马克思主义哲学研究范式辨误，本文主要内容关键词为：范式论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B27 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2009)04-0034-06
近年来，关于马克思主义哲学研究范式的讨论已经成为学术界关注的热点问题之一，并取得了一些有价值的研究成果。然而，综观研讨现状，也有一些阻碍研讨深入推进的理论误区。一些学者抱着推进哲学创新的良好意愿，试图用某种单一的哲学范式规范当下多样化的哲学理论格局，但其中存在着显而易见的概念不清、前提不明，而且还潜在地蕴藏着不可避免的作茧自缚的可能性。因而，澄清究竟何谓“范式”，借此判断当下中国马克思主义哲学研究所谓范式之争的本相，追问不同哲学研究路径的价值，也许并非是一个毫无意义的工作。
一、哲学研究范式辨析：库恩之“范式”与“范式”之移借
改革开放三十年来，中国的哲学研究包括马克思主义哲学研究逐步呈现出多样化的理论格局。与此同时，无论是把这种哲学研究的多样化视之为哲学日趋繁荣，还是看作哲学日趋混乱的人，几乎都在使用着一个现成的和庞大的“范式”概念指称着当下哲学研究的现状，并名之曰“哲学研究范式”的多样化。之所以说它是一个“现成的”概念，乃是因为“范式”这一概念并不是中国人的发明，而是由半个世纪以前的托马斯·库恩创制的；之所以说它是一个“庞大的”概念，乃是因为援引这一概念的学者们却又不恰当地使用了这一概念，把中国的哲学研究中原本只是多样化的“研究路径”名之曰多样化的“哲学研究范式”，从而引导出一系列的理论歧误。
在学术研究尤其是哲学研究中，借用或者创制新的概念自然是无可非议的；然而，概念所指的明晰与无误却至关重要。正如在哲学史上曾经创制了大量概念的黑格尔指出的那样：“真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。”但是，这种概念所产生出的普遍知识，必须不仅“既不带有普通常识所有的那种常见的不确定性和贫乏性”，“又不是因天才的懒惰和自负而趋于败坏的理性天赋所具有的那种不常见的普遍性”。①因此，当学术界热衷于讨论中国的哲学研究范式或马克思哲学研究范式的转换与创新这样一个很庞大的课题时，弄清库恩之“范式”何谓，我们又是在何种意谓上借用“范式”之名，乃是一个前提性的工作。
（一）库恩之“范式”何谓？
在康德看来：“一切知识都需要一个概念，虽然那个概念在事实上可能是十分不完全或者十分模糊的。但是就其形式来说，一个概念总是用作一条规则的某种普遍性的东西。”②当人们普遍借用库恩的“范式”概念反思中国的哲学研究多样化格局时，首先应当澄清的是：作为“用作一条规则的某种普遍性的东西”，库恩究竟是如何界定“范式”概念的。
毫无疑问，“范式”是库恩《科学革命的结构》一书的核心概念，但也正如库恩在该书问世七年后的1969年“后记”中指出的那样，它也是书中“遗留下来的最不清晰也是最重要的问题”③。就是在这篇“后记”中，库恩对何谓“范式”作了进一步的说明，这就是今天我们广泛引用的如下定义：“它代表着一个特定共同体的成员所共有的信念、价值、技术等等构成的整体。”④然而，仅仅局限于这个规定，“范式”的本质规定性还是不确定的和贫乏的；即使我们像库恩曾经做过的那样，从其构成要素和基质的角度把范式细分为“符号概括”、“信念”、“价值”和“范例”等，我们还是没有真正把捉住库恩“范式”理论的要害，即范式的革命性与不可通约性。
对此，作为《科学革命的结构》一书的译者，金吾伦研究员在“译后记”中已经讲得十分明白了：库恩自己对金吾伦说，该书的哲学核心与精髓是第十章“革命是世界观的改变”；80年代以后，“范式”在他的文章中很少见到了，代替它的是“不可通约性”；1992年，库恩在题为“历史的科学哲学之困境”哈佛演讲中明确指出：“这本书（《科学革命的结构》——引者注）中最中心的观念，一方面是‘革命变化’，另一方面是称为‘不可通约性’的某种东西。”⑤
