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在政治多忌讳和政治话语极其严肃的情况下如何谈政治是一门学问。这里需要的是机智、艺术和技巧。比喻属于语言艺术之类，“谈说之术……譬称以喻之，分别以明之”（《荀子·非相》）。借助于比喻，才能将政治说得更形象、更充分、更明白，使严肃成诙谐，化呆板为生动，变高远为平易。于是，政治喻论在传统文献中俯拾皆是，品类众多，有些已经构成了传统政治中的“权力话语”，具有极强的生命力，对传统的以至于今天的政治话语有着极大的影响。
一、政治父子喻
国与家在传统政治领域内向来联系在一起，国是家的放大，家是国之微型。修齐治平的政治套路正是在家国同构的前提下展开的。家与国、宗法与政治的密切关联，就形成了政治话语中的政治父子喻。
天是中国传统政治统治得以实施的最神圣的信仰保证。天，虚无飘渺，高居于人类万物之上，天命达于人间，需要通过被称为“天之子”的天子。因此，天子以天为父，天子与天便形成了父子关系。《诗·时迈》：“昊天其子之。”《白虎通·爵》：“王者父天母地，为天之子也。”应劭《汉官仪》：“号曰皇帝，道举措审谛，父天母地，为天下主。”天子之所以在生身父母之外以天地为父母，是由于天子受有天命，何休《公羊传》成公八年注：“圣人受命，皆天所生，谓之天子。”受命之君才是真龙天子，他们的身世就充满神秘与古怪的瑞兆。天子与日月就有了兄弟姊妹之义，《后汉书》注引《感精符》：“人主日月同明，四时合信，故父天母地，兄日姊月”。天子成了传统政治话语中人间秩序的最高主宰，历代帝王也理所当然地以天命在我，为天之子。这是政治父子喻的第一层含义。
天子统御万民，就要以天为榜样，“养民如子”，由此形成“民奉其君，爱之如父母”（《左传》襄公十四年）的融洽关系。天下是一大家，天子就是万民的父母，《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王。”天子爱民如子，子万民的话语，不仅在诸子那里，而且在漫长的封建社会中史不绝书，不胜枚举。在古代，君臣之义等同父子之义。时至现代，君主制被推翻后，国家与民众之间依然存在父子关系。“民国之主人者，实等于初生之婴儿耳，革命党者，即产此婴儿之母也。既定方针既立之矣，则当保养之，教育之，方尽革命之责。”（注：《孙中山选集》第153页。）传统的父子关系变为母子关系，祖国为母亲、党为母亲，是为政治父子喻的第二层含义。
天子为万众臣民的父母，天下成了一家，天子派往各地统治一方的地方官员，就具有了代表天子统治的意义。由此，地方官与其统治的民众之间也形成父子关系。《盐铁论·授时》：“县官之于百姓，若慈父之于子也。”汉代的县官一词，或指地方官员，或指天子。从宋代开始，县官就被称为父母官了。王禹偁《谪居感事》诗有“万家呼父母”之句，并自注：“民间多呼县令为父母官。”地方官尤其是县令为父母官，这一称呼在明清时代甚为流行。时至今天，父母官还指地方官。就连军队之中也存在类似的父子关系，《孙子·地形》：“视卒如婴儿，故可与之赴深谿；视卒如爱子，故可与之俱死。”打虎亲兄弟，上阵父子兵，道出了军队中伦理关系的重要性。后来，将帅之间也形成父子关系，在混乱时代，一方将帅与部下将领之间多为义父义子关系。这是政治父子喻的第三层含义。
二、政治身体喻
中国文化有“近取诸身”的比类特点，这也反映在政治话语中。《资治通鉴》卷二一○：“国犹身也，顺物自然而心无所私，则天下理矣。”所谓“国犹身也”，主要是从身体的结构意义上比喻的。主要有两方面的内容：
一是君臣等诸种政治关系的比喻。身体的主要部位在政治话语中都有所安排，君为头、为首脑，公卿为股肱，《尚书·益稷》：“臣作朕股肱耳目。”孔疏：“君为元首，臣为股肱耳目，大体如一身也。”《申鉴·政体》：“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足。”《资治通鉴》卷二○三（垂拱元年）：“宰相，陛下之腹心；刺史、县令，陛下之手足；未有无腹心手足而能独理者也。”《文苑英华》卷七七一卢硕《喻古之治》：“轩昊之代，君为心，兆民为百骸。”身体有皮毛，所谓的皮之不存，毛将焉附，牵一发而动全身。《贞观政要·君道》载唐太宗说为君之道：“若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”肢体连心，兵家的对敌原则是伤敌十指不如断其一指。身体结构须合乎比例，如果出现指大于肱、尾大不掉、鼻子大于头等病态，政局就危险了。不仅人首为尊，政治话语中的动物之首也尊贵，如唯马首是瞻，宁为鸡头不为牛后，等等。
