文明的冲突与现代性批判———个哲学上的考察，本文主要内容关键词为：现代性论文,冲突论文,哲学论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“文明的冲突”：探究原委
亨廷顿的模式是“文明的冲突”，这个模式赋予文明或文化差异以第一的和根本的重要性；另一方面，描述现今“多文化或多文明的世界”的基本单位有七到八种文明，但构成文明之冲突的主干的则主要是三大文明及其相互关系，即西方文明、中华文明、伊斯兰文明以及三者力量之间的此消彼长。在这样一种解释框架中，构成“文明的冲突”的原因或根源究竟是什么呢？初看起来似乎是一种单纯力量的对比，是一种力量对比的变迁。但是，作为特定权力的力量本身，除非它们一开始就已经被假定为是彼此冲突的和破坏性的，否则其单纯数量的增减并不意味着它们在结果上就一定会是彼此冲突的和具有破坏性的。
在亨廷顿的“文明冲突”的解释框架中，只要涉及到真正的“探究原因”，这一模式总是伴随着并且依赖于某种双重的抽象化；而这种双重抽象化的结果，就是把所有的唯经更加深入的批判方能予以澄清的前提、问题和麻烦等等统统抛入原始的“文化差异”之中。因此，一方面，东亚（首先是并且特别是中国）与西方的冲突，就次一等的根源来说，乃在于东亚经济的增长，在于其物质方面令人惊异的成功极大地增强了其社会和政府的力量；但这种力量要成为对抗性的并且实际地意味着冲突，则最终的根源乃在于文化，就像经济力量的增长要被归结为文化的自我伸张（self-assertion）一样：“冲突的根源是社会和文化方面的根本差异”。另一方面，伊斯兰与西方的冲突，其根源一开始就被设定为是文化的（首先是并且特别是宗教的）差异，被归结为不同宗教的本性以及立足其上的文明的本性。
由此可见，在亨廷顿的解释框架中，关于“文明冲突”的根源大体上有两个层面：在一个层面上是次一等的“原因”，在另一个层面上是最终的“原因”。前者即是东亚的经济崛起和穆斯林的人口增长，后者则被归结为文化本身的差异。但是，由于这两层原因归根到底乃是抽象的、纯形式的、自然主义的和非历史的，所以它们事实上不可能对“冲突”的根源——它主要地被现代性意识形态所遮蔽——有真正实质性的揭示。
可以看出，这样一种解释方案对于现代文明冲突的前提和根源根本未曾批判地予以澄清，而只是使之归结为文明间固有的冲突本性，就像某物之可燃被归结为“燃素”、某人之作恶被归结为其“恶性”一样。在这样一种解释方案中，本来试图赋予某种抽象化和形式化“力量”以特质的“文明的差异”本身，也变成了完全抽象的和形式的东西，亦即变成了某种完全自然主义的和非历史的解释得以掩人耳目的口实。撇开对此可能构成的种种反驳不谈，亨廷顿的两重抽象化的“原因”本身在解释中是矛盾的和循环论证的。于是，他就只能在这两者之间徘徊周旋，以便时常能够用一种抽象来弥补或搪塞另一种抽象。
部分地由于这种理解之完全抽象的性质，它确实遭到了来自各方面的抨击；在某种较为具体的层面上，也许抨击得最为激烈的要数“9·11事件”之后的乔姆斯基了。在他看来，所谓“文明的冲突”的理论实际上是掩盖当今世界之野蛮冲突的真正原因的。
由此可见，乔姆斯基根本不赞成把当代世界冲突的根源归结为文化价值的差异以及不同文明之固有的冲突本性，而毋宁从更加具体的和现实的方面来追究引起冲突的原因。大体说来，这原因乃在于美国和西方的政策，在于其霸权主义，而文化方面的倾向和因素只是从属于或被利用来服务于这种强权政治的。这种强权政治乃是真正意义上的“国际恐怖主义”。比较起来，乔姆斯基的解释非常简单，好象确实没有涉及什么“深层原因”——它清楚明白，直截了当。但我们的意思决不是说，深层原因因而是没有必要去探究的；我们的意思仅只是说，如果抽象化的所谓“深层原因”只是使进一步的理解中断，如果简单而直截的见解有助于瓦解抽象化的遮蔽从而使理解积极地重新开启，那么，后者就比前者更有价值。
