作为导论的哲学——《哲学要义》绪言，本文主要内容关键词为：绪言论文,哲学论文,要义论文,导论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从1952年进北大哲学系算起，我学哲学已有五十多年，时间不谓不长，应能说出这门学问的一、二、三了，但是我好像还是不能够清楚地说出个ABC来， 固是自愧不敏，也常以这门学问的特殊性来聊以自慰。
“哲学”好像只能作一个“导论”或者“绪言”，历史上有些大哲学家的创始性著作，都叫“导论—绪言”，但却不见下文；而且这种“导论”、“绪言”，今天做和昨天做居然会不相同的，每次做，似乎都要从头开始。倒不是前人或以前的事都白做了，而是不管前人做了多少事情，或者自己以前做了多少事情，再做的时候，还是要从头做起。
北大两学期的课已经过去好几年了，讲稿的校样也看过几遍了，如今要写一个“绪言”之类的，并不是讲课内容的小结，而是又要从头说起了，所以“绪言”也是“补充”或者叫“改写”。
“补充”、“改写”也就是把过去想过的问题“重新”“再”“想”一遍，或者以后有机会还要一遍一遍地“想”下去。
关于“哲学”，近来我首先想到的是“理性”问题。“哲学”是“理性”的。
“理性”是“思想”，是“精神”。在古代希腊，有“NOUS”（理智）和“PSYCHE”（生命），“NOUS”是心智的，而“PSYCHE”则是实践的，二者合起来可能就是那个“实践的智慧”（PHRONIS）。古代希腊哲学似乎更加倾向于心智型的智慧，所以哲学叫做“爱智”，到黑格尔，他致力于“促使哲学接近于科学的形式”，他说：“哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识。”① 黑格尔的“理性”固然也是心智型的，但却蕴含了“精神”之能动性，而不限于静观，所以他说是“真实”的知识，是关于“真实”的知识，是“真知识”，而不是片面的、抽象的知识。他的“理性”和“精神”同一，“思想”和“存在—真实—真”同一。
“理性”为“思想”，“思想”与“逻辑”不可分，古代希腊早期有“逻各斯”，后来有“逻辑学”，“哲学”与“逻辑”向来有不解之缘；中文的“理性”占一个“理”字——“理”者“纹—理”，这个词不仅是心智性的，也是客观实在性的，原本有“理在事中”的意思，至于宋儒提出“理在事先”，但也没有走纯粹形式的“逻辑”的路子，从而存留了“理”与“事”的本源性关系，很值得我们重视；因为西方哲学发展的历史经验，到康德已经感到纯粹形式的“逻辑”已经走入死胡同，而要以改造逻辑学为己任，这项改造工程，到黑格尔可谓大成。按照黑格尔，“理”与“事”又具有了“同一性”。在这个意义下，“哲学”不仅仅是“理（则）学—逻辑学”，也不仅仅是“事（物）学—物（理）学”。
哲学研究的问题是：“思想”如何“进入”原本就有“纹—理”的“事物”，或者反过来，“事物”如何“开显”出它原本就有的“纹—理”来。
“思想”不是“事物”。“事物”为“有”，“思想”为“无”；“思想”不是“存在者”，但“思想”“存在”。“哲学”研究“思想”与“事物”的关系，研究“思维”与“存在”的关系，研究“有”“无”之“变”。“变”不是仅仅指感觉上的变化，譬如沧海桑田，乃是“有”与“无”的形态之变；哲学要问“有”“无”——“存在”“非（不）存在”之变。
古代希腊的传统重在“有中生有”，不承认绝对的“无”。列维纳斯说，西方哲学“无”的观念不够强。中国自古“无”的观念就很强，就有“无中生有”的“创生”思想。当然，这种观念和基督教的“创世说”不同，是从“自然”体悟出来的万物“生灭”的思路。
