“文质”之辩与中国历史观之构造，本文主要内容关键词为：中国历史论文,观之论文,文质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K06 ［文献标识码］A ［文章编号］1007—1873（2009）05—0082—09
当我们习以为常地使用西方概念观察中国历史时，就会很不适应地发现，仿佛中国历史中到处充斥着“退化论”的思维痕迹，中国人始终充满了对远古黄金时代不容置疑的美好想象。这种“朝代循环”的思路不是螺旋上升式的，而是以不断追慕模仿前代的程度作为衡量是否优秀的标准，如此思维不但与西方近代“进化史观”背道而驰，而且也应为近代中国落后于西方负起文化的责任。
本文以为，把中国历史观单纯地用“循环退化论”加以解读，并把它和“进化史观”进行二元对立的比较思路是有缺陷的，是过度以西方社会科学概念观察中国历史造成的后果。要合理地理解中国历史观的内在演进脉络，就必须从古人使用的许多概念入手进行精细的解读，方能比较贴近历史文本所呈现的发展轨迹。本文即挑选出“文”和“质”这两个概念（或合而观之为“文质”）予以分析，由此观察中国历史观自身形成的真实构造及其内在纹理。
一“文质”之辩与“三代”黄金期的建构：
当代人似乎有一个根深蒂固的成见，即认为中国历史观有一个一成不变的特点，那就是史家总是会夸耀“三代”成绩的不可逾越，历史记录不是为记载后代的境况好于前代，而是在不断抱怨后代历史劣于前代的窘境中次第展开。这种记叙历史的模式与现代历史叙事技术恰好相反。西方的现代历史总是记录后来时代如何超越过去达致辉煌之境的过程，往昔历史自然成为验证现时代之优越感的一种佐证。
在当代史家眼里，中国古代史家总是预先悬设了一个更加远古的模本，这个模本具有无可争议的不变的权威性，以为裁量后代历史演进的参照物，由此可对比出后代与之保持的差距。这与欧洲的近代历史观不同，欧洲现代史学预设了一种历史的普遍意义，依据这种“意义”去建构特殊的符合进化原则的历史事实。但这个普遍意义并不是先天的、不可讨论的，故它重视后来已成“结果”的“历史事实”对重建过去之真相的支配作用，成为“后代优于前代”的标准。这就是我们后来常说的“后世之师”式的观察历史的方式，“后世之师”的眼光永远支配着对过去历史的塑造和评价。
在上述历史观的参照下，人们又会产生一个误解，即总以为中国古代史家早已预先把一套完满实现了宇宙道德秩序的“三代”社会孤悬在那里供后人瞻仰。“三代”的完美是无条件的，完全没有商量的余地。史学家的任务就是要指出这一秩序在历史上实现的完满程度及其表现出的各种样态，并以此为准衡量各朝代价值的高低，或藉此帮助那些背离“三代”理想秩序的王者适时调整，以恢复符合“三代”理想的正常状态。传统史学不是从时代变动的世界观中寻究对历史的解释，而是捍卫以往史家早已构造出的永恒不变的价值，并以此作为评价人们对当下时代认知状态的标尺。①
真实的情况是，后人总谈“三代”是因为“三代”重要到只要把握了其更替嬗变的历史脉络，就似乎得到了一把解决全部未来历史的钥匙。“三代”蕴藏了中国历史演替的全部秘密和程序，以后的历史学家只要把它们重新编码，即可拼贴出新的符合现实的历史图像。而重新从事编码的最重要工具就是“文质”损益之论。还有一种编码程序叫“三教”，它的基本表述是：“夏尚忠、商尚敬、周尚文。”历史的演进程序应该是“由文返忠”，这也是一种返回古典的说法。② 但这套说法后来虽偶被提及，却远未象“文质论”那样具有强大的影响力。
然而，令人有些意想不到的是，当我们仔细考察“文质论”中对“三代”的描写时，就会发现，“三代”在“文质论”的叙述框架里并非是完美无缺的典范时代。比如在《论语》中，孔子是比较尚“文”的，在“郁郁乎文哉，吾从周！”这句话里已经表明了他的态度。但在那个时代的观念里，“文”与“质”并非有绝然的高下之分，而是“一文一质”相互损益，呈现出的是交替演化的态势，两者可以相互弥补。在《论语·雍也》中，孔子唯一把“文质”并列而论的例子是这段话：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”可见“质”的内涵并非弱于“文”，谁占优势完全看它面对的历史对象如何。比如有一段时间，孔子所提倡的周代之“文”似乎并没有得到多少人支持，关键在于东周乱世之后紧接着就是秦朝，史家认为正是因为东周礼仪的繁琐，使人们的生活方式过于“文饰”而发生变异，间接导致了秦朝的灭亡，所以汉初才奉行“黄老之学”，推崇简约的生活方式，实际上是想走回到“质”的老路上去。