二是国家领土的身体结构比喻。《资治通鉴》卷一九七（贞观十八年）：“天下譬犹一身：两京，心腹也；州县，四支也：四夷，身外之物也。”《盐铁论·诛秦》：“中国与边境，犹支体与腹心也。夫肌肤寒于外，腹肠疾于内，内外之相劳，非相为助也，唇亡则齿寒，支体伤cǎn而心憯怛。故无手足则支体疾，无边境则内国害。”所谓的咽喉之地，不仅地势险要，而且关系重大。
三、政治治病喻
国犹身也，国家机器运转不灵或失序也就如同身体生病一样，治病救人，治国理乱。《吕氏春秋·审分览》：“夫治身与治国，一理之术也。”《贞观政要·政体》：“治国与养病无异也。病人觉愈，弥须将护，若有触犯，必至陨命，治国亦然”。
据说，黄帝向歧伯学习针灸之道，就从医道中学到了治国之道，《黄帝内经·灵枢·外揣》：“非独针道焉，夫治国亦然。”政治治病说在三代时得以进一步发展，《文苑英华》卷七七一卢硕《喻古之治》“三代之时，君为臣，兆民为疾。”因此，在医家看来，医的首要任务是医国，《国语·晋语八》载医和云：“上医医国，其次疾人”。治国之疾病，要首先洞悉病因之所在，《墨子·兼爱上》：“圣人以治天下为事者也。必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。”知病因才能对症下药，收到良好疗效。儒家的医国良方是先王之道，仁义道德，法家的良方是一刑罚。德教刑罚的混合方也不失为治世良方之一，《后汉书·崔寔传》：“盖为国之法，有似理身。平则致养，疾则攻焉。夫刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉理疾也；以刑罚理平，是以药石供养也。”不过在法家看来，儒家的先王之道如同远水救近火一样，《盐铁论·申韩》：“政小缺，法令可以防，而必待雅颂乃治之，是犹舍邻之医，而求俞跗而后治疾。”治国的人才如同治病的工具，“唯针艾方药者，已病之具也，非良医不能以愈人。材能德行者，治国之器也，非明君不能以立功。医无针药，可作为求买以行术伎，不须必自有也。君无材德，可选任明辅，不待必躬能也。由是察焉，则材能德行，国之针药也。”（桓谭《求辅》，《群书治要》卷44引）庸医治病误人，庸才治国误国。《潜夫论·思贤》：“夫人治国，固治身之象。疾者身之病，乱者国之病也。……夫治世不得真贤，譬犹治疾不得真药也。……三代以下，皆以支罗服，烝穬麦合药，病日痁而遂死也。”病人膏肓纵有灵丹妙药也无济于事，假冒伪劣更是害人不浅，这显然是政治运转中应极力避免的。《申鉴·杂言上》：“膏肓纯白，二竖不生，兹谓心宁。省闼清净，嬖孽不生，兹谓政平。夫膏肓近心而处阨，针之不达，药之不中，攻之不可，二竖藏焉，是谓笃患。故治身治国者，唯是之畏。”毒药苦口利于病，更是人所皆知的政治术语。
四、政治烹饪喻
吃是人生第一要义，中国是一个饮食文化特别发达的国家。烹饪学在政治领域内也有妙用，政治如同烹饪，懂得了烹饪之道也就懂得了治国治民之道。
以烹饪喻政治早在商代就开始了。伊尹“说汤以至味”的故事，见于《吕氏春秋·本味》，文长不具引。伊尹的政治烹饪学理论广为人知，受其影响，后世此类话题不绝如缕。诗人的有关烹饪的诗句被经学家解释为治民之道。《诗·匪风》：“谁能亨鱼，溉之釜鬵。”《毛传》谓：“亨鱼烦则碎，治民烦则散。知亨鱼，则知治民矣。”孔颖达《疏》：“亨鱼治民俱不欲烦。知亨鱼之道，则知治民之道。言治民贵安静。”《老子》也说：“治大国若烹小鲜。”（六十章）对此，法家的解释是变法后贵在坚持，反对朝令夕改，使民无所适从。《韩非子·解老》：“事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其滓；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君，贵虚静而重变法。”玄学家则进一步发挥老子的无为之旨，王弼说：“不扰也。躁则多害，静则全真。故其国弥大，而其主弥静，然后乃能广得众心矣。”（《王弼集校注》，中华书局1980年版，第158页）《老子》又说：“味无味。”（六十三章）王弼注说：“以恬淡为味，治之极也。”道家无为治民的原则，用烹饪学的道理发挥了出来。
