麦克道尔的两种自然学说述评，本文主要内容关键词为：麦克论文,两种论文,述评论文,学说论文,道尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B712.59 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2014)04-0031-08 约翰·麦克道尔(John McDowell)是美国当代著名哲学家，其代表作是1994年出版的《心灵与世界》(Mind and World)(1996年再版)。在这本书中，麦克道尔以塞拉斯(Wilfrid Sellars)的相关论述为基础，提出了其著名的两种逻辑空间的区分进而两种自然①的区分的学说。这两种区分密切相关，后一种区分恰恰是为了解决(更准确地说，消解)前一种区分所引起的诸多问题——更准确地说忧虑(anxieties)——而提出的。本文的主旨是梳理并评析后一种区分。 让我们首先看一下麦克道尔是如何规定两种逻辑空间的区分的。 所谓两种逻辑空间是指自然科学所理解的逻辑空间(the logical space of natural-scientific understanding)和理由的逻辑空间(the logical space of reasons)。理由的逻辑空间的结构是由辩护关系构成的，即在于其一些居住者根据其另一些居住者被证明是正当的或者是正确的(being warranted or correct)。提供辩护的居住者构成了被辩护的居住者的正当性或正确性的理由。因此，这种意义上的辩护关系是一种合理的关系(rational relations)或者说规范性关系(normative relations)。麦克道尔断言，无论构成自然科学所理解的逻辑空间的关系究竟是怎样的，它们在种类上都必定不同于那些构成理由的逻辑空间的规范性关系。因此，理由的逻辑空间是十分独特的，可以说是自成一类的(suigeneris)。换言之，其结构具有一种自律性(autonomy)：“它并非是从有关人类成员的这样的真理——即使那个结构没有进入视野之中它们也是可以捕捉到的——之中派生出来的，或者是其反映。”[2](P92) 正常的、成熟的人类成员可以说均生活在理由的逻辑空间之中，他们均拥有对理由的逻辑空间的结构——进而理由本身——做出回应(或给以回响)的能力。显然，这样的能力从本质上来说必定涉及概念能力(conceptual capacities)。按照传统的理解，人是有理性的动物(rational animals)。麦克道尔建议我们将此处所涉及的有理性(rationality)②理解成上述意义上的对理由本身做出回应的能力。因此，在这种特定的意义上，有理性与概念能力密不可分。 这种意义上的有理性所涉及的理性当同于康德所理解的知性(understanding)。按照康德的理解，知性是概念能力的场所，是一种概念思维的能力。概念能力本质上是一种能够在做出判断的过程中(in judging)得到行使(exercise)的能力。的确，做出判断并不是概念能力的现实化(actualization)的唯一的模式。但是，无论如何，做出判断都构成了概念能力的现实化的范例式模式。正因如此，我们理当根据这种模式来理解概念能力这个观念本身。做出判断，即就事物所处的情况或者说我们要思维或相信的东西做出决定，是我们原则上能够对之负责的事项——我们自由地做出的事情，而非仅仅发生在我们的生活之中的事项。这种在负责任的判断行为中得到例示的自由，本质上就是对人们根据理性上相关的考虑所做出的批评负起责任之事。因此，自由的领域，至少是做出判断的自由的领域，可以被视同于理由的逻辑空间。麦克道尔认为，正是在这种意义上，康德将知性看作一个自发性官能(a faculty of spontaneity)，即这样的官能让我们能够识认并创造那种作为在理由的逻辑空间中的放置之事的可理解性(the kind of intelligibility that is a matter of placement in the logical space of reasons)。 