从历史观的构造角度而言，“质”和“文”有相当大的差异，但并非截然对立的两极概念，“文质”的交替出现往往与中国历史上“一损一益”的现实状态密切配合，其中充满了变数。“质”往往与“损”相应，“文”往往与“益”相当。比如朝代礼仪若过于繁缛，需要适当删减时，文人往往会频发“质”的议论，反之若社会发展过于质朴简陋，缺乏一种华贵气象时，又多益之以“文”。
有意思的是，新朝皇帝登台，一般都会崇“质”而抑“文”，如秦朝之亡的原因之一就被总结为“文敝”，甚至到了唐代，白居易还在用“文质损益说”警告王者。③ 可是在个别朝代也出现了一些奇怪的变化，比如魏晋时期文士放诞之风被认为是不够“质朴”的行为方式导致蔑弃礼法所致，但“礼法”在秦汉甚至在早期先师如孔子的言辞框架里却是和“文”相联系的，故放诞之风本应是弃“文”的表示，在魏晋却被改变了意思，可见“文质”的含义也会随着时代的需求而变。
有些奇怪的是，孔子崇周，但秦政的苛酷却至少从表面上看是延续周代的礼仪而来，以至最终走向崩溃，“周代”即因秦亡而被视为“文敝”的来源，那么我们如何解释汉初经历了短暂的黄老之治却转而又尊崇儒学这个演变过程呢？“由质救文”在儒家文献里频频出现，似乎与道家的“返朴”思想完全趋于一致，其实差别甚大。道家要求复归最为原始的生活状态，不但弃绝礼法，而且拒绝基本的文明样态带来的变化。儒家的“由质救文”却严格限定了范围，并非要求回到生活的原始状态，而是要从“尊尊”的单面强调，回到“亲亲”“贤贤”的日常状态之中，在他们看来，秦朝动用“礼法”过了头，只强调自上而下实施官僚科层的严刑峻法实施统治，而没有考虑不同地区和上下层次情况的差别，也没有关注民众内心的道德要求，一味强压胁迫，导致民怨沸腾，统治难以维系。儒家“由质救文”的思路则考虑到了礼法之下的道德和心态因素，即“亲亲”的原则。董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中就说：“王者以制，一商一夏，一质一文”，“主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴，……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节”。④ 在董氏看来，“尊尊”和“亲亲”是“文”“质”交替而动的表现。董氏理解《春秋》的大义是“先质而后文”，⑤ 或者说“救文以质”。⑥ 如果按今文经学的路子讲，《春秋》乃孔子所作，孔子的话里却没有如上的意思，反而是对周代的“文盛”大加赞词。如此说来，是否孔子的形象和话语前后发生了矛盾？其实不然，孔子谈“文”是讲周代礼乐趋于繁盛，董仲舒等汉儒并没有完全否认和摒弃孔子的解释，只是攻其过度繁缛，以求简化之意，特别是揭示了“亲亲”一层以补“尊尊”的不足，延伸一点说，是要提倡在政治统治中节省成本。这点孔子也有预感，在《论语·为政》中说过：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”对后世周代的继承状况似有预感，故损益非弃绝之意。
从以上的描述观察，“文质论”框架里的夏商周“三代”在后来的文献表述里，并非是绝对不可动摇的黄金时期。他们在描述民众和社会运作的关系时各显出利弊的特征，只不过其表述高明的地方在于指出“三代”的特征可以相互弥补，在相互“损益”之间达到一种平衡，也许这才是孔子所向往的“文质彬彬”的效果吧。
我们且来看一段《礼记》中对夏商周三代社会状况的评价，这段话依然是借了孔子的口气在发言。文中说：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”⑦
这段话借用的是孔子的语气，但显然已不是孔子的本意，所以后来也有人说，未敢信以为孔子之言。因为这段话把夏商周的情形并列起来分析，认为他们各有利弊，这显然与孔子坚持“吾从周”的态度大相径庭。我们再看下面一段谈“文质”的话：“子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣，虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”⑧ 这段貌似孔子的话同时批评了虞夏与殷周，显然不符孔子在《论语》中的本意。我们再回到上引《礼记》这段话，这段话分别描述的是夏商周三代的社会状况，特别处理了人际关系网络以及“人”与“鬼”、“国主”之间应该采取什么样的关系等等大问题。