春秋时，齐国著名的政治家晏子曾大谈君臣政治烹饪之道，《左传》昭公二十年载其论君臣之“和”曰：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以洩其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。……若琴瑟之专壹，谁能听之？”《尚书·说命下》：“若作酒醴，尔惟曲蘖；若作和羹，尔惟盐梅。”蔡沈《尚书集传》引范氏说：“酒非曲蘖不成，羹非盐梅不和。人君虽有美质，必得贤人辅导，乃能成德。作酒者，曲多则太苦，蘖多则太甘，曲蘖得中，然后酒成。作羹者，盐过则咸，梅过则酸，盐梅得中，然后成羹。臣之于君，当以柔济刚，可济否，左右规正以成其德。”大臣宰相调和君臣、君民关系，如同调味的佐料。因此，柳永《煮海歌》有“太平相业尔惟盐，化作夏商周时节”的名句。
为政者须崇尚正义，主持公道。《汉书·陈平传》：“里中社，平为宰，分肉甚均。里父老曰：善，陈孺子之为宰！平曰：嗟乎，使平得宰天下，亦如此肉矣！”分肉而做到公平，是一种能力；由此种能力而扩展为治国的能力，在古人看来是自然而然的。
烹饪是讲艺术的，宰相调和艺术的高低决定了调和的效果。但吃也是颇为残酷的，政治话语所谓的鲸吞、蚕食等弱肉强食现象显示了政治生存链中的残酷性。统治者把屠刀架到百姓的脖子上，敲骨吸髓，“荼毒天下之肝脑”，形容此类残暴统治的比喻就多了起来。《后汉书·仲长统传》：“鱼肉百姓，以盈其欲。”猛如虎的苛政把百姓当成了可吃的鱼肉，率禽兽而食人，连统治者也成了禽兽。政治集团的争斗也是以吃来形容的，《史记·项羽本纪》：“如今人为刀俎，我为鱼肉”。《资治通鉴》卷二○六（神功元年）：“臣犹鹿耳，罗织之徒欲得臣肉为羹，臣安所避之！”所谓的食肉寝皮并不是一句恨话，而是政治肉宴中的一道菜，醢刑即把人剁成肉酱。
五、政治运掌喻
政治是严肃的事儿，但在一些玩政治的人看来，却十分轻松、容易、简单，就如同翻翻手掌一样。
以运掌喻政治发轫于孔子。《论语·八佾》：“或问谛之说，子曰：不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！指其掌。”孔子的指掌行为或许并没有深奥的意义，然而后来却一再被人引用，并与治国相联系。《礼记·仲尼燕居》载孔子说：“明乎郊社之义，尝谛之礼，治国其如指诸掌而已乎。”《中庸》也有大同小异的记载。因此，《宋书·周朗传》载：“昔仲尼有言，治天下若寘诸掌。”运掌治国真成了孔子发明的政治大话。
以“私淑”孔子著称的孟子也多次说过这种政治大话。《孟子·公孙丑上》：“武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。”“以齐王，由反手也。”武丁朝诸侯，使政治运掌说有了历史根据，而现实中的齐国如何反手王天下？孟子指示出了仁政的门径，《孟子·公孙丑上》：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”天下民众望仁政如同大旱望雨，只要行仁政，天下可运于掌，王天下的局面顷刻而至。荀子也高唱政治运掌说，《荀子·非相》：“定楚国，如反手尔。”《荀子·儒效》：“俄而原仁义，分是非，图回天下于掌上而辨白黑，岂不愚而知矣哉。”在儒者看来，仁义的功效实在是太神奇了，只要行仁政，即可图谋天下于掌上。
后世儒者承孔孟遗风，多有致君尧舜上、治世隆三代的政治牛皮，而且层出不穷。晚清局势已土崩鱼烂而不可救，康有为却依然梦想运掌于天下。《康子内外篇·阖辟篇》：“运百里于指掌，抚小民如子孙”；“一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也。”政治牛皮是传统政治中的固疾，却不是儒家的专长和专利，道家也有类似的政治运掌大话。杨朱说：“治天下如运诸掌然。”（《说苑·政理》）“大王治国诚能若此，则天下可运于一握。”（《列子·汤问》）道家主自然无为，以弱胜强，只要无为，治天下就如同手中玩一件小玩意一样。
六、政治放牧喻
传统政治一方面唱着爱民如子的调子，另一方面又把广大民众当作牲畜，以牧民、牧天下喻政治。上古中国分为九州，九州又称九牧，即九个大牧场。治民之道即为放牧之道，政治行为成了放牧行为。这就有了所谓的政治放牧喻。