二、文明之冲突的现代根源
如果有可能对这一世界的主要特征进行概括的话，那么我们可以由上述的基本性质和尺度来提示以下诸点。第一，现代的、以资本为原则的文明是不断进取的和无止境地进步的（虽则这种不断进步应被划归黑格尔所谓“坏的无限性”）。
第二，现代世界按其本质来说是扩张的和普世主义的。我们在这里所说的“普世主义”，并不是指某种主观的态度和观念，或是可以随便以一种温情主义的合理化把它去除掉的（例如亨廷顿曾不乏善意地把以西方为中心的“普世主义”称为错误的、危险的和不道德的）；它根本是一种现实性的力量，正像这种力量来自于资本之无止境的推动一样，它也来自于现代形而上学之无止境的谋划；而这二者之共同的抽象化和形式化本质使之能够成为夷平一切差别、剪灭各种内容和质的力量，并从而成为一种普遍的扩张力量。
最后，由于上面已经提到过的那两个基本特征，现代的以资本为原则的文明依其性质来说乃是强权主义的和进攻性的。正像现代形而上学在其基本建制中设定了主体对于客体的进攻态势一样，现代资本作为一种本身抽象的并且是遍及一切的抽象化力量，不仅内在地包含着数量上的强权，而且其活动本身乃是吞噬性的和不知餍足的。
以上所言之三种基本性质，是现代文明世界的重要特征；而现代文明世界的开辟，是以“资本来到世间”肇其始端的。在这里最关紧要之处，是能够始终保持问题之现实历史的那一度。强调文化或文明的作用与意义，并且经常地把现代化与西方化区分开来，在很多场合的分析中是必要的和有价值的；但其前提是：正像传统文化差异的重要性不应遮蔽历史的向度（现代历史的本质生成）一样，现代化与西方化的区分也不能取消对现代性本身的分析和批判。
但是，在这样一种对历史规定的遗忘中，现代性本身就可以逃脱所有的批判，也就是说：现代世界的原则、原理、基础和前提可以统统不被涉及；而问题仅仅在于：谁在这个世界中占据高位，谁却跌落下来；谁拥有更多的权力，谁却被剥夺权力；一句话，谁统治谁（就像亨廷顿所说的那样）。如果说这不过意味着永无休止的恶性冲突，那么在现代世界本身的前提和界限不被触及的情况下，理想的状况就是权力之彻底的平均分配并且通过“协议”（或契约）使之固定化。但这也只有在平均化的权力是永久平衡的以及“协议”本身拥有无限的权力这样一种理想的状况下才是可能的。说到底，这种“理想状况”本身的现实根据在于：它不过表现为现代世界之冲突本性的平均化和完成，表现为在现代性的范围内从根本上止息这种冲突——无论冲突以何种样式开展出来——的不可能性。
然而，当今所谓文明的冲突不是自然的一个结果，而是历史的一个结果，正像这种冲突是在历史地生成的世界中展开的一样；它们深刻地植根于现代世界本身的基础和原则之中，因为正是这个世界的基本性质不断地把冲突生产（和再生产）出来。如果说在资本主义时代若不懂资本就无法懂地租，那么，在今天若不能批判地把握现代性本身就不可能真正理解现代世界的冲突（无论它们是否表现为“文明的冲突”）。既然当今时代之“文明的冲突”植根于现代世界的基础和本质之中，那么对于这种冲突的真正理解，除开使批判的思考切中现代性本身外别无他途。
三、“中国争霸”的神话与“世界秩序的重建”