在《礼记》的历史解释框架里，夏代的情形是远离鬼神祭祀，比较亲近人事，注意先赐予民众好处，再施予威严，人际关系较为密切，互相释放着善意，人情显得质朴无文。殷人重视祭神拜神，主张先侍奉好鬼神，惩罚先于赏赐，以树立威严，以尊崇权威为时尚，人情就相对显得淡漠，社会容易陷于无序。周人有一套崇尚礼仪的规范，虽尊奉鬼神却又要保持距离，按照等级定赏罚标准，恢复了人情的亲近关系。但由于礼仪制度过于繁琐，过度讲究精致，所以使民众学会了取巧的本领，民风于是趋于油滑。
元陈澔对这段话解释说：“礼文委曲而徇人，礼繁文胜，利巧而贼，其敝又有甚者焉，凡此非特见风气既开，而浇漓之日异，抑亦至德之不复见而已欤？”⑨ 完全持的是一派悲观的论调。这可能就是后来说周代为“文敝”的先声，秦朝把繁琐礼仪和从中延伸出的法制推到极致，自然是“文敝”的极端表现。在《礼记》的历史观框架里，比较好的理想社会是恢复夏代“亲而不尊”的淳朴风气，按照这个标准，殷商尊而不亲，周代礼仪繁富导致民性浮华，似乎都不是理想的状态。
我们不妨对“三代”概念作为历史观构造的一些特点略做小结。首先是“三代”这个历史符号实际蕴藏了后来的学者、君主和历史学家对“什么是完美的社会”这个问题的一些期待和想象。当然，最终结论是这些社会并非完美，却呈现出了“非质即文”的特点。需要提示各社会在过度阶段对“文”和“质”的内容加以损益才能达到一种平衡。因此，用现代的进化史观去看待它是无效的。
其次，在“三代”内部而言，并非越往后就越美好。后代与前代相比不是一种递进关系，比如周代就不一定比夏商社会更加美好，但也并非是完全的“退化论”，即好象从周代退回到夏代就万事大吉了。这种历史观讲究的是用不同时代的历史优势去弥补当下社会呈现出的不足。比如在“三代”框架中，夏代远鬼神，注重人际关系的紧密联系，属“亲而不尊”的态势，商代强调敬鬼神，由此树立的是国主的威权，是“尊而不亲”，周代则是用严格的礼仪确认了人际关系的准则，却导致社会运作过度复杂，落下了“文敝”之讥。
我们看到的情形是，“三代”之中的任何一代都无法完全垄断所谓完美社会的全部要素，却各自拥有一些引以为豪的特点，构成时代的标帜，只不过这些特点由于和其它要素的搭配不时会出现问题，故常被后代史家所指摘诟病，并不断提出修正方案，批评和修正的主要工具就是“文质论”。
第三，“文质论”作为一种相当独特的中国历史观的分析框架，它提供了一种不同于后来西方历史观那样非此即彼式的极端解释，或者是一种直线般的无庸质疑的递进演化图像，同时也不是人们所常常误解的是一种“退化论”的循环历史观，或者是对远古“黄金时代”的盲目向往。我宁可把“文质论”看作是一种平衡理论，即通过透视“三代”历史中不同时期的社会构成的长短优劣之处，施之以具体的变革方案。这种纠错方式当然不是固定不变的，尽管其最初发挥作用是面对周秦的时代变故。汉初倡导的是“以质救文”，但“质”并未被僵化地理解为可以据有绝对优势的正面范畴，而是在一损一益的过程中构成与“文”的互补关系。这种历史观具有巨大的灵活性，绝非现在的社会科学术语所能精确地加以描述。
二 是“反智”还是“反知”？
“文质论”在早期中国历史中的运用显示出极大的灵活性，故很难用现代社会科学的尺度和眼光加以衡量，我们必须更贴近历史的现场语境去仔细分疏其中的蕴意。“文质”观念尽管在相当长的一段时间内保存其古意，如“一文一质”相互损益的论说结构，以及因为现实社会渐趋奢靡，而应折返古代淳朴世界的理想。但不同时代对“文质”的理解仍因历史境况的变化而出现微妙的差异，折射出的是时代变革中士林群体的精神状态。其中明清之际的思想转型与明清两代所显示出的不同思想差异均可以透过“文质”的讨论彰显出来，本节拟以王阳明的思想为例对此作些分析。
王阳明的思想在明代居于核心位置的原因即是其区别于两宋理学对“心”与“物”关系的认知，而依恃心灵中良知的呈现，这套心理主义的教诲涉及复杂的“知识”与“经验”的关系问题，即所谓“闻见之知”与“德性之知”的差别，以往学界对此讨论甚多，如果我们换一个说法，从“文质”之别的角度对此加以解读，则又会得到另一番感受。
就“文质”关系的古意而言，时代的发展渐渐“由文趋质”是以后士林阶层达成的共识，大致没有什么疑问，但是对“文”与“质”交替演变到底是何内容的理解却差异极大，甚至南辕北辙。明代的王阳明同样认为“质”优于“文”，基本的认知前提似与前代一致，但在阳明的语境里，“文”劣于“质”更多地是指“文”中所包括的“学”的内蕴在形式上过于繁琐，妨害了“证道”的实施，遮蔽了心灵对真实世界的认识。认为“质”所包含的认知事物的方式显得简朴直捷，通过这个途径，可以使更多的人领悟到“道”的真谛，这是光凭对“知识”的积累和学习所难以做到的。
