王阳明《传习录》的自然法思想寻隐
李 铭
(中国社会科学院 经济研究所，北京 100836)
摘 要 ：《传习录》以语录及信函的形式，较为全面地反映了王阳明的哲学主张与治学理念。体察《传习录》中“致良知”“心即理”“知行合一”等重要论述，可以发现其具有自然法上的普遍意义，并且接通了正义、理性、自由、公平等重要价值观念。王阳明“以儒为主，兼通释、道”的哲学体验，突破了传统儒家法思想的一般认知，阐发了人本主义与思想解放的先声，并以“本心”得失作为社会观念和法律制度的正义性基础，在中西自然法思想辨析中具有重要的法哲学意义。
关键词 ：王阳明；传习录；自然法；法哲学
一、自然法思想及其中国语境
一般认为，自然法思想萌发于古希腊时期的哲学家，形成于古罗马时期的法学家，盛行于近世欧洲的启蒙思想家，并在当代复兴后得以持续发展。亚里士多德认为自然法就是基于正义的人类理性，是导人向善和禁止为恶的普遍原则。西塞罗、盖尤斯、乌尔比安等古罗马法学家进一步奠定了自然法的观念体系。其共识在于：自然法是“真正的法”，它是普遍的道德原则，其本质是理性、其内容是正义、其来源是自然(上帝)、其效力及于一切人甚至动物。在此基础上，十七、十八世纪的古典自然法学者，如格劳秀斯、霍布斯、洛克、斯宾诺莎、孟德斯鸠、卢梭等也从各个方面对自然法理论进行了阐发和完善，认为自然法是人类理性的体现，强调自然法是永恒和普遍的道德准则，坚持自然法高于实在法，并将其具体内容框定为正义、公平、自由、博爱、和平、互助、感恩、宽恕、诚信、谦虚、尊重、追求幸福、与人为善、赔偿损失、反抗罪恶、同情他人等。* 要言之，格劳秀斯促进了法学与中世纪神学相分离；霍布斯提出了“道德法”理论；洛克进一步将自然法理论阐述为自然状态说、自然权利说以及在此基础上的自然法说等内容；斯宾诺莎的最大贡献在于强调了自由乃是政府所旨在实现的最高目标；孟德斯鸠提出自然法的四方面内容，即和平、觅食、互爱及社会生活；卢梭则认为自爱与怜悯是成立理性的基础原则。参见崔永东：《中西自然法哲学之比较》，载《哲学研究》1998年第3期，第70页。 二十世纪以来，作为自然法复兴运动的代表人物，施塔姆勒提出了“正当法律”的“尊重与参与原则”；拉德布鲁赫出于对纳粹时期的社会巨变和第二次世界大战德国法西斯统治的反思，更加强调“对个人自由的绝对要求”和“完全非正义的法律必须让位于正义”的必要性。[1]此外，概念性法哲学、新自然法主义、程序自然法以及德沃金的“第三理论”也进一步丰富了自然法思想的理论内涵。
自然法观念在不同时代虽有差异，但其认为“真正的法律是与大自然相符合的正确理性，它普遍适用且不变而存在，它适用于一切民族和一切时代”以及“法是一种自然权力，是理智的人的精神和理性，是衡量正义与非正义的标准”[2]等精神内核，仍对沿袭至今的法创设、法实施产生了深刻而重要的影响。在自然法学者看来，自然法与其是一种实在或者具体的法律规范，毋宁是一种关乎理性、正义、公平的道德原则，亦即“自然法不具备法律意义上的社会制裁关系和规范形式，它是不成文，是由永恒的、普遍适用的一般原则构成的”。[3]在这个意义上，本文赞同中国古代早已具有了自然法的基本内涵，不止于所谓的“善法”“王道”“仁政”，更广泛蕴含在包括儒、释、道在内的传统道德文化与哲学观念中。本文以心学代表人物王阳明为例，透过其言行著述进一步充盈中国自然法的思想内涵。
二、《传习录》自然法思想的哲学旨趣
王阳明在《传习录》中表达的哲学思想，既来自儒家法思想的传承，也在一定程度上趋近、甚至是契合于西方自然法的哲学内涵。俞荣根在《儒家法思想通论》中指出了儒家法思想与西方自然法思想上的一些明显差异，即“西方自然法的法哲学基础是天人分离的，而儒家之法则是天人合一的；自然法是神性的、先验的、思辨的，而儒家之法是人性的、经验的、直感的”。
①外寒内热：《圣济总录·卷一百十六》：“鼻之窒者，或冷风乘肺，或肺经壅热。冷热同异，其塞则一，皆肺脏不和，气不宜通故也。治塞者，当审其冷热”。这告诉我们，在治本病时，应对寒热和虚实，要有准确的辨证。
以案例推动、示范引领抓落实，重点打造一批省内甚至国内叫得响、立得住、社会公认的水利工程先进典型，总结一批可复制、可借鉴、可推广的成功经验。
同时，王阳明“理性”上的普遍性也契合了自然法的观念。 “自然法代表了人类对行为之合理性的一种祈求，但同时也是一种主张，认为唯有当行为可以用理性来衡量的时候，才算是合乎法律的。正因为法律是理性行为的产物，法律观念才可以扩充到泛指任何人类行为的规则或准绳”。因为理性来源于良知，无论圣贤、常人其良知本体都是相同的，“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”(《传习录·答聂文蔚》)，所以他们先天都有获取理性的可能，而后天贤愚的差别仅在于他们“格物”之所限。由此，“学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽” (学者只担心自己的心不能明亮如镜子，而不必担心明镜一样的心不能穷尽事物的变化发展)(《传习录·徐爱录》)，进而提出“知行合一”的格物说，以求通达把握“理性”的路径。