对两种逻辑空间的区分实际上就是两种不同的理解事物的方式的区分，因此，也就是两种不同的可理解性(intelligibility)的区分：自然科学的可理解性(the natural-scientific intelligibility)和理由的逻辑空间的可理解性(the logical space-of-reasons intelligibility)。这两种不同的理解事物的方式涉及两种不同的概念装置(conceptual apparatus)，因此，两种不同的逻辑空间的区分也可以这样来表述：当我们将事物置于理由的逻辑空间之中时，我们所使用的概念装置不能还原为当我们将事物置于自然科学的理解的逻辑空间之中时我们所使用的概念装置。比如，相信、欲求、意图、希望等命题态度概念便属于前一种概念装置，它们不可还原为自然科学的概念。 麦克道尔还将理由的逻辑空间与意义绑定在一起。他认为，一个事项是有意义的，当且仅当我们可以将其置于辩护关系或规范性关系之中，进而可以将其置于理由的逻辑空间之中。因此，前面所谈到的对理由本身的回应就等于对意义的回应(responsiveness to meaning)，理由的逻辑空间的结构的自律性进而理性的自律性就等于意义的自律性，理由的逻辑空间的可理解性就等于意义的可理解性。因此，作为一个自发性官能的知性就是我们识认并创造那种为意义所特有的可理解性的能力。 在其著作中，麦克道尔一再地强调了理由的逻辑空间的结构(规范性结构)的自律性或者说理性的自律性、意义的自律性。看起来这种立场必定导致这样一种疯长的柏拉图主义(rampant platonism)：理由的逻辑空间的结构——我们借以给事物赋予意义的结构——干脆就是处于自然之外的，即是超自然的(super natural)，它“是以独立于任何从类别上说属于人的东西的方式(independently of anything specifically human)而被构成的，因为从类别上说属于人的东西(what is specifically human)肯定是自然的(关于人类事项的观念[the idea of the human]就是关于与某类动物相关的东西的观念)，而我们正在拒绝对理性的要求给以自然化的处理。”[2](P77)这样，我们之能够进入并生活于理由的逻辑空间的结构之中这个事实就不能不是神秘莫测的，或者说我们对这种结构给以回响的能力就不得不是一种玄妙的能力(an occult power)，一种外加于我们之为我们实际上所是的那种动物这点之上的东西；好像我们在动物王国之外——“在一个极其非人类性的理念性的领域”(in a splendidly nonhuman realm of ideality)——还有一个立足处。显然，这样的柏拉图主义根本无法回答如下问题：我们所拥有的对理由本身或意义做出回应的能力——或者说作为我们的本质特点的一个部分的有理性或理性进而规范、自由、意义等——如何能够融入自然世界？对于这样的指责，麦克道尔这样回应：相关的柏拉图主义绝非只能是“疯长的”，即只能采取一种超自然主义(supernaturalism)的形式，因为我们所生活于其中的理由的逻辑空间的结构，必定是在与某种单纯人类性的进而单纯自然的事项的关联中而被构成的。首先，作为拥有理性或概念能力的动物的人类的出现，肯定是自然中起作用的诸种力量所导致的结果。因而，我们所生活于其中的理由的逻辑空间最初必定是诸种自然力量的产品。这点确定无疑地防止了一种形式的疯长的柏拉图主义：“即这样的观念，我们这个物类在一个来自于自然之外的礼品中获得了使它成为特别的东西，即对意义给以回响的能力。”[2](P123)其次，个别的人类成员生下来时是单纯的动物，是其随后所接受的教化(Bildung)或教养(upbringing)将其逐步引领进了(initiates into)理由的逻辑空间，使得其最终拥有了对理由或意义做出回应的能力或者说概念能力，进而使其最终成为真正意义上的人——一个有理性的动物，一个有文化的动物。显然，这样的引领过程构成了一个人类成员之走向成熟这件事情的一个本质性的部分。最后，人类婴儿之所以能够接受这样的教化，之所以能够最终被教养成为真正意义上的人，这是因为他们具有一种相应的独特的潜能，而其他的动物的幼仔则不具备这种潜能。 