《管子》首篇就是《牧民》，《管子·七法》：“养民如养六畜。”《淮南子·览冥》：“牧民者，犹畜兽也。”《汉书·食货志上》：“民者，在上所以牧之。”《潜书·尚治》：“举天下之民，絷之，策之，如牛马然。”牧民之说由来甚久。《庄子·徐无鬼》载黄帝问小童子为天下，小童子回答：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉！亦去其害马者而已矣。”牧民的关键在于驱除“害群之马”，要旨在于无为。《说苑·政理》载杨朱对梁王的一段话就是如此，“君不见夫羊乎？百羊而群，使五尺之童荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也。”《申鉴·政体》：“睹孺子之驱鸡也而见御民之方。孺子驱鸡者，急则惊，缓则滞。方其北也，遽要之则折而过南；方其南也，遽要之则折而过北。迫则飞，疎则放。志闲则比之，流缓而不安则食之。不驱之驱，驱之至者也。”治民如同牧马牧羊，是道家政治无为理论的典型表述。在道家看来，民众如同童子所放牧的马羊，在牧场中自由自在地生活，要少受或不受放牧者的干预。
历史上还真有人以放牧之道进行了政治实践，并因此平步青云。《汉书·卜式传》载卜式以牧羊致富，成为皇家牧羊人，“初式不愿为郎，上曰：‘吾有羊在上林中，欲令子牧之。’式既为郎，布衣屮
而牧羊。岁余，羊肥息。上过其羊所，善之。式曰：‘非独羊也，治民亦犹是矣。以时起居，恶者辄去，毋令败群。’上奇其言，欲试使治民。拜式缑氏令，缑氏便之。迁成皋令，将漕最。上以式朴忠，拜为齐王太傅，转为相。”放牧人成了地方统治者，牧一词成为一种官职的专称。汉成帝时刺史就被改称为州牧，州民自是州牧的放牧对象。汉灵帝时，州牧已权倾一方，掌管一州的军政大权，位居郡守之上。从此，州牧这一职官在后世虽职权大小不一，但这一名称却延续下来了。
政治放牧的要点在于铲除“害群之马”、“败群之羊”。在法家看来，则是消灭社会中的五蠹、六虱、社鼠及国之猛狗。五蠹是指五种社会蛀虫，即学者、带剑者、言谈者、患御者、商工，“此五者，邦之蠹也”（《韩非子·五蠹》）。六虱，《商君书·靳令》：“六虱，曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰孝弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战”。社鼠及国狗出自《晏子春秋·内篇问上第三》：“夫社，束木而涂之，鼠因往讬焉。熏之则恐烧其木，灌之则败其涂。此鼠所以不可得杀者，以社故也。夫国亦有社鼠，人主左右是也。……夫国亦有猛狗，用事者是也。有道术之士，欲千万乘之主，而用事者迎而龁之，此亦国之猛狗也。”社鼠是人主左右，难以铲除，这就有了城弧不灌、社鼠不熏、投鼠忌器等说法，《汉书·贾谊传》：“里谚曰：欲投鼠而忌器，此善喻也。鼠近于器尚惮不投，恐伤其器，况于贵臣之近主乎。”当然，传统政治放牧的常态是以狼牧羊。
七、政治狩猎喻
狩猎的目的在于捕获禽兽。天下大乱，逐鹿中原，是政治家的狩猎，其目的在于夺取国家最高权力。
政治狩猎在楚汉之际上演的特别引人注目。《汉书·蒯通传》：“秦失其鹿，天下共逐之，高材者先得。”颜师古注引张晏说：“以鹿喻帝位”。帝位正是天下大权之所在，谁不欲得？楚汉四年大战，流血飘杵，目的就是为了猎取这头肥鹿。刘邦对自己猎有天下大鹿，颇为自豪：“乃公居马上而得之”（《史记·陆贾列传》）。《晋书·石勒载记下》载石勒语：“朕若逢高祖，当北面事之，与韩、彭竟鞭而争先耳；脱遇光武，当并驱于中原，未知鹿死谁手。”魏征《述怀》诗也说：“中原还逐鹿，投笔事戎轩。”《大唐新语》卷二《极谏》载：武德四年王世充平后，苏长以汉南归顺唐朝，“高祖责其后服，长稽首曰：‘自古帝王受命，为逐鹿之喻，一人得之，众夫剑手。岂有获鹿之后，忿同猎之徙，问争肉之罪也。’高祖与之有旧，遂笑而释之。”唐高祖之所以放过对手，在于他狩猎如愿，各分已定，不必再问“争肉之罪”。
《慎子·佚文》：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”不过，凭一人之力难以猎取天下大鹿，这就需要猎狗与爪牙们的帮助。刘邦统一天下后，论功行赏，以萧何功最盛，封邑最多，引起了众多拼命于疆场的战将们的强烈不满，刘邦开导他们说：“夫猎，追杀兽兔者狗也；而发踪指示兽处者人也。今诸君徒能得走兽耳，功狗也。至于萧何，发踪指示，功人也。”（《史记·萧相国世家》）诸战将在刘邦看来就是政治狩猎行为中的猎狗。战将又被称为虎臣、虎将、虎贲、爪牙、鹰犬等，以形容将军们的勇猛，这些称呼早在西周时代就出现了。试以爪牙为例，《诗·祈父》：“祈父，予王之爪牙。”《汉书·李广传》：“将军者，国之爪牙也。”《汉书·陈汤传》：“战克之将，国之爪牙，不可不重。”爪牙进而成为一种官称，《汉书·辛庆忌传》：“右将军庆忌宜在爪牙官，以备不虞。”《汉书·冯奉世传》：“奉世居爪牙官前后十年。”战将是猎取肥鹿的猛兽，因此，将军职位的高低往往以服饰上禽兽凶猛的次第为等级标志。