余英时先生认为这种取向是一种“反智主义”。⑩ 我倒觉得阳明并非“反智”，而仅是“反学”而已，阳明并没有想让人变成傻瓜，相反，他是想通过更直捷了当的方式使人变得更加智慧，只不过这神智慧不完全是通过“知识”的习学和渐进式的积累获得的，把“智”与“知识”直接勾连可能是近代以来西方的看法，认为“知识”的累积程度往往决定了智慧的程度，但这却不是中国士人的思维方式。阳明曾有一段话说到圣人与“知识”的关系，他质疑说：“天下事物如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？”他的结论是：“圣人于礼乐名物不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。”(11) 故我认为用“反智主义”概括阳明思想值得商榷。
如果再深入一步讨论，从“文质论”的角度说整体的中国历史和社会由“质”趋“文”，变得不够质朴而奢华毕现，慢慢呈现衰颓之势，大致已成士林共识，但作为时代转折枢纽的重要人物孔子在“文质”历史观中所起的作用却大有争议。比如对孔子传述《六经》删削经典作品的评价在明清两朝就变得大相径庭。
阳明承认：“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述，删述六经，孔子不得已也。”(12) 在阳明的眼里，而践“道”的实际行动更加重要，孔子删述六经的行为实属不必，表达的是对孔子保存前世典籍的有限尊重。阳明认为，孔子做的是减法，其对古代典章制度进行删削，走的是简易便行的路径，是一种废弃其说的用意。阳明认为，《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，淫哇逸荡之词才随之消灭。对这种“减法”的另一种表述是：“孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。”(13) 所谓“由文趋质”的“质”被理解为简洁、直接了当地舍弃以往的“知识”，直接逼视自己的内心世界。
可是这里面出现了一个问题，以往孔子的典型形象恰是为周代保留礼仪文献，删削复述经典在“文质”的标准框架里都是属于“文”的行为，而周代礼仪的保存因过于繁琐导致“文敝”，后人直接批评为是秦代暴政的根源。如果按此逻辑推断，孔子岂不成了罪人？于是才出现了阳明为孔子辩护的如下说法，那意思是说，把孔子理解为“以文教之”的教师爷形象完全错了，孔子是怕天下士人过度陷溺在繁文的泥沼之中，所以才提倡简捷的实行方法以悟“道”，这恰是一种舍弃“繁文”的表现。阳明有一段对乱世原因的总结，特意提到天下不治的原因是“只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”(14)
阳明在这里显然是伪托孔子的声音为自己的良知之教辩护。明代论学时“语录体”流行，文本对话简捷直白，其背后的意思是，人人皆可以不依赖于经典的指引直达内心深处的悟证之途，也是一种“由文返质”的途径。下面这段话可以看出阳明更注重经典文本中透露出的圣人形神，而非纯粹的“知识”传承。他面对弟子“后世著述之多，恐亦有乱正学”的疑问，回答说：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”(15)
著述示人以形状大略，才是“质朴”纯真的表现，稍有冗繁，即犯了“文敝”之病。在阳明的眼中，训诂之学、记诵之学与词章之学均是奢谈渊博，雕饰华丽的学问，很容易造成“世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。”阳明讥之为“无用之虚文，莫自知其所谓”。(16) 也就是说越是具有繁复的知识结构的学问就越离“质”的境界越远。简化“知识”使之变得直捷易行是阳明的核心思想，他说：“但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”(17)
三 “文质”辨析与明清易代：
对“文质”关系辨析最激烈的时期往往发生在易代之际。比如秦汉交替的时期，文人总结秦代迅速灭亡的一个重要原因，就往往归结为“文敝”。故才有汉初的“返质”之论。明清易代之际同样是一个非常重要的年代，在这期间，充满了各种激愤的声音，不少言论的目的似乎是再现了衰世源于“文敝”的古旧议题，如有以下之论：“天下文敝极矣，唯敦本尚实可以救之。夫子所以有从先之志也。”又如：“文敝而诈伪生，诈伪生而争夺起，自古及今，无不然也。”(18) 类似的议论弥漫在清初学界。