绝对的“无”的观念是基督教传给西方的。为了迎接这个“无”的挑战，西方哲学推进了自己的希腊传统，也是到了黑格尔，算是在与基督教磨合上暂时画上句号。
基督教“无中生有”的创世说，遇到很多麻烦，因为世间万物自行变化运转，乃是“常识”，基督教的观念首先要改变常识的方向，寻求更高的理路，才能使人信服。神学家在这方面下了很大的力气，但真正理路上的工作仍需借助哲学的力量。努力摆脱独断，向哲学求证，是基督教说服信众的出路。
“无中生有”就理路来说，意味着“思想”“产生”“存在”，不过在初期“存在”和“存在者”并未做理路上的分析。“神”“说”了什么什么，就“有”了什么什么。“无”“生”出了“有”。这里的“生”带有“直接性”，不需要“过程”，因而也不需要通常意义上的“时间”，神“创世”原则上不需要“材料”，不需要劳作，神什么也不“需要”，什么也不“缺乏”。神“说”了，就“必定”“有”，“从无到有”，不容“怀疑”——“怀疑”是希腊人的传统，科学的传统，而宗教则“无疑—不疑”，坚定不移是“信心”的特点。
科学当然也有“坚定不移”的时候，但那一方面是“形式”的——只在“形式”推理方面有“信心”，而另一方面，即使在形式方面，信心也是一个时期的，“形式科学—数学和逻辑”，也有改变的时候，只是较为慢一点而已。
宗教则保持了“无”必“生”“有”的“信心”，从理路上来说，竞是保持着对“无”的“信心”。“信”神的“话”，“信”《圣经》，是基督教最为核心的力量。“信心”在于那些“话”“必”“验（证）”。
“有中生有”的这种“生”，当有“偶然性”在，“世间”万物“实际性—实质性”的进程充满了“偶然性”，不是“形式的推论—推算”所能掌握的；而“无中生有”则是纯粹的“必然性”，在“神”的“眼睛”里，一切人间的“偶然”皆是“必然”，也就是说，只有神，才能进行“实质性”的“推算”。这是基督教的“神创说”。
哲学固然也重视基督教神学提出的“创世”观念，但对于“无中生有”有自己学理上的理解。康德从“意志自由”方面阐述了理性如何“创造”一个“道德的世界”，“意志”无需任何感觉材料，就能“开创”一个“道德的世界”。不过，康德重在论证“意志”如何在理性上是“自由”的，而其“创世”的大业留给了尼采去“完成”。尼采将被基督教歪曲了的“创造”工作，要收回到“人”的身上。尼采理解的“人”，个个都应精神抖擞地“开创”自己的“世界”，个个都很“神”；只是世间“庸人”多多，所以他寄希望于“超人”，“超人”不是“神”，而是有能力不断“超越”“自己”、从而“恢复”“（自己的）自由”的“那种”“人”。
“自由”不仅仅是“摆脱”的消极的意思，而且是“创造”的积极的意思，康德做了前面这项工作，尼采完成了后面的工作。“自由”的这两层意义，直到现在，也还是一个论题。只是由于叔本华与黑格尔的对立，才使尼采和康德对于“自由”和“理性”的关系采取了不同的立场。叔本华固然认为“意志”超越一般“理智一知性”，超越“因果—根据律”，但否认黑格尔的“绝对精神”有最高和永久的地位，他把“理念”只理解为对“意志”的暂时的“解脱”。尼采沿着这条路推进，遂使他的“意志自由”，也同样被怀疑为“非理性”的。
就我们的论题来说，康德和尼采在“意志自由”方面的工作之所以有“消极”和“积极”的区别，乃在于尼采的工作重在阐述“无中生有”，而康德的重点则在阐述“有中生无”。