逐鹿得手，猎狗也是利益分享者。然而他们或因功高震主，或因拥有太多太大的权势，往往对帝位权柄的安全构成潜在的威胁，因此，待到天下平定，就经常发生“狡兔死，猎狗烹；飞鸟尽，良弓藏；敌国灭，谋臣亡”的悲剧。从越王勾践杀大夫种到朱元璋大规模屠杀功臣，在漫长的历史中不知上演了多少出政治狩猎的悲喜剧。
政治狩猎向来是讲进取的，“弯弓射大雕”，要避免守株待兔、缘木求鱼式的蠢笨行为。狩猎还要体现出狩猎者网开一面而不一网打尽的仁心来，如商汤狩猎，网开三面；姜太公直钩垂钓，愿者上钩。然而实际上狩猎往往是竭泽而鱼、覆巢之下无完卵。狩猎需要智慧，设陷阱，用计谋，敲山震虎，引蛇出洞，螳螂捕蝉，黄雀在后，鹬蚌相争，渔人得利，一石两鸟，等等。政治狩猎一旦捕获猛兽，且不可放虎归山，所谓穷寇莫追，固然是害怕狗急跳墙、鱼死网破，其实是力不足的权宜之计；强大有力者则是“宜将剩勇追穷寇，不可沽名学霸王”。
八、政治理水喻
大禹由治水而王天下，后人竟从中悟出“治民如治水潦”（《管子·七法》）的道理来。鲧禹父子治水，一成功，一失败，根本的原因在于成功者掌握了水只可疏导而不可壅塞的特点和规律，采用了疏导的正确方法。治民亦应如此。《国语·周语上》载邵公谏周厉王曰：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。……民之有口，犹土之有山川也，……夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”周厉王不听，一意孤行，堵口使国人不敢说话，终于酝成内乱，出逃于彘。水无定形，关键在于疏导。水导入川海不为害，民自由议政不为乱。准此之故，子产不毁乡校。《左传》襄公三十一年载子产说：“我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨，岂不遽止，然犹防川。大决所决，伤人必多，吾不克救也。不如小决使导，不如吾闻而乐之也。”为了方便民意及时上达，据说尧舜时设有谏鼓谤木，《淮南子·主术训》：“尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木。”为了求谏，又设采风之官，以寻访民情。民有小怨而可宣，正是防止了积小怨以成大难的危险。
治民如治水，治水须有堤防，于是，“防”之一词频繁出现于古代政治话语中。《文苑英华》卷七七一卢硕《喻古之治》：“二汉之时，君为堤，兆民为水。”君为堤，不仅将君物化，而且劳君太累，最好还是用一些工具或制度来防民。儒家以礼防民，法家以法防民。为政以防民为主，千里长堤，设防越多，漏洞也越多。儒家主张为政者率先垂范，《荀子·君道》：“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。”上行下效是传统政治的常态。因此，传统政治注重为政者的道德修养，《论语·颜渊》：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”。《荀子·君道》：“君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。君者，盘也；民者，水也。盘圆而水圆。”《韩非子·外储说左上》：“为人君者犹盂也，民犹水也。盂方水方，盂圆水圆。”道德修养成了为政的第一要义，这用《大学》的话说就是：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”
以民为水，把民众比喻成了一片汪洋，高居于民众之上的统治者就是漂浮于水之上的舟，这就有了君舟民水说。《荀子·王制》：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”《申鉴·政体》：“问民由水也，济大川者，太上乘舟，其次泅。泅者劳而危，乘舟者逸而安，虚入水则必溺矣。以知能治民者，泅也；以道德治民者，舟也。”后来，唐太宗时时以“水能载舟，亦能覆舟”为戒，成其贞观之治。融洽的君臣关系又被看成是鱼水关系，《三国志·蜀志·诸葛亮传》载刘备说：“孤之有孔明，犹鱼之有水也。”军民鱼水情更是今天人们所熟知的一个政治比喻。