至于对“文敝”含义的认识，清初学者确有自己独特的解读方式。直接针对的是明末士人的狂狷之气横行所造成的礼崩乐坏的局面，“文敝”、“不学”与丧失“礼”的威仪举动有关。张履祥（杨园）曾有一段话是这样概括的：“其愤时嫉俗一种偏激之论，不得不距而绝之也。……若此之人，适以明其不学而已。”(19) 在杨园的这段议论中，“文敝”的表现表面是蔑视礼教，其实更核心的问题是“荡夷简率”的言行，根源却在“不学”。由于废弃礼仪导致言行的粗鄙不文。针对的都是明末文坛的颓风，也涉及对“文质”关系的相逆理解。其实，在明末士人看来，行事风格简约直捷，思维直达心灵秘境而规避知识的繁琐，恰是质朴的表现。杨园的思路分明是要“以文救质”，这与周秦之际对“文敝”的理解大有不同，周秦之际由于对礼仪的强调过于繁琐，导致秦朝苛法抑人，因民变而迅速败亡。“文敝”乃是因礼仪过繁，导致社会秩序失衡。清初的情况则恰恰相反，因满人作为“蛮族”入侵而继承大统，导致山河异色的后果，使士林含有强烈的种族冲突的意识，在他们看来，明末学风中由于对“知识”积累和习学的忽视，尽管使每个人都有成为圣贤的可能性，却因为缺乏礼仪的约束而显得粗鄙质陋，正好让夷狄钻了空子，甚至成为变相的夷狄之道。张杨园就明确说：“良知之教，使人直情而径行，其敝至于废灭礼教，播弃先典，《记》所谓‘戎狄之道’也。”(20) 姚江之学近于“戎狄之道”的原因即在于其“不学”之症。因为“不学，则即有美处，终是直情径行，言乎‘文之礼乐’，即节节为病”。(21) 只有通过“学”才能培植良好的“心术”。因为“学术坏而心术因之，心术坏而世道因之，古今不易之理也”，故“欲正人心，先正学术”。(22)
那么何谓“学术”呢？就是要使自己的内心感悟契合于经典的解释，而不可随意恣肆驰骋，且看下面这段对何为“学术”的解释：
读圣贤之书，而不能有得于中，深信不疑，甚或所见有同有异，是吾心之义理不能与圣贤同也。非为物蔽，必为气拘。可惧滋甚，能不汲汲焉以求其合乎？若任己之偏见而轻著为论说，以肆其欺罔，则诐淫邪遁之病，终不得免而为小人之无忌惮矣。哀哉！(23)
甚至染有明末风气的清初学人也遭到了批评：“不信古先贤而信此心，蔽陷离穷，何所不有？”(24)
对经典的态度在清初士林中也起了很大的变化，如果说明末士人对“经典”做的是“减法”，那么清初士人对经典则做的是“加法”。鼎革期士人认为正是因为对经典的疏忽才导致了“夷狄”得势的后果，反过来重视经义则有驱除夷狄之功效，甚至是一条自古形成的定律，如张履祥所言：“经义晦蚀，其效为夷狄之祸，自古以然。杨、墨充塞仁义，而秦以西戎荼毒天下，楚汉之际死者无算，晋室清谈，以《老》乱《易》，而五胡云扰，中原沦没，王安石立新义，黜《春秋》，而靖康之祸作。”(25)
杨园显然是在暗示经义研读的废弛间接引来了满人的入侵，满人属于“质而不文”的另类，故需要汉人文化中的“文”的一面加以规训，同时他又认为，正是因为明末空疏厌学的风气败坏了汉人的淳朴气质，因此，在面对江南地区的士林时，他的心理实际上处于相当矛盾不安的状态。如下面一段对南方士林学问风格的看法就透露出了这种紧张的情绪：“南方之学，终是文胜其质，亦风气使然，虽有贤者，亦不能免。先之以笃行，乃无流失之患。”(26) 语气里面带有一些惋惜，也有些许无奈。
江南士林“文胜质”的风气如果放在明清交替的学风中评价，自然被认为是过于浮薄，但如果要摆在“南－北”夷夏格局中衡量，特别是从种族文化保存延续之角度考虑，当然应该肯定其“文胜于质”的传承风格。“文质”区别的分寸感甚至涉及到一种交友状态的调整，故云：“人能忠信为质，而亲贤取友以文之，则庶几矣。此‘绘事后素’之义。”(27) 《论语》中孔子所云“绘事后素”的意思是以画工为喻，说的是在白底上施彩作画。“文”犹如绘画的文彩，是画在“礼”的白底之上的。可见遵守基本的行为礼仪应该属于“质”的规范之一面，是人类行为最基本的底色。周围亲友的作用不过是使这种“质朴”施之以一种外表的炫饰，使其变得更加精致而已。可见，“质”、“文”从原意上并无好坏之分，而是要看在具体历史情境中如何表现。再看一段对阳明的评价：“姚江之言，质厚者闻之，犹可以薄，薄者闻之，则不难无父无君矣。为其长敖也，饰诈也，充此无所不至。”(28) 所谓“质厚者”当指对礼仪举止有度的那些拥有道德克制力的人而言。批评的是姚江之学因为尚“文”过度而削弱了人性素朴的一面。