因此，在库恩看来，“从一个处于危机的范式，转变到一个常规科学的新传统能从其中产生出来的新范式，远不是一个累积过程，即远不是一个可以经由对旧范式的修改或扩展所能达到的过程。宁可说，它是一个在新的基础上重建该研究领域的过程，这种重建改变了研究领域中某些最基本的理论概括，也改变了该研究领域中许多范式的方法和应用”⑥。据此，库恩认为：“范式是一个成熟的科学共同体在某段时间内所接纳的研究方法、问题领域和解题标准的源头活水。因此，接受新范式，常常需要重新定义相应的科学。”⑦当库恩在提出并运用范式概念时，他特别强调的是如下核心性的东西：“新范式是由旧范式产生出来，所以，它们通常都收编了许多传统范式以前使用过的语汇和仪器，既有概念上的也有操作上的。但是，新范式很少以传统的范式去应用这些借过来的要素。……两组在不同的世界中工作的科学家从同一点注视同一方向时，他们看到不同的东西。”⑧这就意味着，在库恩这里，“范式”的本质规定性乃是“革命性”与“不可通约性”。
（二）我们在何种意谓上借用“范式”之名？
反观近年来讨论中国哲学研究创新的文献，几乎每一篇论文都涉及马克思主义哲学研究范式的转换与创新问题；而且只要涉及这个问题，也几乎都要去援引库恩的范式概念。然而，我们是在何种意义上借用库恩“范式”概念的呢？粗略地归纳起来，不外乎以下几种情形：
其一，在一般的但也是空泛的意义上把“范式”理解为“代表着一个特定共同体的成员所共有的信念、价值、技术等等构成的整体”。然而，这种理解在大多数情形下却忽略了库恩赋予“范式”的本质规定性，即范式的革命性与不可通约性。对此，人们不禁要问：这种“忽略”的根据何在？抛开那些似乎是无意识的忽略不谈（因为有些学者根本就没有提供任何理由），人们所看到的最为常见的观点是，库恩的范式理论是针对自然科学而言的，而我们今天谈论的却是哲学范式。易言之，不同范式的自然科学或自然科学的不同范式是革命性的或不可通约的，而它们对于哲学而言则是不适用的。但是，这样一来，人们既无法理解马克思哲学革命的发生及其对理智形而上学的本质超越，又如何可以或在何种意义上去侈谈当下哲学范式的转换与创新呢？
其二，在比较通俗易懂的意义上把“范式”理解为特定的世界观。这种理解虽然不需要剔除库恩所赋予“范式”的本质规定性。但是它同时也面对着一个巨大的理论风险：当学者们如此这般地运用“范式”并据此谈论马克思主义哲学研究范式的转换与创新时，尽管它并不直接地意味着马克思主义哲学世界观的消融，而只是对马克思主义哲学世界观某种理解的瓦解；然而，一方面，潜在地看来，它毕竟内在地包含着替代马克思主义哲学世界观的可能性，另一方面，直接地看来，它则意味着学术界对马克思主义哲学世界观的前理解是错误的。这不仅是很多人所不能接受的，也显然是不客观的。
其三，在比较稳妥安全的意义上把“范式”理解为特定的方法论，即库恩所说的“技术”因素。然而，我们必须看到：即使在库恩那里，虽然研究方法也是范式的重要构成要素，但范式之为范式的本质的东西不是方法，特定的方法是由特定范式的理论、信念、价值等核心因素决定了的。因而，仅仅是方法的改变，并不意味着一个新范式的诞生。尤其是对哲学研究而言，研究方法的改变常常仅只意味着对同一个理论范式文本的不同诠释路径的生成，而不是理论范式本身的革命性转换。
二、马克思哲学研究的多样化：研究范式抑或研究路径？
当下中国的马克思主义哲学研究究竟是研究路径的多样化还是研究范式的多样化？如果我们严格遵循库恩的“范式”概念来观察，发生于当下中国的马克思主义哲学研究多样化的理论格局，显然并不是哲学研究范式，而只是表达形式或研究路径的多样化。对此，从国内理论界对当下所谓马克思主义哲学研究范式的既有分类中可辨析一二。