我们看到，如果我们不把“人”看作“超人”——在世俗意义上的“神”，①而是老老实实看作“有限的理智者”，这样康德的工作，对我们“凡人”来说，似乎就更重要些。这就是说，我们思考的重点，仍要以“从有到无”为基础；其实尼采的“自由创造”，要永久保持下去，实现他的“永恒轮回”，就仍应该回到“从有到无”来，只有回到“无”，才有能力“继续”“创造”，而不被“有”“窒息”，所以即使按尼采的理路，也不应忽略“从有到无”这层意思。“人”作为“人”，正是“在”“有—无”“轮回”之变中生存发展。
“从有到无”和“从无到有”相结合、相同一，也就是“非存在与存在”的同一，就“思想”本为“非存在—无”来说，也就是“思维（思想—理性—意识—精神）与存在”的同一。
对于“凡人”来说，“从有到无”是一个基础性问题。“人”作为“人”的第一步的工作，当是使“自己”成为“自由”之“身”，这里的“身”，不仅仅是指“肉体”的存在者，不仅仅是“万物”中之一“物”。“身”或许可以理解为“身份”，也就是儒家所谓的“位”，只是儒家讲“位”是“社会—伦理”的，而所谓“自由”之“身”，乃是“自由”之“位”，乃是“无”“位”，乃是“虚”“位”，“位”是“人”“自己”“创造”出来的。
然则，“世间”原本已经“有”“位”，“人”之“自由”首先要从各种既定的“位”中“解脱—摆脱”出来，才有能力成为“自由之身”。
扩大开来说，人作为“有限的理智者”首先要“摆脱”一切感觉感性的“束缚”，才有能力“成为”“自由之身”，这正是康德在《实践理性批判》里所努力阐述的道理。“人”没有这一步筑基的功夫，就进入不到“自由”的领域，而只能是“机械”“必然性大箍”中的一个环节，只是诸“存在者”之一，“万物”中之一“物”。
康德还指出，“自由”并非“放纵”，不是“为所欲为”，“放纵”恰恰是“放纵”了“感性欲求”，“自由”是“理性”的，只有有“理性”者，才“有能力”“获得”“自由”。“从有到无”并不是单纯的消极性，而同样要有一种“能力”，要有“理智—理性”的能力，要有“（自我）意识”的能力，要有“思想—思维”的能力，此种能力越强，自由度也就越高。
只有“从有到无”，才能（有能力）进而“从无到有”。换句话说，也只有有能力“意识”到“非存在”，才能进而“开创”“存在”。有能力去“理解—把握—认识”“有”与“无”、“存在”与“非存在”之间的“辩证”关系，才是“人”作为特殊的“存在者”——海德格尔的“Dasein”的本质。“人为万物之灵”，这个“灵”，这个“Da”，正是“非存在”，是“无”，也就是“思—意识—精神—理性”。
从存在论（ontology）角度来看，“从有到无”和“从无到有”原本不可分，原是“同一”“过程”的不同名称。“无”并非一个“空名”，“非存在”并非只是“存在”的“否定”；“非存在”也“存在”，世间原本“有”一个“无”。世间的“无”，是人作为有限的理智者带给世界的，是人给世界“添加”的东西，所以萨特说，“人”给世界增加了“无”。
从这个角度看，也许笛卡儿那句名言“我思故我在”可以有多方面的意义。
笛卡儿这句话原是针对感觉之变幻，强调只有“思想”才是可靠的，只有“思”“证明”“存在”；从存在论看，“我在”这里的“在”，不是“存在者”，而是“存在”，是“自由”的“存在”，是“无”的“存在”。于是这句话的意思可以理解为，只有“思”有能力“证明”我的“自由”的“存在”，或者“自由”的“我”的“存在”。这就是说，“思—理性—意识—精神”“有能力”“使”“我”成为“自由之身”，“使”“我”成为“我”。
