语内翻译与语际翻译的比较，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.语内翻译与语际翻译的定义
一般认为，语内翻译是指某一语言内部为着某种目的进行的词句意义的转换，而语际翻译则意味着两种（或多种）语言在它们共同构成的跨语言语境中进行的意义交流。如果说语内翻译着重的是“历史性的”解释——语内翻译总是把经典的或非经典的历史文本当作转化的对象，并且以译者所在场的文化语境为标尺试图把历史文本改造为现代文本；那么，语际翻译则更关注如何在更为广阔的地平域和更广阔的（跨）文化天地中实现异质语言的相互对接和转换——以意义为标尺，以交流为目的的语符转换。这样，语内翻译对历史性的关注、语际翻译对地域性的倾向，似乎成为两类翻译各自特有的性质。
尽管如此，我们仍有必要追问：语内翻译真的囿于（某种）语言之内因此不具备跨文化的语言特征吗？语内翻译是要求某一文化语境向历史复归如此才具有历史性吗？语内翻译与语际翻译是否同样意味着文化地平域的开拓和扩展？此外，语内翻译在什么情况下才可能成为它自身？而语际翻译如何又可能摆脱语内翻译成为自足的、而不是依附于语内翻译的翻译？
在对这些问题作出回答之前，有必要从实例入手进行分析，然后研讨这些例子可能含有的某些特征，进而探究这些特征与人本身的关联。
2.语内翻译：自我在精神作用下的语内转化
孙大雨先生（1983）在一篇文章中指出：“In all the Soong（宋）， Ming （明）and early Tsing （清）editions
of
notedanthologies and complete works such as Kuo Mur chian（郭茂倩）'s Garner of Tunes Anthology（《乐府诗集》）， Tome
ofComplete Tdaung Poetry, 1707（《全唐诗》）， the CollectedWorks of Lih Bai,1717（《李太白文集》康熙五十六年缪曰芑刻本），and the Collected Works of Lih Bai，1758（《李太白文集》，乾隆二十三年王琦刻本），the authentic readings‘静夜思’and ‘山月’are kept intact.”[But，]“In a popular anthology of the early middle Tsing（清）Dynasty Three Hundred Tdaung Poems（《唐诗三百首》），the title of this poem is corrupted into《夜思》，and in the third line，the original， authentic reading 山月is debased into 明月.”查上海辞书出版社1983 年出版的《唐诗鉴赏辞典》，李白这首诗全诗写作：
静夜思
床前明月光， 疑是地上霜。
举头望明月， 低头思故乡。而且，这首诗的鉴赏者马茂元也是按“明月”对诗进行进一步解释的（见上引书249—250页）。此外，不论是中国对外翻译出版公司1988年出版的《唐诗三百首新译》（见该书125页），还是湖南出版社1997 年出版的《汉英对照·唐诗三百首》（见该书250页）， 这首诗也都保持了“静夜思”这个标题以及“明月”（而不是“山月”）这两个字。这里且不论为什么孙先生所指出的某些版本把“静夜思”改作“夜思”，也不说“山月”何以改为“明月”。就我们现在所看到的这首诗来说，诗的“定型”已告诉我们：我们已经按照这种形态把诗“接受”了下来，而且在接受之中不自觉或多或少也已经“误释”了它——如果李白的“底本”真的是那样的话。实际上，不论我们是否已经“改写”了过去的文本，我们都会对它产生偏离，而且连“过去”本身都要偏离。