汪信砚教授认为，新中国建立后的近六十年来，中国马克思主义研究经历了三种不同的研究范式：20世纪80年代以前的教科书范式；80年代的教科书改革范式；80年代以来的后教科书范式。⑨谢俊则把所谓的后教科书范式径直称为学术化范式⑩。吴元梁研究员则对近年来的马克思主义哲学研究做了不同的归类：如果从研究路径的角度来看，可以把马克思主义哲学界已经出现的不同研究范式大致分为三类，这就是问题研究范式、文本研究和解释范式、马克思主义哲学和其他哲学之间的比较、对话研究范式即中西马对话范式；如果根据对马克思哲学本质的不同理解，则可以划分为辩证唯物主义研究范式、历史唯物主义研究范式、实践人本学研究范式；还可以根据对马克思哲学不同组成部分的研究所形成的不同理解划分为本体论研究范式、认识论研究范式、价值论研究范式(11)。
所谓教科书范式、教科书改革范式与后教科书范式，实际上不过是对马克思哲学理论境域的不同理解和表达形式。就其在当下所能达到的最高理论水准而言，这些不同的理解和表达形式在其内在的理论根基上并不能构成真正的对立，因而还不能称之为库恩意义上的“范式”。如果我们在一般意义上把范式理解为“学术共同体自觉认同和持有的一套基本信念、解释原则及评价标准”，从而把“教科书范式”与“后教科书范式”的创新界定为“物质本体论”与“实践本体论”的对立(12)，那么，我们就必须认真地反思如下本质重要的问题：当我们把实践诠释为人类（主体）能动地改造世界（客体）的客观的社会性活动的时候，在这里出现的是否就是与“物质本体论”视域完全不同的基本信念、解释原则及评价标准？显然不是！因为当我们如此这般地理解“实践”概念的时候，它在理论根基上依然分享着“物质本体论”驻足其上的主体与客体“二元分立”的理智形而上学的思维框架。海德格尔正是在这个意义上认为“生产之实践性概念只能立足于一种源于形而上学的存在概念上”，从而把教科书的马克思主义哲学——不论是物质本体论还是实践本体论的教科书马克思主义哲学，归并于黑格尔哲学的虚无主义的形而上学。(13)
至于问题研究范式、文本研究和解释范式、中西马对话范式等等，则更加显而易见地属于人们理解、把握马克思哲学本质理论境域的不同路径或研究思路。这些不同的研究路径或思路之间不仅不是根本对立的，而且恰恰是互相补充的，因而也同样不能被看作不同的哲学范式。
如此说来，把本质上作为同一哲学境域之不同理解和表达形式或不同研究路径的东西作为不同的哲学范式，显然是不妥当的。实际上，呈现马克思哲学革命的本质境域，实现马克思哲学研究范式的本质转换与创新，依然是一个任重而道远的工作；而要真正完成这一工作，则需要多样化研究路径的拓展与合作。其中，被人们普遍作为研究范式，实则是研究路径的“问题研究”、“文本研究”和“对话研究”，就是最基本的路径组合。
三、“问题研究”与“文本研究”是否构成真正的对立？
近年来，哲学界对于“文本研究”颇多非议，以至于“文本研究”成了远离社会现实的自娱性智力游戏的代名词；与此同时，“问题研究”则颇受追捧，以至于不论某一学科是多么形而上地远离社会现实，也不论某种理论在根基上是多么地虚弱贫乏，一时间却都具有了深刻的“问题意识”，并似乎也都成了深刻的“问题专家”。然而，人们不禁要问：“文本研究”与“问题研究”、“学术性”与“现实性”是否必然构成真正的对立呢？这一问题本质上也可以转换为如下两个问题：一是对马克思哲学的“文本研究”是否本质地缺乏现实指向而必然醉心于淡漠的自我直观？二是脱离了马克思哲学“文本研究”之学术向度的“问题研究”是否可以真正地诊治现实问题？