人类婴儿所具有的这种被教化的潜能当然是一种单纯自然的能力(merely natural capacity)。单纯自然的能力是指相关的动物生下来就具有的或者经过单纯动物的成熟过程便可习得的能力。这里所谓的“单纯的自然”(mere nature)即麦克道尔所谓的“第一自然”(first nature)。一般意义上的第一自然包括：自然律的领域和单纯的生物学现象。动物的第一自然是指动物的这样的存在方式：相关的动物生下来就已经具备了，或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得了。 与动物的这种意义上的第一自然形成鲜明对照的是所谓“第二自然”(second nature)，即动物的这样的存在方式：它不是相关的动物生下来就已经具备的，或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得的，而是要通过训练才能形成的。比如，受过训练的狗便具有这种意义上的第二自然。就人类成员来说，他们通过适当的教化或教养而习得的那些概念能力(它们之间的互相关联属于理由的逻辑空间，甚至可以说构成了理由的逻辑空间的布局本身)，进而对理由或意义做出回应的能力，最后作为结果而出现的他们的思想和行为习惯，简言之，他们以这样的途径获得的那种存在方式，构成了他们的第二自然的最核心的部分。[2](pp.xx，84)、[3](P98)、[4](P220) 综上所述，一般意义上的自然包括一般意义上的第一自然和一般意义上的第二自然。相应地，动物——包括有理性的动物——的自然包括其第一自然和其第二自然。麦克道尔断言，作为有理性的动物，人类成员的自然大部分说来是其第二自然。[2](pp.xx，87，88，91，95，123) 按照麦克道尔的上述理解，我们的自然进而我们的第二自然之所以处于它所处的那种状态，这不仅仅是因为我们生下来就拥有的那些潜能，而且是因为我们的教养，我们的教化。给定了这种意义上的第二自然进而自然的观念，我们便能够说我们的生活被理性塑造的方式是自然的，即使与此同时我们否认理由的逻辑空间的结构能够被整合进自然科学的理解的逻辑空间的布局之中。[2](P78) 因此，一般意义上的自然并非全部都是缺乏意义的，其中的某些部分即构成了我们的第二自然的部分还是充满着意义的。麦克道尔将其对于自然的如是理解称为“对于自然的部分的重新施魅”(the partial re-enchantment of nature)，进而将以这样的自然构想为基础的自然主义称为“第二自然的自然主义”(naturalism of second nature)、“宽松的自然主义”(relaxed naturalism)、“开明的自然主义”(liberal naturalism)、“希腊自然主义”(Greek naturalism)、“亚里士多德式的自然主义”(Aristotelian naturalism)。这种自然主义与在当代哲学中大行其道的自然主义——麦克道尔称其为“露骨的自然主义”(bald naturalism)、“规律的领域的自然主义”(naturalism of the realm of law)、“自然科学的自然主义”(naturalism of natural science)、唯科学主义的自然主义(scientistic naturalism)、“祛魅的自然的自然主义”(naturalism of disenchanted nature)、“限制性的自然主义”(restrictive naturalism)——形成了鲜明的对照。露骨的自然主义拒绝逻辑空间的二分，即拒绝承认理由的逻辑空间的自成一类的特征，而是声称我们完全可以通过使用属于自然科学理解的逻辑空间的术语将理由的逻辑空间的结构重构出来——那些构成理由的逻辑空间的规范性关系可以从这样的概念材料重构出来，其家园是自然科学的理解的逻辑空间。麦克道尔断言，欲以这样的方式弥补甚或消除规范和自然之间的鸿沟的企图是不可能成功的。实际上，只要我们拥有了第二自然的观念，进而考虑到了教化在人类成员正常的成熟过程中的重要性，那么我们根本就不需要从事露骨的自然主义的坚持者所努力从事的那种构建性工作。