在明清鼎革之际，“文质”的区分还表现为对治学风格评价方式的转变，特别是以“文－质”区分士人身份昭显出的是清代学术风气的特征。如魏禧就以“文－质”的框架划分“文人”与“学者”，说：“文人之文文胜其质，学者之文质胜其文，然得其一皆足以自名。”在这个评价系统中，“文人”（文）与“学者”（质）是相互对立的。魏禧在给吴门学者张无择文集做叙时说：“张子无择，吴门之学者也，博极群书，好考据，所著书数百卷，他杂文亦百数十，而皆以质胜。玉必璞而珪璋出，木必朴而钟虡成。”下面他又描述了张无择的行事风格云：“夫张子之人，亦以质胜者也。张子性忠信，好儒先之书，弃诸生三十年，无日不学问。处乎城市，若不知有人，必无所慕乎名，名亦不至。”其结论是：“张子之书具在，读其书，盖亦以知吾言之质也。”(29) 这段话明显把治考据学者的地位和价值给提高了，那些明末以来的士人则有可能被纳入“文而不质”之列。
这种看法恐怕在清初的士林言论中相当普遍，我们可以再看一段李二曲的议论，他在《立品说别荔城张生》中讲了一段话：“昔人谓大丈夫一号为文人，便无足观。若以诗文而博名谋利，仆仆于公府，尤不足观矣。…余尝概习俗文盛质寡，沈溺于章句，葛藤于口耳，芒昧一生，而究无当乎实际，以故深以为惩，生平未尝从事语言文字，亦绝不以语言文字待人……。”因请“立品”之实，曰：“无他，惟在不以文人竟其生平。凡文人之所营逐，时藉以为鉴戒，他人如是，而己独不如是，品斯立矣。品立而后学可得而言也。”(30) 李二曲也因厌恶“文人”，故特别以尚“质”的姿态警示后人，与魏叔子的观点不谋而合，甚至提升到了“立品”的高度加以认识。对“文人”的理解似乎在清初遗民中较为一致，但对“学”的理解差异却很大。比如从“文质论”的角度说，对“质”的理解就有差异，魏叔子把“质”理解为朴学考据；因此“学”亦与之相关，而在李二曲的眼里，“质”往往和善于践履的风格有关，而“学”也是指日用伦常的践行。这个“质”恰恰是与“朴学”的质朴相对立的一种解读。
尽管“文质”的讨论起源于民间自发的言论，可是到了清中叶，学者对“文质”关系的看法往往与清帝“大一统”的意识形态建构过程有密切的关联，很少能在独立的学术氛围里单纯进行探讨。即以章学诚的言论为例，实斋也赞成清代应是“由文返质”的年代，说：“事屡变而复初，文饰穷而反质，天下自然之理也。”(31) 不过在对“三代”以来“文质”变化，特别是对孔子作用的评价上却有一套自己独特的看法。他认为，“三代”的文献全部聚于“官守”之门，这是一种典型的“文质合一”状态，可是后来文献流失，官失其守，许多文人各逞私意，思想就不那么单纯统一了。这就是所谓“周衰文敝之效”。(32)
正因为战国时代“著述”不能不衍为文辞，而文辞不能不生其好尚。后人无前人之不得已，而惟以好尚逐于文辞焉，然犹自命为著述，是以战国为文章之盛，而衰端亦已兆于战国也。(33)
实斋的核心思路是，“三代”文质合一，周公是个枢纽人物，使典章礼仪文献聚合为一体。孔子被认为是三代衰落之后，治教已分局面下的救世人物，是存周公之典章、衍治化之迹的无奈之举，所谓“失官守”而“存师教”是也。“存师教”是一种“私家之言”，和官守意义上的典章政教是有区别的，“私家之言”不能作为“治世”的依据，所以孔子的地位比周公要低很多，原因就是，周公是“文质合一”状态的守护者，孔子只能以“文饰”的姿态出场。另外两人折射出的是“官守之言”与“私家之言”的对立，背后透出的逻辑是，“私家之言泛滥乃是“文敝”的表现，只有恢复“官守”的局面，才能返归“文质合一”的境况。实斋以下这段文字把这层意思表达得十分清楚：“后世竹帛之功胜于口耳，而古人声音之传胜于文字，则古今时异而理势亦殊也。自古圣王以礼乐治天下，三代文质出于一也，世之盛也；典章存于官守，礼之质也；情志和于声诗，乐之文也。迨其衰也，典章散而诸子以术鸣，故专门治术，皆为官礼之变也，情志荡而处士以横议，故百家驰说，皆为声诗之变也。”(34)
章学诚强调摒除“私家之言”而重归“三代”一统的“文质观”，大致与乾隆皇帝“大一统”意识形态思维中对文化的要求是相当契合的，反映出的是清朝“文质论”与政治意识形态之间开始达成了默契的协调关系。也使得明末以来由“私家之言”构成的活跃的言论场最终宣告消失殆尽。(35)
四 结论