婴儿伊呀学语，常以父母教给它的“名字”自指，说“宝宝要”等等，“我”的意识开显得比较晚一点。“我”的开显，意味着“我”与众不同，“我”从“众—它”中“跳”了出来，如同基尔克特所谓的“ex—sistence”；然则这个“跳出来”的“我”，乃是“灵”，乃是“无”，我们并不可以合法地问一个婴儿是“什么人？”因为它尚“什么”也不是，它是“无”，它的“位（什么）”是“虚”的，它会是“什么”，要取决于它“做”“什么”，而它“做”“什么”的“选择”，则本质上—根本上说，乃是“自由”的，也许世间并无一人能够真正地作自由的“选择”，但仍然不能否定它原本是“自由”的。是故，笛卡儿这句话的意思就意味着：“我思”才有“我”，“我思故我在”的重点不在一般的“在”，而在“我”。
然则，“思”并非“有”，“思”为“非存在”，在此意义上，“我”“思”不仅不能“证明”“我”“在”，而且恰恰相反，“证明”了“我”之“非存在”，这样，我们又把康德的意思推进了一步，他只是批评笛卡儿不该用“思”去“证明”“在”，而我们这里则要揭示一个相反的命题：“我思故我不在”，“我思故我无”然而“我无恰正是“有我”，“有”一个“自由”的“我”。
“无我—我无”并非“肉体上”不是一物，不是一个“在者”，而是说，这个“我”乃是“空集”，它“虚位以待”，“等待着”一个“完成了”的“我”，等待着我的“行为”，以“我”的“历史”去“充实”这个“我”，“我”“是”“什么”，要待“完成”以后才能“实在”起来。“我”这个“自由者”要“进入”“世界”，进入那个法制森严的“必然性”“大箍”中，经受磨练，经过艰苦的劳动，才能“完善—完成”，“我”这个“自由者”才能不仅是个“空名—空集”，而是有内容的现实的、真实的“自由”。
“我”这一现实化的过程，是“从无到有”的过程，但就活生生的人来说，同时也是一个“从有到无”的过程；“从无到有”和“从有到无”的统一，乃是“立功—立言—立德”和“功成身退”这二者的统一，在这个意义上也可谓“儒”“道”互补，是一种形而上学的“有—无”的辩证关系，而其中关键和基础，尚在于“从有到无”这个环节。
“从有到无”乃是“我思”的一种自觉，“我”意识到“我思”，“我”认识到“我思”，则“我”就意识到、认识到“我”之“无”，意识到、认识到“我”“是”“自由”的，“我”的“自由”确证为“真”的，“存在”的，“我”“有”“无”，“我”“有”“自由”。世间“有”一个“无”“存在”。“我”“自由”，故“我”“创造”，“我”“开创”“我”的“世界”，“我”“从无到有”。
“我思”的意识，乃是“我”的“觉醒”，“意识到”“我思”，就是“意识到”“我无—无我—我自由”，于是“意识到”“无”，乃是“自我意识”的最核心的意义所在。
“自我意识”不是“自我感觉”。“自我感觉”常常“良好—淘淘”，也常常“不好—戚戚”；“自我意识”则是“思”，是“理性”，为“自由”。“理性”的“思”的境界，“无忧无虑”，“无货利”之“烦心”，“无管弦”之“乱耳”，“无五色”之“炫目”，似乎是“清净无为”，然则“静”极“思”“动”。而且“理性—意志—自由”之“动”，不像那感性世界的“动”，那些感性功利之动，相比理性自由之动，乃是些“小动作”，理性自由之动，则是“大动”，“理性”不动则已，一动惊人，可谓“惊天地，泣鬼神”，因为“理性—自由”虽为“无”，却有“大能”，“有能力”“改天换地”，“创造”一个“新天地”。“创造”“新天地”的“动”，比起那“声色货利”的蝇营狗苟的“小动作”，当为“大动”。
于是，从这个意义来看，“无”之“存在—有”，乃是“大存在—大有”；作为“自由者”之“我”，乃是“大我”，此所以费希特之谓也。于是，我们也可以说，“无”竟然是一个“大存在”，用海德格尔的话说，它不是“诸存在者”之一，而是“存在”。