根本说来，正常的人类生活，“我们的自然的存在方式”(our natural way of being)，已然受到了理由的逻辑空间的结构——或者说理性、规范、意义等等——的塑造。 第二自然的自然主义显然是一种柏拉图主义，因为它承认理由的逻辑空间的结构，亦不承认我们的理性具有自律性；但是，这种柏拉图主义不是“疯长的”，因为它不承认理由的逻辑空间的结构，亦不承认我们的理性是在与任何单纯人类性的东西进而自然的事项极其隔绝的状态下而被构成的。麦克道尔将这种意义上的柏拉图主义称为“自然化的柏拉图主义”(naturalized platonism)、“宽松的柏拉图主义”(relaxed platonism)。 我们看到，按照麦克道尔的观点，人类成员的第二自然是其第一自然的一个重要部分的适当的现实化。在《心灵与世界》中，他写道： 第二自然不能游离于那些属于一个正常的人类有机体的潜能之外。这点在规律的领域中给人类理性提供了足够的立足处(enough of a foothold)，以便满足要对近现代科学给以适当的尊重的需要。[2](P84) 诸如“立足处”这样的措辞自然会给人造成这样的印象：在人类成员的第一自然和第二自然之间存在着一种实质性的统一(a substantial unification)，或者说在能够以自然科学的方式得到阐明的现象的自然性(naturalness)与人类成员所具有的对理由本身的回应的能力的自然性之间存在着一种实质性的连续性。因此，在有关第一自然和第二自然如何统一起来进而如何结合在一起这个“问题”上我们需要做一些实质性的理论工作。 2000年以后，麦克道尔放弃了这样的措辞，认为就他所要实现的目标来说，他只需要做出如下适度的断言就足够了：第二自然事项(the second-natural)并不比第一自然事项(the first-natural)更缺少自然性，因为它们均不是超自然的，或者说均不是怪异的、玄妙的(spooky,occult)。 我认为在这样的自然事项观念——它一方面适用于物理的和单纯生物学现象……的可理解性，另一方面适用于理性活动的可理解性——之中所需要存在的唯一的统一性被与超自然事项观念(怪异事项观念或者玄妙事项观念)的某种对照捕捉到了。为了表明对理由的回应的习得与比如第二性征的习得之间的某种类似性，我只需要援引教化就行了(而无需……一个有关如下事情的详尽的故事：在教化中所发生的事项如何与可以通过符合自然律的性质得到刻画的诸现象结合在一起)。这两种发展均是……“人类成员正常的成熟过程”之一部分。这点应当足以打消我们的疑虑，使得我们相信：尽管对理由的回应具有自成一类的特征，但是它并没有任何让人感到怪异之处。而这就是我需要从第二自然观念得到的一切。[3](P99) 显然，对于人类成员来说，第一自然是至关重要的：没有第一自然，第二自然便无从谈起。麦克道尔认为，第一自然的重要性远非到此为止，它还体现在如下方面：作为人类成员的第二自然的核心的那些概念能力(准确地说，其现实化或行使)之间的合理的关联的资质并非是神圣不可侵犯的，而是要时时经受反思性的审查。但是，这样的反思所能采取的路径并非是没有界限的，而相关的第一自然便为其设置了不可逾越的界限。而且，事情还非止于此而已，相关的第一自然的事实本身很有可能就出现在相关的反思之中。换言之，第一自然的事实构成了有关第二自然的特定塑造的反思背景。在此，麦克道尔提醒我们注意：我们断不可过分夸大第一自然对于人类成员的重要性，特别是不要认为我们可以通过第一自然现象完全地解释第二自然现象，好像后者可以还原为前者一样。如果我们没有注意到这点，我们便有可能陷入露骨的自然主义的泥潭。[5](pp.190-191，193) 前文曾经指明，麦克道尔之所以提出两种自然的区分，其主要目的是为了消解两种逻辑空间的区分所导致的哲学忧虑。但是，我们需要特别注意的是，这两种区分绝不可等量齐观。事实上，第二自然横跨两种空间：一些第二自然现象可以通过被置于理由的逻辑空间的方式得到理解；而另一些第二自然现象则不能如此得到理解，只能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间的方式得到理解。这也就是说，自然科学所能处理的自然不仅包括第一自然(自然律的领域和单纯生物学现象)，而且包括非理性动物的第二自然和有理性的动物的单纯动物性的第二自然。 