九、政治器物喻
以器物喻政治，应用极其广泛，大致包括两大类，即政治工具喻和政治自然物喻；后者又可分为植物喻、动物喻和其他自然物喻。
人是制造和使用工具的动物，诸种工具自然就成了政治工具喻取材的对象。有鉴镜，早在殷周之际，政治借鉴的意识即已形成。《尚书·召诰》：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”《诗·荡》：“殷鉴不远，在夏后之世”。后来唐太宗的三镜说更是人所皆知，《资治通鉴》卷一九六（贞观十七年）：“人以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以见兴替；以人为镜，可以知得失。”以人为鉴、以史为鉴是古代政治的传统，延续至今。有网罗，政治领域内的网罗种类繁多，有法网、文网、关系网等等。令人叫绝的是唐代酷吏来俊臣等人还从实践中总结出了《告密罗织经》。有针砭药石；有砥石，《汉书·梅福传》：“土者国之重器，得士则重，失士则轻。故爵禄束帛者，天下之砥石，高祖所以厉世摩钝也。”有理玉，所谓的琢磨是也。有冶金，《贞观政要·任贤》载太宗对魏徵说：“公独不见金之在矿，何足贵哉？良冶锻而为器，便为人所宝。朕方自比于金，以卿为良工。”有规矩；有准绳；有权衡；有凿枘，《楚辞·哀时命》：“上同凿枘于伏戏兮，下合矩矱于虞唐。”《盐铁论·非鞅》：“有文武之规矩，而无周吕之凿枘，则功业不成。”有藩篱；有刀斧，《汉书·贾谊传》：“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。”《盐铁论·大论》：“治民者，若大匠之斫，斧斤而行之，中绳则止。”不仅所谓的律法是刀斧，就连仁义道德也是刀斧，《盐铁论·论勇》：“以道德为胄，以仁义为剑”。世称胥吏为刀笔吏。有把柄；有诸种建筑，从大处说有长城、堤防、城郭，《盐铁论·论勇》：“以道德为城，以仁义为郭”；从小处说有宫室，如魏阙、陛下、殿下；有栋梁，《资治通鉴》贞观十五年五月载太宗指宫殿对侍臣说：“治天下如建此层，营构既成，勿数改移；苟易一榱，正一瓦，践履动摇，必有所损。”有棋，天下如同一盘棋，舍车保帅是政治斗争中的常用手法。有驾御，刘昼《新论·法术》：“立法者譬如善御，察马之力，揣途之数，齐其衔辔，以从其势，故能登阪赴险，无覆轶之败。”马车是古代的常用交通工具，与之相关的覆辙、御下、鞭策等词语在政论中使用极为频繁。说到交通，道路是基础，前进路线的方向需要指针或引路人，在海中则有灯塔，舵手，“大海航行靠舵手”，等等。工具因时代的进化而进化，于是到了现代，螺丝钉、放卫星、时代列车、火箭等就成了家喻户晓的政治术语。
在政治工具喻中最有影响力的当是神器喻。统御天下自古就被认为是十分神圣神秘而且慎重的事，有德者才可王天下，王天下必有重器以镇之。传说九鼎为禹所铸，象征着至高无上的政治权力，因此，三代奉为传世之宝。九鼎的大小被神化了，《战国策·东周》：“昔周之伐殷，得九鼎，凡一鼎而九万人挽之，九九八十一万人。”《左传》宣公三年载楚观兵于周疆，问鼎之大小轻重，周王孙满回答说：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物……以承天林。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。……周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”这一通义正辞严的回答把楚问鼎中原的雄心壮志消磨了许多。后来，秦灭周而获九鼎，秦有了统治天下的合法的天命依据。《史记·秦本纪》载昭襄王“五十二年，周民东之，其器九鼎入秦。”《正义》说：“其一飞入泗水，其八入于秦中”。秦始皇便曾真诚地在泗水打涝过神鼎，却一无所获。虽然九鼎终于在秦末失传了，但九鼎的天命意义却没有失传。鼎是天下、帝位的代名词，“问鼎”乃成了野心家之举。《晋书·王郭传》载王郭“有问鼎之心，帝畏而恶之”。围绕着九鼎，汉语系统生出了许多与鼎有关的政治性词语，如：定鼎、龟鼎、鼎革、鼎祚、鼎立、问鼎、鼎辅、鼎臣、鼎峙、鼎沸、鼎足，等等。九鼎失传，后人则希望重新铸造。武则天就曾铸造九鼎，象征天下九州。即使到了20世纪，也不断有新鼎铸造。