陈寅恪先生（1890—1969）在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》（1930）中指出：“……因今日所能见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史也。其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远：……”我们认为，可以从正面看待陈先生这段话的意思：我们对待过去的文本（任何一个文本都是过去的文本），先是要把它想象为一个整体（而不顾它因为自身的内在原因或外在条件而形成的片断状态，即不管它是否能够保持自身的统一性、完整性和总体性）；其次，我们势必拿我们现在的思想（也同样是一个整体）来衡量、比较、解释那另一个整体；再次，由于我们立身于我们所在场的时代，我们对过去文本的解释总是归结为这个时代的现代化，即将文本及其释义融入“在场”；最后，这种融入势必使文本成为作为在场之“物”的“我们”的一个部分。似乎只有如此，我们才算是对这一文本有了理解，进行过解释，并且捕捉到了它的意义——使之对我们产生了应有的价值。这样，我们从“我”出发，又回到了“我”。对文本的这种“唯我论”的解释，是任何一个文本都逃避不开的悖论，而这个悖论成了我们圆周性的解释。
在这种情况下，文本不仅仅被修改，而且已经根本不可能保证它自身的完整性。对过去的文本的改写或“误释”还有不少例子。吴小如先生（1998）指出：“最近有门人为人题画，问我：‘杜诗李白斗酒诗百篇，现在一般人大都这样写；但有人说‘斗酒’应作‘一斗’，究竟哪个正确？’我找出杜甫集中《饮中八仙歌》，告以应作‘一斗’为是。因为这首诗所述八人都是酒徒，他们或饮‘三杯’，或饮‘一斗’，当然都指酒的容量，正不必把‘酒’字写入字面。后世因‘一斗’所指不甚明确，故改用‘斗酒’，其实反而错了。”的确，上引《唐诗鉴赏辞典》（433页）仍作“一斗”， 但一般情况下人们耳熟能详的则是“斗酒”。在同一篇文章中，吴先生还说：“类似这样一字之讹的古人诗句不少。如张籍《节妇吟》‘何不相逢未嫁时’，今人每把‘何’字误作‘恨’字；罗隐《蜂》‘为谁辛苦为谁甜’，今人则往往说成‘为谁忙’。特别是王安石的《泊船瓜洲》第三句‘春风自绿江南岸’，不作‘又绿’，这有宋刻本王安石诗集为证，且王氏本人在其他诗的‘自注’也说，‘老夫旧有句云，春风自绿江南岸……’而自古迄今，包括时贤如钱钟书、周振甫等大师宿儒，也误信洪迈《容斋续笔》卷八之说，引作‘又绿’，真是积重难返。笔者虽多次撰文以求引起读者注意，终无结果。可见一字之讹，亦难遽为订正。”
由此可见，对过去的文本的偏离是一种普遍的现象，而且似乎偏离本身成为人们在场的创造力的表现：为了使生存“方便”，需要摆脱历史给予的一些负担，以求“自然”或者“自由”。这样，人们便把“随意而为”当作对“自由”的追求或实现“自由”的必然途径，尽管这样的“意”只是人们在场时的、来自自身的“意”，而不是文本当时产生的“意”或者不一定是在场的“意”与过去的“意”的融合。
这样，钱钟书先生（1959：57）在对“春风又绿江南岸”的注释中说：“这句也是王安石讲究修辞的有名例子。据说他在草稿上改了十几次，才选定这个‘绿’字：最初是‘到’字，改为‘过’字，又改为‘入’字，又改为‘满’字等等（洪迈《容斋续笔》卷八）。王安石《送和甫寄女子》诗里又说：‘除却春风沙际绿，一如送汝过江时’，也许是得意话再说一遍。但是‘绿’字这种用法在唐诗中早见而亦屡见：丘为《题农父庐舍》：‘东风何时至？已绿湖上山’；李白《侍从宜春苑赋柳色听新莺百啭歌》：‘东风已绿瀛洲草’；常建《闲斋卧雨行乐至山馆稍次湖亭》：‘行乐至石壁，东风变萌芽，主人山门绿，小隐湖中花。’于是发生了一连串的问题：王安石的反复修改是忘记了唐人的诗句而白费心力呢？还是明知道这些诗而有心立异呢？他的选定‘绿’字是跟唐人暗合呢？是最后想起了唐人诗句而欣然沿用呢？还是自觉不能出奇制胜，终于向唐人认输呢？”