在《心灵与世界》一书中，麦克道尔对第二自然观念所做的唯一的使用是断言对理由本身的回应也是自然的。就这样的使用来说，有关第二自然事项的观念与有关能够通过被置于理由的逻辑空间的方式得到理解这样的事项的观念是完全一致的。因此，在这本书中，他没有明确地提到第二自然观念的更为宽泛的用法：它也适用于非理性的动物。比如，受过相应的训练的狗听到“打滚！”这个命令后便打滚。这样的行为习惯便构成了狗的第二自然。显然，与听到响声便竖起耳朵这样的行为的可理解性相比，听到相应的命令便打滚这样的行为的可理解性并不显得有什么特别之处。除了来源上有所不同之外，狗的诸如此类的第二自然与其第一自然大可等量齐观，也完全可以通过自然科学的方法得到适当的处理，而无法通过置于理由的逻辑空间的方式加以处理。[3](P99)、[6](P236)、[4](P220) 麦克道尔认为，他的有关第二自然的构想是在亚里士多德的伦理学说的影响下形成的。他断言，这个构想几乎明确地包含在亚里士多德有关伦理品格(ethical character)或者说品格美德(virtue of character)形成的方式的说明之中。[7](Book2)按照亚里士多德的观点，每一个正常的人类成员均拥有实践理智(practical intellect)或实践理性(practical reason)。在其走向成熟的过程之中，经由其他人的教化，他们逐渐地了解了现存的伦理的合理的需求，并且努力在自己的行为中对其做出适当的回应。他们的实践理智或实践理性最终会经由这样的方式获得一个确定的形态，此即所谓实践智慧(practical wisdom)。对于其拥有者来说，实践智慧就是第二自然。如果我们对亚里士多德构想伦理品格塑造的方式加以推广，那么我们便得出有关如下事项的观念：通过获得一种第二自然的方式让自己的眼睛向一般而言的理性的需求进而理由张开。③[1](pp78-84)、[5](pp14-185) 麦克道尔有关第二自然的构想的另一个重要的思想来源是后期维特根斯坦。在《哲学研究》的第25节，维特根斯坦写道：“下命令、提问、讲述什么、闲聊属于我们的自然史(Naturgeschichte)，正如走路、吃饭、喝水、玩游戏一样。”[8]关于这段话，麦克道尔评论道： 维特根斯坦在此用“我们的自然史”所意指的东西必定是这样的生物的自然史，其自然大部分来说是第二自然。人类的生活，我们的自然的存在方式(our natural way of being)，已然受到了意义的塑造。我们只需要通过简单地确认我们对于第二自然的观念的权利的方式将这种自然史与作为规律的领域的自然联系起来，而不必将两者以比这种方式更为紧密的方式联系起来。[1](P95) 前文曾经指出，麦克道尔之所以提出第二自然的构想并进而坚持两种自然的区分，是为了消解充斥于近现代哲学中的诸多深刻的忧虑。在他看来，这些忧虑均属于一个类型——最终说来，均源于“正常的、成熟的人类成员是有理性的动物”这个亚里士多德式的观念所遭受的一种可以理解的曲解。一方面，作为动物即活的事物，人类成员就其本身来说首先是一种自然的存在物；另一方面，一种大家熟悉的近现代的自然构想(按照这样的构想，自然甚至于就等同于规律的领域进而缺乏有意义的秩序的领域)趋向于将有理性——即对理由本身做出回应的能力——从自然中驱逐出去。结果，理性(进而自由、规范、意义等)被与我们的动物自然(our animal nature)分离开来，好像“是有理性的”(being rational)将我们部分地置于动物王国之外了。这就是通常所见的一些哲学死胡同的根源。为了逃出这样的死胡同，我们需要将理性(进而自由、规范、意义等)与自然重新带回到一起来。我们看到，麦克道尔的观点是这样的：即使我们坚持认为与自然科学方法能够处理的领域的组织相比，理由的逻辑空间结构进而理性是自成一类的、自律的，我们仍然能够认为，我们对理由的逻辑空间的结构给以回响的能力，进而我们对理由本身做出回应的能力，是一种自然的能力——我们的第二自然的能力。因此，我们的有理性构成了我们的动物自然的一个本质性的要素：我们的自然的存在本身便弥漫着有理性。以这样的方式，理性(进而自由、规范、意义等)与自然便被调和起来了。