九鼎以外的其它一些礼器名物也同样具有鲜明的政治意义。孔子曾经强调说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（《左传》成公二年）《老子》也说：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（二十九章）“国之利器，不可以示人。”（三十六章）器成了权力的象征，《管子·重令》：“凡君国之重器，莫重于令。”器不可借人的话让法家去说，就十分直接露骨了，《韩非子·内储说下》：“权势不可以借人”。礼制对名物的规定，使礼乐、车马、服饰、宫室、器物等等都有极为严格的等级使用规定。这也是数千年封建专制统治的一个基本原则。
天地之间的自然物及自然现象，如日月星辰风雨雷电等等亦多被用于政治比喻。君是日，是太阳，这已是人所皆知的常识了，一曲《东方红》，表明太阳颂歌从古唱到了今。臣民是星星，《盐铁论·论灾》：“四时代叙，而人则其功，星列于天，而人象其行。常星犹公卿也，众星犹万民也。列星正则众星齐，常星乱则众星坠矣。”传统天文学、星相学关注的重点不在探求天体的自然规律，而是在政治，即国之安危、君臣关系等。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”星辰世界一如人间，天人之间实有绝大的对应关系，天人合一是传统政治统治的忠实信念。自然界的任何变化如日月食、星变、自然灾异等等，都能影响于政治，左右着天子的施政。这从历代正史中的《天文志》、《五行志》中就可以看得很清楚。
诸种动物用于政治比喻的，有昆虫类的蝎、虱、蠹、蛀虫、蚂蚁、苍蝇、蚊子等；有走兽类的鼠、狗、狐、虎、狼狈、龙蛇等；有家禽类的牛、马、羊、鸡、狗等，其中，由猫而来的“不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫”，成了当今中国极具影响力的政治比喻；有水族的龟、鲸、鲜、虾、蚌、鱼、蟹等；有飞禽类的鹰、金吾、鹤、凤等，《左传》文公十八年：“见无礼于其君者，诛之如鹰鹯之逐鸟雀也。”在动物中最为怪异的是凭想象创造出了龙、凤、麒麟和饕餮、牛鬼蛇神、妖魔鬼怪，等等。飞禽猛兽诸动物形象成为官员不同等级的视觉象征，天子衣服上饰以龙，“诸王则饰以盘龙及鹿，宰相饰以凤池，尚书饰以对雁，左右卫将军饰以对麒麟，左右武卫饰以对虎，左右鹰扬卫饰以对鹰，左右千牛卫饰以对牛，左右豹韬卫饰以对豹，左右玉铃卫饰以对鹘，左右监门卫饰以对狮子，左右金吾饰以对豸。”（《唐会要》卷三二《异文袍》）朝廷上下，文武百官，各著官服，好似一个奇异的动物园。政治话语中的动物有明显的尊卑贵贱之分，龙凤是皇族的象征，而大臣往往自称牛马或犬马；牛马或犬马毕竟还是有生命的动物，更卑贱的称呼是无生命的粪土和土芥，“粪土臣某”（明顾起元《客座赘语》卷五），“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。
植物也常常用于政治比喻。《管子·七法》：“用民如用草木”。民众如同无知的草木，在封建专制统治下，所谓的草菅人命也就成了常事。小民、野民自称为草民。不仅小民被喻为草木，就连某种势力也被比喻为草木，这就有了蔓草难图的说法。在政治斗争中，胜利者对失败者总是斩草除根，使盘根错节的势力集团不能死灰复燃。“煮豆燃豆萁”，同根相煎的悲剧史不绝书。草虽茂盛，却只能营造一片绿色，不能作为栋梁之材。栋梁之材来自参天大树。《三国志·魏书·高柔传》：“今公辅之臣，皆国之栋梁，民所瞻具。”松竹梅，岁寒三友；松柏往往比喻正直、忠良之臣。以树喻政，则有根本（国本、君本、官本、民本等）与枝叶的相互关系，《贞观政要·安边》：“中国百姓，天下根本，四夷之人，犹于枝叶，扰其根本以厚枝叶，而求久安，未之有也。”《贞观政要·政体》：“夫治国犹如栽树，本根不摇，则枝叶茂荣。”社会有它的连续性，栋梁、根本、小草精神等等，依旧时常出现于当代的政治话语中。
十、政治五行喻
这是战国末年邹衍将阴阳五行学说比附于历史、政治的一次理论创造。与以上各类比喻不同的是，它不是以一喻说明一事或一理，而是说明一种历史观或历史哲学。
政治五行喻以“五德转移”说为最典型。“五德转移”说是将水、木、火、土、金五行与五种政权的性质——即“德”相搭配，五行各代表一德而有五德，历史上的各个政权按其自身的性质又各取其中的一德，由于五行相生相克，五德随之而转移，比如：战国末期有人认为，虞夏商周四代分别为土德、木德、金德和火德，按照五行相生相克的规律，代周之火德而起的必为水德，《吕氏春秋·应同》：“代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水”。