就前一个问题而言，马克思哲学的实践向度已经本质地决定了如下事实：只要我们所谈论的“文本研究”是针对马克思“哲学文本”的研究而不是任何别的文本，只要这种针对马克思哲学文本的研究是严肃认真的而不是主观随意的演义，那么，不论这种“文本研究”采取“回到马克思”、“走进马克思”、“走近马克思”或“马克思是我们的同时代人”等任何一种表达形式，也不论这种“文本研究”遵循“朴素式阅读”、“症候式阅读”或“互文式阅读”等任何一种文本诠释方式，它都不可能是脱离现实的自娱性智力游戏。之所以作出这样的判断，根据在于：马克思终其一生所从事的哲学批判、经济批判和社会批判工作，无不是致力于祛除思辨哲学以及资产阶级的经济学家和社会学家笼罩于社会现实之上的意识形态幻象，呈现真实的社会现实，本质地彰显改造现实的历史必然性与可能性。如果说祛除意识形态幻象的工作首先表现为一个学术性的工作，那么，这一工作却本质地具有明确的现实指向性。正像吴晓明教授指出的那样：“如果没有其学术的向度，马克思主义哲学就不可能揭示并切中社会现实；反之，如果不能揭示并切中社会现实，就没有也谈不上真正的马克思主义哲学学术。”(14)这一说法，对于严肃认真地对待马克思哲学文本的研究工作而言，也是同样适用的。因而，在其最为一般的意义上，我们今天的马克思主义哲学的文本研究不会也不可能是脱离社会现实的。当然，这样一种判断并非意味着目前的“文本研究”就不存在问题了。实际上，其中不仅可能，而且也真实地包含着重要的问题：就其学术指向的层面而言，在特定的文本研究中所呈现的是作为何种理论境域的马克思哲学？譬如，是作为前康德唯物主义者的马克思，还是写作了《1844年经济学哲学手稿》的马克思？就其现实指向的层面而言，在特定的文本研究中所呈现的是哪样一种社会现实？譬如，是作为一个实证主义经济学家的马克思视野中的社会现实，还是作为一个政治经济学批判家的马克思视野中的社会现实？在这样两个密切相关且相互掣肘的问题上，人们所看到的则是相距甚远的表达。在此，有必要重提费尔巴哈在谈论“改革哲学的必要性”时所说的令人发省的几个问题：“是否有变更、改革、革新哲学的需要呢？同时，如果改革是需要的，那么怎样才可能呢，应当怎样进行这种改革呢？是按以前的哲学的精神进行改革呢，还是按照新的精神进行改革？这里是谈的类似以前的哲学，还是谈的在本质上不同的哲学？这两个问题又取决于第三个问题：我们是站在新时代、新的人类发展时期的大门之前呢，还是仍然在老路上蹒跚？”(15)
就后一个问题而言，脱离了马克思哲学“文本研究”之学术向度的“问题研究”又是否可能揭示并切中社会现实呢？换言之，没有对马克思哲学文本之学术向度的追问，没有对马克思哲学革命所开辟出的全新哲学境域的澄明，在“问题研究”中出场的又会是哪样一种现实、哪样一种问题呢？当卢卡奇在《什么是正统的马克思主义？》一文中，把社会现实或“事实”区分为无批判地直观到的实证事实与“受历史的和辩证的考察”的“真正意义上的事实”(16)时，他已经洞悉到对马克思哲学研究之学术向度的本质重要性；当卢卡奇据此进而把学术向度中的马克思哲学区分为形而上学与辩证法，而“在一切形而上学中，客体，即思考的对象，必须保持未被触动和改变”，“而对辩证方法说来，中心问题乃是改变现实”的时候，他也已经大致地捕捉到马克思哲学的特定学术向度或这一特定学术向度中的马克思哲学之“问题研究”的历史主义的批判性立场，以坚决地与无批判的实证主义式的“问题研究”划清界限。人们可以不同意甚至可以尖锐地指责卢卡奇的某些学术观点，但在马克思哲学“文本研究”与“问题研究”之间的内在关联以及割裂这种内在关联所可能导致的严重后果上，卢卡奇已经说出了至关重要的东西。他不仅在康德之后再次重申了不存在纯粹客观的“现象”、“事实”或“问题”，即“不管对‘事实’进行多么简单的列举，丝毫不加说明，这本身就已经是一种‘解释’。即使是在这里，事实就已经为一种理论、一种方法所把握，就已经被从它们原来多处的生活联系中抽出来，放到一种理论中去了”(17)，而且大致可以说他还是最先明确地要求在真正的学术向度中呈现马克思哲学“问题研究”的历史主义批判立场。在这样的批判立场上，卢卡奇坚决地阻止着“把辩证法描述成为‘一门实证科学’”或纯粹的方法论(18)的企图，竭力避免马克思哲学降格为社会学或经济学的“装饰品”或“多余的累赘”，甚至“阻碍对‘事实’进行‘实事求是’、‘不偏不倚’研究的障碍”。(19)