“大存在”为“无”。“无”“属于”“存在”，而不“属于”“存在者”，盖因对“存在者”言，只有一物对另一物之“否定”，譬如“马”“非驴”也，“驴”亦“非马”也；至于“非驴非马”，当也为一物，故此处之“否定”，并非本体论—存在论意义的“无”。本体论—存在论意义的“无”，乃是“绝对”之“无”，并无“另—物”与其“相对”。此种“无”，乃是对那经验感性世界的“否定”之“否定”，“否定”之“否定”是为“肯定”，于是本体论—存在论意义的“无”，乃是“肯定”，它属于“（大）存在”、“（大）有”。
“无”“否定”感觉经验中之“否定”，进入本体论—存在论，故“从有到无”乃是“理性—自由”之第一步筑基的“功夫”，这样我们才能在本体论—存在论上谈到“使之”“存在”，“使存在”，而我们知道，海德格尔的“存在”，应理解为“动态”的“使（让—令）存在”、“存在之”。“使存在”亦即“使自由”，亦即“使无”，亦即“从有到无”。
“自由—无“进入”“世界—有”，乃是一个“过程”，这个“过程”“有始有终”，当“过程”“终结”时，“过程”“完了”，“过程”“没有—无有”了，然则，“过程”以“历史—时间”形态“存在”，而这个以“无”的形态之“存在”，却比那“过眼烟云”的感性经验“存在者”更为“长久”，更为“顽强”，于是“无”作为“大有”，寿于、强于“小有—诸存在者”。“无”作为“大有”，作为“存在”，正是那伽德默所谓的“有效应的历史”。
于是，“存在”为“存在之”，在同一层次上，“无”亦为“无之”，亦即“从有到无”。由此，“使之无”也就成了最为重要的事情，因为它正是那个“存在—有”的真实意义，“守住”那个“无”，才有能力使那个“有—存在”“动”起来。此非道家所谓“功成身退”之意耶？
道家常以“赤子—婴孩”来比喻人之“无”的意识，以此强调人的自由意识之重要性。
“从有到无”意味着不仅婴儿的“我”为“虚”，为“无”，人人的“我”，都“该”是“虚”，是“无”，人人都要增强自身的“自由意识”，人人都要“理性地”对待“自己”。
婴孩的“虚—无”，作为一个“人”尚未“完成”，尚“不存在”，但此并非婴孩的“自我意识”，而是“他者—他人”对它的理解，而“他人—他者”只有在“理性”成熟之后，有了“自我意识—自由意识”之后才产生的对“他者”—婴孩的意识，如道家老子、庄子都已具备很高的智慧；就婴孩本身来说，它的“自我意识—自由意识”尚未形成，它自身生活在感性世界之中，理性处于萌芽状态，婴孩意识恰恰是“有”的意识。
婴孩“已经”“有”了一个世界，犹如“动物”也有自己的世界一样；只有“理性”开展和成熟，婴儿长大成“人”，他才有能力从原有的世界“剥离—ex—”出来，有了“理性”，有了“自我—我—自己”的“自由”，“理性”告诉他，他原本“一无所有”，所谓“赤条条来去无牵挂”。
孔子说，“三十而立”。何谓“立”？“立身”、“处世”，要“进入”这个感觉经验的世界，去开创自己的“生活”、自己的“天地”，去“征服世界”，“创天下”，要“白手起家”。
二、三十岁的年轻人“初出茅庐”，很少“一帆风顺”，有时甚至“处处碰壁”，渐渐地，经过艰苦奋斗，种种“机缘汇合”，不断扩大了自己的事业，在社会上或许成了“成功人士”，此时这位人士如何对待自己，如何对待社会，仍会成为一个“问题”，这个问题，犹如刚刚“涉世”时同样的“大”，甚至是一个更加尖锐的“大问题”。何谓“大问题”？所谓“大问题”当是“生死存亡”的问题，即“存在—非（不）存在”的问题。“成功人士”仍然面对着“to be,or not to be”（生死存亡）问题，此话并非危言耸听。