钱先生提出的这一连串疑问让人想到“互文性（intertextuality）”：此文与彼文牵合，无此文则无彼文；此文消解彼文，同时也就自行消解。不过，即使是照抄照搬“原文”，也还要有些“新意”。因为“原文”之“原”本不可得，所以只能“得意”而“忘言”。而且，所得之意仍是在场者的“意”，因此不妨让此“意”也不断重复，以示创造创新。这样，创作与解释都在“意”中聚焦，而此“意”离不开在场者，离不开“唯我论”：以“我”为出发点，创发过去之“意”，然后使之为“我”服务或成为“我”的思想；因此，“意”最终回归“我”之中， 似乎“我”便成了“意”之“原”或“源”。 帕斯卡（BlaisePascal，1623—1662）对此有如是之说：“我在蒙台涅身上看到的一切东西，不是在他那里，而是在我自己身上发现的。”“用自然的语言描写某种感情和印象时，自己听到的事情的真实，会在自己身上被发现。我们不知道这真实本来就在这里。因此，我们热爱那使我们为此感动的人。因为他显示给我们的不是他自身的美好之处，而是我们自身的美好之处。因这一恩惠，使我们感到他的可爱。并不只是由于我们和他心灵的一致必然使得我们去热爱他。”（引自王子今，1987：24，16—18）
对于人对自身的这种认识，可以用佛家的比喻：起初是“见山是山，见水是水”；然后是“见山不是山，见水不是水”；最后是“见山也是山，见水也是水”。这既是人认识自身的过程，又是认识世界的过程。用德国哲学家费希特（J.G.Fichte，1762—1814）的观点来说，这一过程包括三个命题：“自我设定自身”；“自我设定非我”以及“自我设定自身和非我”。第一个命题意味着，自我是其自身存在的原因；第二个命题意思是，世界是非我，而非我则是由自我（的认识）“设定”的；第三个命题则强调自我与世界的统一。也就是说，第三个命题意味着，人对世界以及自我的认识是自我与世界同化的认识。在这里，如果自我能够“设定”自身，那必然意味着自我与自身互相脱离，而决定这一脱离的动因则是自我的精神。用英国哲学家贝克莱（George Berkeley，1684—1753）的话来说：“所谓精神是一个单纯能动而不可分的、能动的存在。由于它能感知观念，因此我们就叫它做知性；由于可以产生观念，或在观念方面有别的作用，因此它又叫做意志。 ”（贝克莱， 1946）精神对自我产生作用，导致认识的出现，即精神对自我作出认识。这个过程既引发自我与精神的脱离，又要在脱离之后使自我与非我同化。我们认为，自我与世界的同化即意味着自我的“异化”，即文化的地平域所构筑的世界使自我走向非我，然后对这种趋向加以整合，从而形成费希特所说的“自我设定自身和非我”。
精神对自我的这种转化，才是语内翻译的根本形式。这是因为：第一，一种语言所建构成的文化世界或地平域具有使人的精神得以自由运动的空间性，而这样的精神需要使其自我“适应”并尽可能“吸收”这个空间的“力量”，人本身才能够生存——在思想观念上生存在这一个地平域之中；第二，精神使自我生存，必然需要转化自我的思想观念，使之向世界同化；第三，这样的转化在根本上是对世界的“认可”——这个世界既是“我”的世界，又是世界的“我”。
在这里，重要的不是自我与非我的历史性或时间性，而是它们的地域性：对空间的占有总是对世界的认识。这种认识尽管从最终结果来看要归入历史，因而带有本质上的历史性，但它毕竟是地平域延展中的认识，毕竟是世界形成一个“形式”或“框架”，由精神“随意”自由地运动。任何历史的羁绊最后都由对过去的文本的“误解”而解开：历史只是地平域中的历史，因此释古即是释今。只有在这个在场的现在现时，地平域才产生文化世界的空间性，从而使自我有栖身之地和对自身的“设定”之力。假若历史性一定要自我回归历史，那必然会导致不可避免的“精神囚禁”：精神不是要扩展它所超越的世界，而是遁入另一个维度，背离在场的现在现时，因而无暇顾及自我生存的当下构筑及其存在形式。
因此，语内翻译的实质是人的自我认识，或者说是人的精神对其自我的转化。这一过程就是人文化自身的过程。在这个过程中，人从自我走向非我，然后实现它们的同一。由于同一化的这一过程是在当下展开的，语内翻译的转化作用并不顾及历史性，它更重要的是突出地域性，即文化世界对人的精神本身的容纳、宽容或含有。