就像亨廷顿对当今文明冲突的整个解释是抽象化和形式化的一样，他对“中华文明”的理解方案尤其是非历史的和自然主义的。因为当他几乎完全以一种知性科学的规划或方式来构成解释模式时，“中华文明”作为一个生命机体之独特的性格与历史性就变成了这种“同一性暴政”的牺牲品。这就好像在一个几何学均质的时间-空间中，诸文化实体不过是一些处于不同位置上的空桶，它们归根到底没有质的差别，但却可以被置入不同当量的“炸药”，即引起或维持冲突的能量，而全部的冲突格局及其“平衡”就完全取决于桶内“炸药”的数量关系及其彼此之间的位置关系。
正是立足于这样一种理解方案，亨廷顿乃把中国的争霸称之为“自然的结果”，确实，听起来中国的争霸——即“对外扩张、自我伸张和实行帝国主义”——真像是一种自然结果；然而这种自然的结果在怎样的前提下才是可能的呢？回答是：只有当中华文明仅仅被抽象化为一个其爆炸当量不断上升的火药桶时，它才是可能的；而要把中华文明如此这般地抽象化为一只火药桶，又只有在一概抹煞其“历史、文化、传统”，并完全无视其“规模、经济活力和自我形象”的特殊性质时才是可能的。
只要能够认真考虑中国的“历史、文化、传统”，那么几乎不需要太多的洞察力就能了解到这一文明在其性质上乃是非常独特的。唯独领会到这个基本点，方能算取得了可以就文化或文明来谈论中国的入场券。当然，这也只能算是一张入场券；至于接下来的事情，就像一则古老格言所说的那样：不知其过去，如何知道它的现在；而不知其过去和现在，又何知它的将来？
从历史上来看，虽说生产力的高度、经济发达的水平一般说来总是意味着某一文化或文明的强大与昌盛程度，但某一文化的强大与昌盛却并不直接意味着它的进攻性、好战性、扩张野心和权力欲等等，亦即那些可以包括在现代所谓“霸权”一词中的基本品性。
若就历史、文化、传统而言，正是在亨廷顿所谓中国一直作为东亚之杰出大国的那两千年里，中华文明的基本原则从来就不是什么现代意义上的霸权主义，而毋宁说恰好是霸权主义的反面，即和平主义。关于这种和平主义，只需举出对中华文明的传统作过深入研究并具有敏锐洞察力的马克斯·韦伯的见解就足够了。在韦伯看来，中国之进入历史时代，与它之逐渐的和平主义转向是步调一致的：虽说中国文化的最初发展也是以纯粹黩武主义为标志的，虽说其整个历史中战事不乏，但在它进入历史时代后即逐渐成为一个“和平化的世界帝国”。
因此，部分地由于大内陆帝国的地理条件，部分地由于中国之一般的政治与经济特性，这个世界帝国的和平化一方面使它没有“海外的殖民地关系”，另一方面使它缺乏所谓的种种“掠夺资本主义”，从而其制度方面的正统乃是人文主义的仪式主义，正像其观念形态的正统乃是和平主义（进而传统主义）一样。在这个意义上，韦伯称中华文明之主导的意识形态即儒教为“和平主义的、以国内福利为政治取向的”，并从而对军事强权取“拒绝或不理解的态度”；或者，儒教的“理性”乃是一种本质上具有和平主义性质的秩序的理性主义，正像儒教的伦理乃是“和平主义的、入世的、纯粹以敬畏鬼神为取向的”。
因此，根据中国的历史、文化、传统，对它来说“自然而然”的东西倒不是扩张主义的霸权主义，而是和平主义的秩序主义。但是，正像我们已经说过的那样，一个文明的今日状况及其所处的世界格局，并不是自然的结果，而是历史的产物。今日之中国，是否还仅仅封闭在其过去的历史、文化和传统之中呢？是否还能够仅仅依据这一传统来对它行使实体性的判断呢？
从某种意义上来说，亨廷顿的那种“原子帝国”及其自然争霸的概念是有其现实性根据的。在亨廷顿的模式中，事情就是如此，而且不能不如此；因为在这个模式中，中华文明也无非是一个抽象的原子帝国，即具有很大当量的炸药桶。但这种情形只有在下述前提下才是现实的，即：中华文明无条件地并且彻头彻尾地沉浸到资本-现代形而上学的原则之中，亦即它无条件地并且彻头彻尾地西方化。