一个人以自己的努力奋斗和各种机缘的合作，在一个“机会均等”的社会，要在不同层次上成为“成功人士”，可能并非难事，一个开放和良好的社会，将会尽量给各种人士“分配”种种“成功”的机会，但“成功—或自己感到成功”以后又复何如？
当其始也，“人”以“自由”之身“入世——涉世”，此时之“自由”，保持着它的“空集”的特性，“无”任何感觉经验之“内容”，无牵无挂，无名无位，它的“自我”“尚待”“充实”，“等到”“功成名就”之后，“自我”就有了“内容”，在这个感性的大千世界，“我”经过种种磨难斗争，“自由”与“必然”达到了“统一”，此时能否“保持”这个“自由”，就成了问题。
保持“空集—空洞”的“自由”并不难，“初生牛犊不怕虎”，“无知者无畏”，难就难在“功成名就”之后仍能保持自身“自由”，难就难在“有知有识”之后，仍“不怕虎—无畏”，在“积累”了众多的“经验”之后，在“必然”的世界，仍然保持“自由”，仍然看到在那由“必然性”“支配”的经验世界中，仍然充满“偶然”，仍有种种机会，保持“意志自由”，就是要意识到“机会”“永恒轮回”。
如果在“涉世”之后，沆瀣于“声色货利”之中，“随波逐流”，或可“保持”“名位”、“利益”，但“遗忘—丧失”了“自己—自由”，到头来那些“名—利”原本不是“自己—自由”，原本不是“我”。此时，“名—利”皆为“我—自己—自由”的“羁绊”。
中国道家教人“功成身退”，儒家教人“善始善终”，皆有大智慧在，我们现在或许要将它们阐释为在“必然世界”同样要“保持”“自由”的意思：“功成身退”从“消极”方面言，而“善始善终”则从“积极”方面强调“自由”之“轮回”，都是教导人不可“遗忘”“自我—自由”，不可忘掉这个“无”，而“自由”是更大的“必然”，“无”正是“保存”了“有”。
“功成身退”其意甚明，其理昭昭；何谓“善始善终”？
尝谓哲学乃是“终始之学”，其意似与哲学为“无限—无始无终之学”相左。然则，我们说过，“自由—无—无限”在哲学的意义上也是“具体—现实”的，不是“抽象”的，“抽象的无限”与“存在—存在论”无涉，譬如黑格尔所谓的“恶的无限”，的确是不可能“显现”，不能进入经验世界的一种观念；“真正的—现实的”“无限”，乃是“（存）在”“有限”中的“无限”，“真正”的“自由”，乃是“（存）在”“必然”中的“自由”，在这个意义上，“自由”也有“限制”，“无”也“存在”。这样，“自由—无限—无”也“有始有终”，“无限之学”与“终始之学”、“有无之学”、“存在（与非存在）之学”、“生死之学”为“一”，为同一的学问。
然则，又何谓“善始善终”？当我们“悬搁”起“善”的世俗经验性意思，而取其理性超越意义时，则“始”于“自由”，谓之“善始”，“终”于“自由”谓之“善终”。按康德，有“自由”，才有“善”，故曰“始于自由—终于自由”乃是“善始善终”。
“无始无终”乃是经验之“存在者”；“有始有终”乃是“存在论”“存在”之“变异”，乃是人间“生—死”之“同一过程”。于是，“无始有终”和“有始无终”在哲学上皆不能成立，凡有终者必有始，有始者必有终，世间一切“有限者”必有“终结”。
实际上，“善始善终”乃是“有始有终”之强调形式，其基本含义为一，“有始有终”就意味着“善始善终”，故而“有始无终”则并非褒词。“自由”进入“必然”，消散—遗忘于声色货利的大千世界之中，不能保持“自己”，是为“有始无终”，初始的“自由”，不复“存在”，“没有了”。“有始有终”说的是“始”也“自由”，“终”也“自由”。