“代火者必将水”的预言，使秦始皇终于有了一个实践理论、验证天命的机会。据说在秦文公时，秦以获水德之瑞而已有天命。《史记·封禅书》：“昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞”。秦始皇完成“六国灭，四海一”的天下一统大业后，要按照五德转移的理论开创一个全新的时代，《史记·秦始皇帝本纪》谓：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦”。然而，全新的时代仅仅维持了十几年便土崩瓦解。继之而兴的汉在因袭秦制的同时，也学来了五德转移说，刘邦马上得天下，曾“自以为获水德之瑞”，《史记·封禅书》：“汉兴……二年，东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝：有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。”于是汉行水德之政，袭秦之官制。但是，五德转移说作为一个系统完整而有序的理论，不允许在系统的一次循环中出现两次相同的德运。汉文帝时贾谊就以秦为水德，推论汉当为士德，“乃悉草其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”（《史记·贾谊列传》）贾谊的建议没有得到推行，不久，鲁人公孙臣重提汉为土德说：“始秦得水德，今汉受之。推终始传，则汉当为土德。土德之应黄龙见，宜改正朔，易服色，色上黄。”（《史记·封禅书》）此说受到了丞相张苍的坚决反对。但是天命不可违，五德次序不可乱。汉文帝十五年，“黄龙见成纪”（《史记·孝文本纪》），汉为土德终于有了天命的明示，到汉武帝时就认真地执行天命的规定而行土德之政了。《汉书·武帝纪》：“太初元年……夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄，数用五”。
五行、五德理论的应用，随着政治的变化而变化。西汉末年，又出现了汉为火德说，王莽试图以土德代汉之火德而建立新朝。后来，东汉刘秀就认同了汉为火德说。班固的《汉书》中遂有了高祖斩白蛇的故事。五行相生相胜，五德亦然，这就像一柄双刃剑，一方面给统治者以天命在我的安慰，另一方面也大胆公开地宣告了今天的统治者必将被取代的历史必然性。这后一方面又恰恰成了政治野心家起而篡夺政权的借口。汉冲帝时，历阳华孟自称黑帝，取水克火之意。张角兄弟以“苍天已死，黄天当立”为号召，组织黄巾军，取火生土之意。东汉末年，汉火德将亡又是众所周知的事实了，代火而兴的是土德，于是袁绍、张鲁、曹魏、西蜀都自以为获土德之瑞兆，纷纷割据一方，图谋称雄天下。由于五德转移说显然给社会政治带来了极大不安，西晋建立后乃予以严厉打击，到隋唐以后就基本上销声匿迹了。
五行或五德的运转是通过一些相应的物征体现出来的，如数、色、声、味、侯等，其中尤以颜色的变化为最明显。因此，后世流行的所谓政治色彩一喻有着悠久的历史文化渊源。也许最初黑白两色的区别明显，诸子才有“别黑白”的说法。政治既然有颜色，而颜色是可染的，所以《墨子》有《所染》篇，讲“染入苍则苍，染入黄则黄”的“国亦有染”的道理。世事沧桑，白云苍狗。诸子们好辨的黑白二色，在近代以来的某些政治评价中均有贬义，如黑社会、黑势力、黑团伙等。国共两党的颜色更为明显，国民党统治被对方称为“白色恐怖”，共产党的影响被对方称为“赤化”，赤白二色成了国共两党对立的象征。及至当代中国，政治颜色论一直大有市场，如挂红旗与拔白旗，又红又专与白专道路，红与白成了两种不同的路线。在“文革”中，红与黑是红卫兵和黑五类两种人不同政治身份的色彩区分。
与五德转移相类似的还有三统说，以黑、白、赤三统喻说历史循环，在政治话语系统中也有影响。因比较简单，就不再介绍了。至于阴阳，本义为向日处为阳，背日处为阴，后为古代哲学基本概念，但阴阳学说在政治领域内同样盛行，君为阳，臣为阴；男为阳，女为阴；官为阳，民为阴；盛为阳，衰为阴；尊为阳，卑为阴等等，天下事物似乎都可分为阴阳两类，有阴谋也有阳谋。阴阳是天道，为政亦须遵照天道阴阳变化，四季不同，施政也不同，所以秋后决狱施刑，就体现了天道阴杀的原则。