我们认为，就某一既定语言形成了它的文化世界来看，精神对自我的转化决不能因文化世界的历史性而“拖延”于时间意义上的“过去”之中。即这种转化永远是新颖的和活泼的，它总是在当下进行着，因而印证着精神的普遍存在和永久活力。另一方面，文化世界对精神的容纳、宽容或含有，正说明精神的自由运动状态：精神在不断运动中形成了一个氛围，促进自我的转向，促进自我并不囿于自身之中，并不仅仅设定自身，而且还要设定整个世界。这样的氛围是意义的氛围——精神对世界形成意义，或者说精神容纳于世界因此世界本身才会具有意义。
由于精神居于世界这一“形式”之中，因而“氛围”总是“含意”的散发导致的。或许我们无从“捕捉到”精神这一“不可分”的“知性”或“意志”，但我们毕竟可以在某种程度上辨识精神的力量——含意所构筑出的这个空间的文化意义上的独特性：任何语言其文化世界都是独一无二的，因而其含意性也势必呈现出“这一个”特质。就含意本身而言，它如果形成自身，就需要满足三个条件：“由话语中的语言单位的形、音或义承载”；“是言外之意”以及“是话语向含意性作出的映射”。（徐盛桓，1998）我们认为，含意的形成有赖于精神与文化世界的空间性关系，因为那个关系意味着一个在场的地平域。这样，容纳与被容纳便是含意的氛围中的张力，而且只能在语言的特殊性中见出：任何文化世界的精神（寓于其中的）空间必然是语言的在场，因此这种特殊性不言而喻导致独特的精神的含意（氛围）的特殊性。
3.语际翻译及其“视野交融”
我们可以看到，在语内翻译中，精神、自我与世界的关系形成这种翻译的语言上的含意。在某种意义上，语内翻译是个体对文化世界所形成的空间的占据、把握或认识，因为个体的自我势必要将这个世界及其可能存在的一切领域都变为“我的”，只有这样自我的生存才是文化性的生存。语内翻译的这种地域性对文化世界本身的历史性进行了消解，或者使历史性融入地域性之中；这样，语内翻译的现代性只意味着自我的当下在场，而不是拖拉自我遁入历史的时间性。人们之所以产生“一字之讹”，其原因也就在于他们对于空间而不是历史的关注。
我们认为，语际翻译也同样甚或更进一步突出了地域性的追求：第一，语际翻译沟联起异质的语言，使含意跨过了语言的符号阻碍，从而认可了异质的创造同样是精神的创造；第二，语际翻译不仅仅是自我对自身及其非我进行设定，而且意味着对另一个自我及其非我的设定和认识，同时这样的设定和认识因为异质的语言而把空间建构在两个精神之间；第三，因此，含意的氛围扩散开来，充溢在“在……之间”中。这样，语际翻译便是精神与精神之间的含意的翻译：精神←→自我←→世界←→世界←→自我←→精神；第四，语际翻译不仅仅是两个世界之间，世界与另一个自我之间以及自我与自我之间的转化，更重要的是精神与精神之间含意的沟通、交融或相互转变。
因此，语际翻译在文化进入语言形式的异质化过程中实现了其跨文化的本质，并且使文化世界向精神转化：不再那么固定地保持其客体性质，也不再那样固守着它的种种界限，而是活泼地不断清理自身的限制、规范和尺度，以求适应自我生存的需要——满足精神跨过语言障碍、使其含意自由流通、散布或弥满的需要。
这里，不管是参与的双方哪一方的历史性都保持在它们原有的位置上，而进入在场的只是它们的现代性。这是因为，语际翻译的上述精神交流以当下的动态替代了历史的根本，而且以现代语言的活生生话语修改着任何与文本现代性相违、背离和矛盾之处，进而把文本中存在的世界、自我及其精神的含意视为可以逾出始发语的空间的在场之物加以建构，并且使之具有目的语的空间在场之物的形式。
因此，可译之物现代化了，而不可译之物因为需要翻译（因而具有可译之物的可译性）更具有可译性特征：1）社火花灯（《红楼梦》第一回）
the mummers and the coloured lanterns
（Hawkes,1973:61）
the fireworks and ornamental lanterns
（Yangs,1978:14）2）陋室空堂，当年笏满床。（《红楼梦》第一回）
Mean huts and empty halls
Where emblems of nobility once hung
（Yangs,1978:16）
Mean hovels and abandoned halls
Where courtiers once paid daily calls.