“终”自是“完成”、“结束”之意，但既曰“有终”，则“终”也“有”，惟其“有终”，“终”亦为“有”，“终”并非“消亡—湮灭”。惟其能—有能力“进”，方能—有能力“创造”，惟其能—有能力“退”，方能—有能力“守—保持”“自身—自由”；而惟其能—有能力“退”，方能—有能力“进”。唯“自由者”能—有能力“创造”。
于是，在这个意义上，“终”、“始”为“一”，“有始”必“有终”，“有终”亦必（复—又）“有始”。“始”为了“终”，“终”又是为了“始”，故曰“更始—复始”，能—有能力“更始—复始”者，是为“善终”。“善始善终—有始有终”正是《易传·系辞》所谓“原始反终”。
此处“原始”的“原”或可理解为“源”，“原始”乃是“源于”“始”的意思，当能说通；然则何谓“反终”？此处“反”，或谓“返”也，则“反终”乃“返回”“终”的意思。我们常说，“回到源头”，又何来“回到终点”之说？联系上文提到四时交替，日月循环之意，“原始反终”意味着“终”、“始”为“一”。终—始以“过程”言，为“同一”个“过程”，“始”之“过程”，也是“终”之“过程”，犹如“生—死”为“同一过程”意思一样；即以“点”言之，“终点”和“始点”也是“同一个”“点”：一种意义上为“开始”，另一种意义上则为“终结”，反之亦然，故同一事物，说它是“始点”也好，说它“终点”也好，“反正”为“同一”“事物”。这里涉及的《易传·系辞》“原始反终”尚可理解为：“原”乃“正”，固有“正始”之说，则“反终”之“反”，正是“正—反”之意，意味着“同一事物”的“正—反”两个方面，“正面”为“始”，“反面”为“终”。
此理证之以具体事物亦然。“事物”由“产生”到“完成”，是由“始”至“终”的“过程”，事物“完成”，从某种意义说，也就“终结”，然而“终结”并未“消亡”，又从某种意义说，当正是“开始”。工厂里的产品，当其“制作”“完成”之日，也正是“销售—使用”“开始”之时。世上种种事物，常常是以“完成—终结”的形态“开始”；即使是不再“使用”之物，被放进了“博物馆”，“反倒”是它的“历史意义”“张显”的“开始”；甚至“人”也不例外。当“婴孩”长大“成人—完成为人”之后，也是他“进入社会”、“立功—立言—立德”的“开始”。
就我们现在所讨论的哲学意义来说，我们甚至可以说，一切“存在者”的“终结—完成”，也正是“显现”它们作为“存在”的“意义”的“开始”。
在这个意义上，“终”并非“湮灭”，而是道家所言“死而不亡”。也就是上面所讲的，“始”也“存在”，“终”也“存在”；“有”也“存在”，“无”也“存在”；“生”也“存在”，“死”也“存在”。
就感觉经验来看，一存在者的“终结”，常向另一存在者转化，A物“变”为B物，则A物“不存在”；但就存在论角度看事物，A物仍然“存在”——A 物作为“存在者”言，已“不存在”，而这个“不存在”中，恰恰“保存—存留”了A 物之“存在”。A物之“存在—意义”，就“住—驻留”“在”对于A物之“记忆——吟诵—言说”等等“非存在”之形态中，“驻留”在“思想—意识”这些“非存在”之中；而此种“非存在——无”的“存在”，大于、寿于感觉经验世界的“诸存在者”。A物虽“亡—无”，而“A物曾经存在”这件“事”仍然“存在”，仍然会“影响”着世间尚存的“诸存在者”。
“人”当然更是一个“死而不亡”的典型例证。“历史”“封存”着“人”的“过去”，而“历史”“影响”着“人”的“现在”和“未来”。“人”“死”不能“复生”，“死人”已“物”化，从“一物”转化为“另一物”，然则“过去—过世”的“人”并不因为“死”而“湮灭”，他的“完成—终结”又是“另一种形态”的“存在”的“开始”——作为“完成了的人—过世了的人”的“作用”的“开始”。“过世的人”“长久”地“驻留—存在”于“历史—时间”之中。