[2](pp.xxiii，108-109) 在此所谈到的近现代哲学的忧虑有许多具体的表达形式。麦克道尔所关心的忧虑主要是涉及经验思维(进而知觉经验)的忧虑。 顾名思义，经验思维是有关经验世界进而有关事物所处的情况的思维。按照麦克道尔的理解，经验思维在其是否得到了正确的实施这点上要对世界——对事物所处的情况——负责(Empirical thinking is answerable to the world-to how things are-for whether or not it is correctly executed)。进而，经验思维必定是通过对经验负责的方式来完成其对世界负责的任务的。在这种意义上，我们可以说经验构成了一个法庭，居间促成了(mediating)经验思维对事物所处的情况负责的方式。那么，经验果真能够充当这样的法庭吗？为了回答这个问题，我们首先需要弄清楚在此谈到的对经验负责究竟是一种什么样的关系。麦克道尔认为，它是这样一种关系：经验思维的结果即信念或判断根据经验而被证明是正当的或者是正确的。也即经验构成了相关的信念或判断的理由或根据。因此，对经验负责是构成了理由的逻辑空间的结构的那种规范性关系或辩护关系。但是，按照通常的理解，经验是由印象构成的，而印象不过是世界对我们的感性或感官的冲击。这样的印象进而经验似乎只能是单纯自然的事件，只能通过被置于自然科学的可理解性的逻辑空间之中的方式得到理解，而绝对不能通过被置于理由的逻辑空间之中的方式得到理解。因而，它们绝对无法为经验信念或判断提供辩护。由此，我们便陷入了一个典型的近现代哲学的忧虑之中：经验思维如何可能？换言之，经验思维如何可能具有经验内容？麦克道尔认为，这样的“问题”进而相关的忧虑之所以产生，是因为人们错误地理解了经验，认为它必然与我们的概念能力全然无关，只能是单纯自然的事件。但是，我们完全可以不这样理解经验，而是认为它是这样的感性的运作，在其中概念能力已然被启用了(brought into play)，或者说已然被现实化了(actualized)。而这样的感性的运作仍然可以看作是自然的事件，不过，这时它是第二自然的事件，而非第一自然的事件(即单纯自然的事件)。这样，我们便既可以承认经验的观念就是某种自然的事项的观念，而又没有因此就将经验的观念从理由的逻辑空间中移除，使得其无法为经验信念或判断提供辩护。 我们看到，两种自然的区分的学说在麦克道尔的哲学中的确扮演着十分重要的角色。不过，在这个区分之中存在着许多让人感到困惑之处。首先，它究竟是一种存在论的区分，还是一种方法论上的区分？其次，在此是否存在着陷入单纯的语词游戏的危险？ 首先，我们来讨论第一个问题。在麦克道尔的大量讨论中，他几乎明确地认为两种自然的区分是一种存在论上的区分，是实在中的两种不同的自然现象的区分。但是，令人困惑的是，他在一些地方却又明确地告诫人们不要将他的这个区分简单地理解成一种存在论上的区分：“我怀疑如下做法是否是有帮助的：将第二自然本身看成实在的一个存在论上说截然不同的部门(an ontologically distinct compartment of reality)。”[4](P221)为此，他提出了这样一个理由：在有些情况下我们很难清楚地做出这个区分。比如，家猫都有埋脸的习惯，但是这种行为倾向并不是生下来就有的。那么，如果在小猫成熟的过程中没有大猫的陪伴，它们还能发展出这样的习惯吗？假定不能，那么这样的行为习惯是猫的第一自然还是第二自然？这个问题显然很难回答。在我看来，这个理由不可接受。一个客观的区分存在与否实际上并不取决于我们是否能够给出一个严格的区分标准，更不取决于我们是否能够根据这个标准在具体的情形中将相关的事物清楚地区分开来。 其次，麦克道尔之所以提出第二自然的观念进而做出两种自然的区分，是为了消解相关的哲学忧虑，泛而言之，是为了消解有关理性与自然的和谐问题的忧虑。在他看来，我们的有理性即我们的概念能力真正说来就渗透于我们的自然的存在方式之中，因而也是自然的——它们是我们的第二自然的能力。麦克道尔的这种消解方案无法免除玩弄语词游戏之嫌。