一般而言，虽然“文本研究”并不一定可以呈现马克思哲学的本质理论境域，但是如果没有对马克思哲学文本的学术研究，马克思哲学的历史主义的批判立场在其理论根基上则一定是晦暗不明的。在这个意义上，缺失了马克思哲学“文本研究”的纯粹的“问题研究”，在其内在的理论根基上必然滑向实证主义；在这样的“问题研究”视域中所出现的将仅仅是当下的问题而不是问题的历史，是局部的问题而不是问题的整体，是操作性的问题而不是普遍事态的问题(20)——总之，是无批判的实证主义的“问题研究”，而不是历史主义的批判性的“问题研究”。因此，无论是从学理上还是从现状上审视当下马克思主义哲学研究，“文本研究”与“问题研究”都并不能也不应当构成真正的对立。学术界现在需要的不是在“文本研究”与“问题研究”之间各执一端，而是加强马克思主义哲学“文本研究”与“问题研究”的链接与沟通，在“文本研究”中本质地澄明马克思主义哲学的现实性品格，在“问题研究”中立足于马克思主义哲学的历史主义的批判立场，本质地呈现马克思主义哲学的当代性意义与价值。
总之，目前在中国学术界所发生的还只不过是不同学术观点、学术路径或学术风格的碰撞，并非是理论范式本身的革命性转换。尽管有些学者对此感到担忧，觉得如果任由这种无原则的状况持续下去，当代中国马克思主义哲学研究就会逐渐消融于对各种具体问题的无原则的议论之中，甚至消融于与其他各种哲学的“对话”和“互动”之中，并据此迫切地要求牢固地确立一种所谓优选的即应有的研究范式，以整合现有的马克思主义哲学研究的所谓多样化范式。但是，在我看来，这种多样化研究路径的存在本身正是当代马克思主义哲学研究深度推进、走向繁荣不可缺少的前提。在此，我只想用黑格尔的一段话作为回答：“哲学系统的纷歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门学科的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的。”(21)
注释：
①黑格尔：《精神现象学》上卷，第48页，北京，商务印书馆，1979。
②康德：《纯粹理性批判》，第137页，武汉，华中师范大学出版社，2000。
③④⑤⑥⑦⑧托马斯·库恩：《科学革命的结构》，第163、157、199、78、95、134-135页，北京大学出版社，2003。
⑨(12)汪信砚：《倡导和发展马克思主义哲学中国化研究范式》，载《河北学刊》，2007(6)。
⑩谢俊：《关于马克思主义哲学中国化研究范式的思考》，载《哲学研究》，2008(5)。
(11)吴元梁：《马克思主义哲学研究范式的争鸣与反思》，载《江海学刊》，2008(1)。
(13)［法］F·费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，载《哲学译丛》，2001(3)。
(14)吴晓明：《论马克思主义哲学的学术向度》，载《学术月刊》2008(7)。
(15)《费尔巴哈哲学著作选集》，第94页，北京，商务印书馆，1984。
(16)(17)(18)(19)卢卡奇：《历史与阶级意识》，第35、52、59、51-52页，北京，商务印书馆，1992。
(20)马尔库塞对“操作概念”与“普遍概念”的分析，深刻地揭示了历史主义的批判立场是如何被资产阶级社会学家的实证主义立场所瓦解的。参见马尔库塞：《单向度的人》，第96-110页，上海译文出版社，2006。
(21)黑格尔：《哲学史讲演录》，第l卷，第24页，北京，商务印书馆，1959。