于是，“善始善终”“终—始”得其“善”者，就“能够—有能力”“死而不亡—无而不灭—断而不绝”。“善始善终”者，得其“寿”。
“人”之“寿”，不以个体为计算单位，也不以抽象的“群体”为计算单位，“人”之“寿”，以“人”“本身”为“度”，即以“人”之“历史—时间”“绵延”为“界限”，或直截了当地说，以“人”之“存在”为“度”。
“人”“本身”并非“人”之抽象概念，而是“人”之“存在”，“人”之“存在”大于、寿于、强于“人”作为“诸存在者”之一种。
然则，“人—自身”既非抽象概念，则亦非无时间—超时间之“永恒”，只是因为“人”分“我—你—他”，“你”和“他”都大于、强于、寿于“我”。
中文之“人”，原本是指“他人”，“人”和“己”为对应的“他”与“我”。
“人”之所以“有能力”“死而不亡”，正是因为“我”虽“死”，而仍有“他者”“在”；“他者”之所以能够“保存”“我”，在于“他者”“能够—有能力”“识得—理解”“我”的虽已“过去”的“事业—劳作”之“意义”。“他者”“有能力”“识得”“无”中之“有”，“死”中之“生”，“我”之“一生”并不因“我”作为存在者之“死”而“（湮）灭”。
“我”之“（非）不存在——无”之所以尚有“存在”之“意义”，乃在于“有”“他者”“（存）在”。
既然“他者”并非“孤儿”，而是强于、大于、寿于“我”，则“我”将自觉地把“我—自己”“托付”给“他者”，寄希望于“他者”，“希望—康德问题：人能够希望什么”“他者”“能够—有能力”“在”“我”之“无—死”中“见出”“有—存在—意义”来。
然则，“我”固然“希望—欲望—请求”“他者”“保护—保留”“我”的“存在—意义”，但既然“他者”大于、强于、寿于“我”，则“决定权—解释权”当在“他者”手里，“他者”如何“解释—理解”“我”的“存在—意义”，“我”以“我”的“业绩”只有“部分”的“发言权”，“他者”眼中“我”“是”“什么”的“什么”，毕竟要由“他者”来“决定”。诸“自由者”之间，“他者”为“决定者”。“他者”的“识别—理解”“能力”，受“他者”“自身”的“存在方式—历史”“决定”，“他者”作为“人”不是抽象的，而是“Dasein”，是受那个“Da”“规定”的。“实质性—现实性”的“自由者”仍是“有界限”的。
于是，培养出“有能力”“识得—理解”“我”的“意义”的“下一个来者—他者”，常常是“我”的一项“任务”。在这个意义上，的确是“我”对“过去（的意义）”负责，“我”也对“未来（的意义）”负责。然则，既然“我”把“我”的“存在”的“解释权”“托付”给“他者”，如何“理解”“我”这份“遗嘱”，则就是“他者”的“事情”。这大概又是当今法国“后现代”诸公所强调的一个思路。
然则无论功过、是非，“我”仍然有一种“信念—信心”：只要“有”“人—他人”“在”，“我”也就不会“（湮）灭”。“我”“在”“我”的“不存在”中，在“我”的“无”中“有”“我”。
于是“他者”问题，并不“超越—取消”“存在论”。
注释：
① 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1962年，第3页。
② 中国古代对于“神”的理解，有时是具有世俗意义的，所谓“阴阳不测是为神”，能“测”阴阳的不是“上帝”，如诸葛亮这样的，也是凡人。
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