即使我们承认我们的概念能力渗透于我们的自然的存在方式之中，比如，在我们的感性的运作中它们便起作用了，这也并没有表明麦克道尔的如下做法是有道理的：我们的概念能力进而我们的有理性本身就是自然的。像麦克道尔那样辩称说这里的“自然”意指的是“第二自然”，这不能不说是一种单纯的语词游戏。 与此相关的一个问题是麦克道尔对维特根斯坦《哲学研究》第25节的误读。按照他的解读，该节谈到的“我们的自然史”不仅包括我们的第一自然的历史，而且还包括我们的第二自然的历史：走路、吃饭、喝水、玩游戏属于我们的第一自然的历史，而下命令、提问、讲述什么、闲聊这些语言游戏则属于我们的第二自然的历史。④在这样的解读之下，维特根斯坦这段话便变得索然无味了：他仅仅是要为“自然”这个词赋予一种新的用法。为了准确地理解相关的评论的意思，我们需要将该节完整地引述出来： 人们有时说：动物不说话，因为它们缺乏精神能力(die geistigen Fahigkeiten)。而这就意味着：“它们不思维，所以它们不说话。”但是：它们恰恰不说话。或者这样说更好：它们不运用语言——如果我们不考虑最为原始的语言形式的话。——下命令、提问、讲述什么、闲聊属于我们的自然史，正如走路、吃饭、喝水、玩游戏一样。[8] 这节的大意是这样的：按照一些人的观点，语言的运用需要以复杂的精神能力，特别是思维为基础。由于动物没有这种能力，所以它们不能说话。维特根斯坦认为，如果不是将思维或精神能力理解成独立于身体行为和外部环境的事项，那么说语言的运用有赖于一定的精神能力当然没有问题。但是，由于思维或精神能力并非独立于身体行为和外部环境，也并非独立于语言行为，所以就动物来说，与其说它们不说话是因为它们不能思维，不如说它们恰恰不说话或不运用语言，即不下命令、不提问、不讲述什么、不彼此闲聊等等。相反，对于人类成员来说，语言的运用是构成性的，即为其本质的一个构成要素。当然，对于人类成员来说，走路、吃饭、喝水、玩游戏等等也构成了其本质的一个方面。实际上，对于一个正常的、成熟的人类成员的生活来说，通常所说的自然与文化——其核心要素是语言的运用进而概念能力的现实化——的区分根本就没有任何意义；走路、吃饭、喝水、玩游戏这些通常被认为纯粹自然的或动物性的事项也是充分语言化进而概念化了的事项，也充满了意义。 如果我们的这种解释是正确的，那么这个评论中出现的“unsere Naturgeschichte”这个术语当与“unsere Entwicklungsgeschichte”同义，进而当泛指人类或人类成员的发生、发育或成熟的历史。语言的运用不仅标志着作为一个物类的人类的出现，而且标志着作为一个个体的人类成员的形成。⑤ ①在英语中“nature”既指自然界或自然现象等等，又指本性。在汉语中，“自然”这个词的字面意义本来是指事物的本来的样子，即其本性，只是后来才具有了指称自然界的意义。(老子的著名断言“道法自然”中的“自然”当指本性。这样，这个断言的意义便是：道或体道者在活动时总是能够尊重事物的本性，而不肆意干扰之。[1](P160))在麦克道尔那里和我的相关论述中，“nature”和“自然”均分别是在这两种意义上使用的。 ②“rationality”在此意为“the quality of possessing reason”(拥有理性的性质)。就此而言，我将其简译为“有理性”。该词另一个比较常见的意义为基于或合于理性的性质，即合理性。 ③在此请注意，麦克道尔并不否认如下事实：亚里士多德自己没有明确地将实践智慧或者说合乎美德的行为看成是“自然的”，更没有将其称为“第二自然”。[4](P219) ④在另一个地方，麦克道尔是这样解释维特根斯坦这句话的：“下命令等等属于我们的自然史这点传达了这样的意思：它们并非比走路等等更为神秘莫测。维特根斯坦的观点是这样的：我们不应当想着在比如一个语词之为表示一个事物的语词这件事情之中发现某种魔术般的东西。”[4](P218)前文曾经提到，麦克道尔有时倾向于坚持这样的观点：将第二自然现象与第一自然现象统一在一起的东西不过是这样的事实——它们均不是超自然的，或者说均不是怪异的、玄妙的。因此，他在此所给出的有关维特根斯坦的这句话的解释与我们在文中讨论的那个解释是一致的。 ⑤事实上，麦克道尔也完全认同这样的语言观和人性观。[2](pp184-186)、[9](pp134-151)