（以上均见《荀子·天论》）后人因此界定荀子“明于天人之分”。④因此，他的《乐论》与占星学之间具有本质的界限。
但是，在《乐论》中有一段这样的文字：
声乐之象：鼓大丽，钟统实，磬廉制，竽笙箫和，筦籥发猛，埙篪翁博，瑟易良，琴妇好，歌清尽，舞意天道兼。鼓，其乐之君邪！故鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙箫和，筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、
、控、楬似万物。曷以知舞之意？曰：目不自见，耳不自闻也，然而治俯仰、诎信、进退、迟速莫不廉制，尽筋骨之力以要钟鼓俯会之节，而靡有悖逆者，众积意
乎！
所谓“舞意天道兼”，“鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙箫和，筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、、控、褐似万物”，似乎有阴阳五行和占星学的色彩。其实，这里仍然是在用日月星辰、宇宙万物比喻舞及诸种乐器，与阴阳五行和占星学无关。
注释：
① 这种原始宗教与占星学是两回事。前者是上古时期人们对于帝、天、地、山、河等神祗以及祖先神的崇拜；后者认为天体与人类社会具有相同结构，通过观测日月星辰的运行状况，可以对社会现实特别是政治进行解释和干预。
② 郭沫若认为《乐记》“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物”，“虽然在比附上不免出于牵强，但还没有沾染到五行的色彩”；但他后文引用“天地訢合，阴阳相得”（《郭沫若全集》历史编，第2卷，第491、501页），却正与前相反，证明《乐记》与阴阳五行有不可分割的关系。
③ 《乐记》中还有对上古礼乐历史的描述：“昔者舜作无弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐尽矣。”这段材料不能断定来源，但汉儒对构造古史既是偏好，也是拿手好戏。
④ 冯友兰说荀子：“他批评子思和孟子说：‘略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。’照现在所有的材料看起来，荀子这一段话，如果作为对于阴阳五行家的批评，倒是很合适的。”（冯友兰，第427页）其实荀子说的“五行”是指思孟学派的“五常”：仁、义、礼、智、圣，不是阴阳五行。（参见庞朴，第221－227页）