“文质”概念在中国古代常识范围内已经关涉到了许多不同层面的历史现象，被赋予了复杂的内涵。在较为一般的意义上，谈“文质”可能是在说一种“文体”的变化轨迹，或者是谈一种做人的风格与行为举止的方式，甚至可以讲是一种微妙难喻的生活细节。人们用“文质”概念作为工具来描述这些现象所呈现出的对立、差异乃至互补的状态。如以现代社会科学的角度加以观察，“文质”所表现出来的种种描摹状态可能相当模糊泛化，往往在解读时不易掌握其精髓，而这恰恰可能是中国古代许多概念在表达自身意思时所彰显的特征。关于“文质”在不同时代的表现形式，已有相当成熟的研究作为范例。(36) 本文在以往研究的基础上拟从“历史观的构造”这个角度进一步深化对“文质”概念的解读。
本文认为，要想较为深入地理解中国古代的历史演进及其观念，似乎应从历史本身形成的一些核心概念入手选择进行分析，而不宜过多依赖近代以来形成的西方支配下的概念框架和论证手段。当然，这样的选择也是有条件的，并非随意为之。而是挑选那些真正在历史构造上有巨大影响力的概念，结合当时的使用语境加以辨析才能奏效。我以为，“文质”概念就具备这样的认知资格，当然，历史上堪可与之比肩的概念仍有不少，还有待于我们去进一步地认识和发掘。
本文业已指出，不是从日常生活形态，而是从“历史观的构造”角度理解“文质”之辩，可以展现出一些新的分析视野。从历史观的构造而言，对“文质”关系的理解可谓贯穿于中国古代历史观演变的始终。不同时期都有对“文质”关系的丰富议论。
早在先秦时期，“文质”的议论就与“三代”黄金期的构造密不可分。“文质”的交替演进成为如何描述那个时代特征的重要表述手段。孔子在《论语》中表示要捍卫周代的声誉时，就用崇“文”的方式加以描述。周秦易代之际，士人亦以“文敝”概括历史现状。杨联陞先生曾指出过一个很有意思的现象，即“朝代间的比赛”，中国古代王朝新的君主登基，总是把自己的功绩与前代做比较，一些文人士子也会随声应和，提出若干本朝超越前代的要素作为论证依据。(37) 其中有一条经常使用的标准就是本朝与“三代”黄金期比较到底优越在哪里？他们使用的最重要概念之一就是“文质”，当然还有“五德”、“三统”等概念。在运用这些概念时，“三代”似乎是个决定性的标尺，故西人总误解说，中国人是一种单纯的好古复古，是完全意义上的“退化论者”，或者是简单的“朝代循环论者”，缺少西方的进步观念。
其实，历代对黄金期的向往只是树立一个实现的目标而已，在具体的“朝代间比赛”的论述框架里，对历史的认识程度要远为复杂。如余英时先生指出，宋代文人曾形容汉唐宋为“后三代”，可是却认为宋代文化远超汉唐，自成一系。这就很难用单纯的“退化论”加以解释。如果放在“文质论”的叙述框架里就比较容易得到说明。因为“文质观”讲究的是一损一益，汉初承秦朝“文敝”的遗绪，自然要讲“质朴”，崇尚返回自然，故黄老之学大兴。唐代士林风气中又出现了过度文饰的痕迹，故一些士人开始主张“以质救文”，但在宋人看来，唐朝人仍不过是由“文”趋“质”的过渡期，只有到了宋代才达到“文质合一”的均衡状态。
不同朝代对“文质”的表述曾经深刻影响到了当时对历史变化与知识积累之关系的认识，进而可以由此估测一代学风骤变的根源。如明代王阳明对“知识”的态度就可在“文质”的框架里予以分析。阳明把多读书理解为知识过剩的表现，即所谓“文敝”现象的再现，故提倡简明直白，直逼人类心灵深处的悟证方法，认为这才是“质”的表达。明清易代之际的学者对“文质”的解释则恰好相反，认为阳明学简捷问学的方式，恰是导致“文敝”衰相的祸根，而学者对知识积累的尊重才是质朴无华的表徵，甚至指责其过度尊崇良知自觉而导致士人“不学”的草率形同“蛮夷”的习气，应该为满人入关的历史悲剧负责。“文质”关系的讨论又一次出现逆转。
清朝学人借助“文质”概念理解上古历史的方式比较特别，却与清初帝王构造“大一统”意识形态的过程难脱干系，而绝非是一种单纯的由“尊德性”转向“道问学”的内在理路的自然发生过程。这里的关键之处在于，清人把孔子废弃为一个传承周公旨意的文献裁剪者，其“私家之言”的有效性也遭到了质疑。与此同时，“三代”重新被描绘成“文质合一”的黄金时代，但“文质合一”的代价即是周公式的“官守之学”的全面复兴，“文质说”在这里变成了维护“大一统”意识形态的工具，借助一位学者的说法，这也是无法回避的一个真实的“思想史事件”。(38)
注释：
① 施耐德：《真理与历史：傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，社会科学文献出版社2008年版，第7页。
② 如董仲舒在给汉武帝的上书中就说：“汉承暴秦之后，宜变其迹，乃可善治。三代相救，夏尚忠，商尚敬，周尚文，今汉宜少损周之文，用夏之忠。”参见荀悦《前汉纪》卷11《孝武上》，《文渊阁四库全书》第303册，史部61，编年类，台湾商务印书馆1986年版，第301页。