如果中华文明始终是（传统的）中华文明，那么它就既不会真正地参与到现代世界之中，也不会是（现代意义上）霸权主义的，相反倒是和平主义的；如果中华文明已完全不再是中华文明，如果它肯定不是（一丁点都不再是），那么它倒确实有可能成为“核心国家大规模文明战争的潜在根源”。在这两种可能性之中，前一种可能性几乎等于零，而后一种可能性也并不比前一种可能性来得更大——中国近代以来一百多年的历史充分证明了这一点。亨廷顿只是在把这两种不可能性混淆到极点的时候才制造出一种虚构的可能性，即“中国争霸”的神话。确实，就像对于只懂“霸道”的人无以语“王道”一样，对于亨廷顿来说，只要现代性批判一事被耽搁着，那么当今“文明之冲突”的真正根源就始终是隐而不显的。并且正是由于这种遮蔽，所以他根本不可能来真正谈论“世界秩序的重建”。这个出现在书名中的主题根本没有被触及到：所谓“重建”，至多只是现存世界秩序的幻想的平均化；所谓“避免原则”和“共同调解原则”，也无非是以一种扼制冲突的假象来掩饰冲突的根源并暗中祝福冲突的现实永世长存。一句话，无批判的实证主义对于“世界秩序的重建”这个主题是根本无能为力的。如果说，“文明的冲突”确实是当今世界政治格局的一种现象实情，那么，中华文明在这样一个格局中究竟在实际地扮演怎样的角色并且将历史地发挥怎样的作用呢？归根到底，这个问题不是一个理论问题，而是一个实践问题，是一个13亿中国人（或许这里没有必要来谈论更大的所谓“中华文化圈”）在自己的现代化实践中必须作出应答并考验其实际承当的问题。
中华文明之独特且繁复的现代发展取决于它的历史、文化、传统同现代性原则的勾连方式。这种勾连方式就其可能性来说不会是单一的。大体说来，存在着两种不同的可能性——它们皆从上述已经谈到过的那种不可能性中产生出来。其中的一种可能性就像马克思在19世纪40年代谈到德国的历史性时所说的那样，德国的实际状况和历史命运使它有可能把传统的野蛮的缺陷和现代的文明的缺陷结合起来，从而使它成为“染上基督教病症而日渐衰弱的偶像崇拜者”，并且在处于现代解放之前就陷于现代崩溃的境地。
由此而来的便是另一种可能性。关于这另一种可能性——亦即关于中国的历史、文化、传统同现代性的这另一种勾连方式，也许到目前为止还很难就其整体给出一个明晰确定的断言，因为它确实仍然盘桓逗留于探索的途中；但同样确实的是，这种可能性是现实存在的，不少哲人曾经以其深刻的洞见提示过这种可能性。但是，如果要求这样的说法对于中国的未来而言不只是抽象空洞的期许，并且不只是激起各式各样的幻觉和无责任能力的自夸大狂，那么它应当具有哪样一些现实的前提呢？这样的前提至少应当包括：
甲、对于现代性原则（资本和现代形而上学）的真切理解，而这种理解首先是并且特别是批判的（即澄清其前提并划定其界限）；
乙、在这种批判理解的基础上，或者更准确地说，伴随着这种批判性的理解，开展出一个具有原则高度的实践；
丙、一个有原则高度的实践直接意味着其文明根基上的再造或创造，并且由于这项工作必得从文明的根基上做起，所以它一定首先是某种哲学上的（哲学性质的）创造。
对于我们来说，当这些前提在当代中国的历史实践——它当然也是当代世界性的历史实践——中逐渐生成并且成为内在巩固的东西时，文明之冲突的现代根源才有可能遭遇到真正实践的批判从而在这一度上被积极地扬弃，文明之和解的善良愿望才有可能摆脱其乌托邦的形式而成为交往的主导原则，从而，“世界秩序的重建”才有可能依其本来的含义被课题化，并且以其全部真实性来同我们切近地照面。
摘自《哲学研究》（京），2005.5.3～14
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