（Hawkes,1973:64）“社火花灯”，热闹非凡。在锣鼓喧天的气氛中，mummers 只能表示“（节日中）化装游玩的人”；而烟花爆竹以及花灯本身（the fireworksand ornamental lanterns）并不一定是“社火花灯”的全景全貌。这说明，语际翻译的空间性仍是以作为解释者的译者的文化立场为出发点来决定的，那个自我及其语言将跨文化空间“拉向”目的语的限制之中。这里，空间的偏向便是含意的偏向，它们共同被形式化于目的语之中。而在第二例中，“笏”这种中国古代朝臣上朝时所持的长条板子，在一个译文中则成为不在场之物，或者说消失在含意的彻底现代化之中。
这样，语际翻译的空间性似乎是为目的语文化世界的地域性所限制的空间性，它的历史性则仅仅表现为现代性。不论是空间性的局限还是历史性的流逝，它们都是由目的语来支配定格的。而且我们可以看到，即使是现代性也只是在场的现代性，也就是目的语文化世界的精神的空间化形成的现代性。
在这个意义上，语际翻译不过是在外在性上是两种语言（或两种以上语言）的语符转换和意义交流，在内在性上完全可以将它简化为语内翻译。这是因为：第一，语际翻译并非以始发语为出发点；恰恰相反，它的出发点是认可目的语对一切语言的可译性，即目的语文化世界的自我及其精神具有容纳和改造别的非我及其精神的能力，具有“以我观物”、“物我两忘”，进而“物我合一”的含意化力量；第二，始发语只能作为它本身的文化世界的存在形式而存在，一旦进入跨文化的转化，始发语便融入目的语的文化世界。所谓“得意忘言（形）”，正是精神驱使自我向世界以及另一个文化世界转化之后的自足表现；第三，目的语在“得意忘言（形）”之后确立起了一个新的文化世界空间，使精神有了更大的生存天地，精神对自我的转化因此也经受了真正的异质性的考验；第四，如果说语内翻译与语际翻译有什么区别的话，那么似乎可以说，语内翻译是自我在不断地转化中成熟，在一种语言的规范促成的文化世界里它的精神更加饱满，语际翻译则在更大程度上是两种精神的汇聚——在目的语的文化世界的自我之中的同化或融汇。这样，在语内翻译中，自我利用文化世界，同时通过这种利用被这个世界不断同化；而在语际翻译中，目的语文化世界的自我不仅利用始发语及其文化世界，而且透过那个异己的非我打通两种精神的联系渠道，所以语际翻译很大程度上依赖于语言符号的消解和再解。但是，语际翻译毕竟同语内翻译一样要附合人的精神“随意而行”的特点，即只要扩大了含意存在的空间，自我转化便具有了更大的可行性，而精神也便因为自由的活动空间加大更加“饱满”。
在这种情况下，对于始发语的文化世界的“视野交融”并不一定像伽达默尔所说的那样：“当我们的历史意识将其自身置于历史视野之中时，这并不需要进入在任何意义上都与我们自身的世界无任何关联的异体的世界，相反，它们一起形成一个巨大的、可以内在地运动并且超越当前种种边界、包容我们的自我意识的历史深度的视野。实际上，它是一种包含着溶于历史意识的万事万物的单一的视野。”既然“视野”（或地平域，horizon ）是指“某种我们运动入其中并且与我们一道运动的东西”，那么它更大程度上是空间化的在场：时间及其历史性链条在这里被空间化截断，因为在两种“视野”（地平域）的“交融”中发挥作用的只是被地域性同化了的现代性。
4.小结
一、我们对语内翻译和语际翻译的比较，主要是对它们的现代性的比较。在我们看来，这种现代性对于两类翻译都是发挥着同样的作用：消除过去的文本的历史性，并且使其空间性发挥主要作用；
二、在这个意义上，除了语言符号的转换这一差别外，语内翻译同语际翻译在本质上是相同的。大凡语内翻译所具有的问题，在语际翻译中同样存在。不过，由于语际翻译更主要的是两种精神的“视野交融”，所以它更能体现自我转化的精神实质：在非我之中发现并改造自我：
三、如果说语内翻译囿于某一语言的疆域，那么语际翻译则意味着精神对语言各种限制以及异质语言及其文化世界的成规定则的超越。对于自我而言，语内翻译的不断成功，是自我认识自身同时设定非我（文化世界）的文化结果；而语际翻译不仅仅为自我设定了更广阔的世界，而且更重要的是扩大了它的精神的生存空间；
四、语际翻译所形成的含意是两种精神之间的含意，因而它包含着两个世界、两个自我。这种含意更大程度上取决于目的语文化世界之中的自我。或者可以说，语际翻译可以视为某种文化的跨文化性对自身作用的一种方式：假若文化不具备这种跨文化性，自我的成熟难以想象，而精神对自身的超越也同样不可企及。
收稿日期：1999－03－06