③ 《策林一·忠敬质文损益》，《白居易集》卷62，中华书局2005年版，第4册，第1301－1303页。
④ 苏舆：《春秋繁露义证·三代改制质文》，中华书局1993年版，第203－208页。
⑤ 苏舆：《春秋繁露义证·玉杯》，第27页
⑥ 苏舆：《春秋繁露义证·王道》，第123页。
⑦ 陈澔：《礼记集说·表记》，上海古籍出版社1987年版，第294－295页。
⑧ 陈澔：《礼记集说·表记》，第295页。
⑨ 陈澔：《礼记集说·表记》，第295页。
⑩ 余英时在《从宋明儒学的发展论清代思想史——宋明儒学中智识主义的传统》一文中就说：“白沙、阳明所代表的反智识主义，在明代儒学史上诚占有主导的地位。”参见氏著《历史与思想》，台湾联经出版公司1976年版，第98页。
(11) 王守仁：《传习录》卷下《黄直录》，吴光等编《王阳明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版，第97页。
(12) 王守仁：《传习录》卷上《徐爱录》，《王阳明全集》卷1，第7页。
(13) 王守仁：《传习录》卷上《徐爱录》，《王阳明全集》卷1，第8页。
(14) 王守仁：《传习录》卷上《徐爱录》，《王阳明全集》卷1，第8页。
(15) 王守仁：《传习录》卷上，《陆澄录》《王阳明全集》卷1，第11—12页。
(16) 王守仁：《传习录》卷中《答顾东桥书》，《王阳明全集》卷2，第56页。
(17) 王守仁：《传习录》卷下《黄省曾录》，《王阳明全集》卷3，第104页。
(18) 张履祥：《杨园先生全集》卷之39《备忘一》，中华书局2002年版，第1067页。
(19) 张履祥：《杨园先生全集》卷之41《备忘三》，第1135页。
(20) 张履祥：《杨园先生全集》卷之41《备忘三》，第1138页。
(21) 张履祥：《杨园先生全集》卷之40《备忘二》，第1107页。
(22) 张履祥：《杨园先生全集》卷之27《愿学记二》，第759页。
(23) 张履祥：《杨园先生全集》卷之28《愿学记三》，第772页。
(24) 张履祥：《杨园先生全集》卷之28《愿学记三》，第773页。
(25) 张履祥：《杨园先生全集》卷之27《愿学记二》，第747页。
(26) 张履祥：《杨园先生全集》卷之27《愿学记二》，第758页。
(27) 张履祥：《杨园先生全集》卷之39《备忘一》，第1076页。
(28) 张履祥：《杨园先生全集》卷之41《备忘三》，第1157页。
(29) 魏禧：《张无择文集叙》，《魏书子文集外篇》卷8，中华书局2003年版，第403页。
(30) 李颙：《二曲集》，中华书局1996年版，第233页。
(31) 章学诚著、仓修良编注《文史通义新编新注》《内篇一·书教下》，浙江古籍出版社2005年版，第38页。
(32) 原文为：“九流之学，承官曲于六典，虽或原于《书》、《易》、《春秋》，其质多本于《礼教》，为其体之有所该也。及其出而用世，必兼纵横，所以文其质也。古之文质合于一，至战国而各具之质，当其用也，必兼纵横之辞以文之，周衰文敝之效也。故曰，战国者，纵横之世也”。见《内篇一·诗教上》，同上书，第46页。
(33) 章学诚著、仓修良编注《文史通义新编新注》《内篇一·诗教上》，第47－48页。
(34) 章学诚著、仓修良编注《文史通义新编新注》《内篇一·诗教下》，第59页。
(35) 详细的观察可参见杨念群：《章学诚的经世观与清初“大一统”意识形态的建构》，《社会学研究》2008年第4期。
(36) 关于明清之际有关“文质论”的议论，参见赵园：《制度·言论·心态：明清士大夫研究续编》第7章《文质》，北京大学出版社2006年版。关于汉代有关“文质”讨论的情况，参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》中第8章《独尊儒术下的汉政变迁》第1、2节《文敝的救治：“反质”》和《文质彬彬》，北京大学出版社1998年版。魏晋时期“文质”讨论的状态，参见阎步克：《魏晋南北朝的质文论》，《乐师与史官：传统政治文化与政治论集》，三联书店2001年版。
(37) 杨联陞：《国史探微》，新星出版社2005年版，第30－40页。
(38) 陈少明：《什么是思想史事件》，载《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店2008年版，第45－58页。
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