如果说正义是自然法的第一基石，那么实现正义就是自然法的最高法则。而在王阳明看来，正义就是“良知”，实现正义即为“致良知”。王阳明将发轫于孟子的“良知”说[注] 孟子认为，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，而良知又具体表现为“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”，而常人皆有之(《孟子·尽心上》)。 发展到了极致。他不拘于孟子“良知”的情理所限，而是继承宋儒对“天理”的思考：一是将良知推定为天理，此所谓“心即理”；二是提倡剔除物欲回归本心，即可以把握天理，此所谓“致良知”。“吾心之良知即所谓天理也，致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”(《传习录·答顾东桥书》)。正如有学者指出的，“从孟子到王阳明，良知作为人类的善良本能和普遍道德法则统一于每个个人自身。他们是先验的普遍理性，同时又是内在于心的道德认知法则”。[4]
具体到自然法的理论范畴，王阳明的哲学观念在先验超越层面与西方自然法的一般认知也多有相似之处，尽管前者着眼于个体心性的“不滞于物”，后者偏重于主体间性的社会理性层面，但整体价值观念上，不妨说两者间达成了某些共识。
应当说，中西自然法观念上“自由”的含义是有所异同的。西方自然法上的“自由”主要偏重于社会自由(包括思想、言论、行为、政治)方面。如洛克主张，在自然状态下，人类拥有不可侵犯的个人自由和权利(特别是财产权)；密尔认为，“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”；以及哈耶克一系列论著中的“自由”，如强调激情和欲望的“自生自发”的自由秩序和“人民整体不受外人强制的社会状态”等。但值得注意的是来自康德和斯宾诺莎在自由观点上的例外。康德以其特有的逻辑理性论证了“人的自由不是任意的自由，而是理性自律下的自由意志，自由是以道德命令为基础的”，而斯宾诺莎进一步提出“真正的自由在于理性对感情的克制”。而后二者的自由观念上某种程度上更接近于传统儒学对“自由”的理解，即自由是一种内心体验(“意志自由”)、自由有着一定的理性边界(“情感自律”)，如孔子提出的“从心所欲而不逾矩”(《论语·为政》)。
(一 )关于 “正义 ”：知善知恶是良知
至于传统儒学思想的经验与直观，很大程度上源于人们对孔、孟等先贤经常用生活化、经验化的语言来表述先验层面的“道”“气”的一种感观，而在王阳明这里，关于自然法观念的经验化表达则代之以先验性和思辨性的体悟。如针对朱熹的“格物致知”之说[注] 朱熹对“格物致知”解释为，“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。致，推极也。知犹识也。推及吾之知识，欲其所知无不尽也。所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”(《大学章句》)。其认识上坚持格物、致知的二阶段论，遵循从经验到知识、从客观到主观的逻辑。 ，他提出，“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知、格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”(《传习录·徐爱录》)在王阳明看来，孝、悌、恻隐之情等良知观念是不言自明的、天然存在的，良知不在外物，只在每个人的心中，“但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知”，常人所能做得不过是通过致知、格物的功夫，战胜物欲恢复天理，使心中原本就存在的、却为后天物欲所堵塞的良知源泉重新流淌。因此，王阳明的“格物说”实质上乃是“格心说”，其承继孟子“反求诸己”和“大人格君心”(《孟子·离娄上》)的思想，“是去其心之不正，以全本质之正” (《传习录·徐爱录》)。王阳明在《传习录》中还提出了一系列互为观照的哲学命题，诸如知与行、意与事、本心与物理等，不惟传统儒学思想，于禅宗、道家的哲学思辨也多有涉及，何止于直感？
值得注意的是，王阳明“良知说”对佛、老思想也有所借鉴和吸收。其自言“出入佛老久之，学凡三变而始得其门”(《明儒学案》)，当年赴江西完婚之时，就曾拜访铁柱宫，叩问养生和导引之术，甚至一度“遂有遗世入山之意”。入仕后，又游历九华山无相寺、化城寺与西湖诸寺院，体察禅宗的顿悟思想。尽管在其著述中，不乏对佛、老一些观点的罢黜，直言“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反”(《传习录·答顾东桥书》)，但在整体思想建构上佛、老二说之于心学研究实不可小视。
现以著名王门四句教为例。第一句“无善无恶心之体”，即心之本体(犹言天道)是无所谓善恶的，说明王阳明受佛、道的影响而凸显超越性的先验心体层面。亦如禅宗惠能所谓“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”(《坛经·行由品第一》)之意，王阳明也直言“本来面目即吾圣门所谓良知，随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大体相略”(《传习录·答陆原静书》)。劳思光对此质疑说，佛教言“无善无恶”，甚为自然，盖对于否定世界之精神讲，此说明有助成遮遣分别相之作用。阳明及其后学则立“良知”以言成德及化成，持肯定世界之精神方向；然则何以须说“无善无恶”？……然顺儒学肯定世界之精神方向看，建立“主体性”时是否必须依此“超善恶之限定”一义以显此主体性之最高自由，则实是一未决之问题，阳明及其后学亦未能扣紧此一关节。证立“无善无恶”义之必要性。本文认为，劳思光此处理解可能有失于万一。此处“无善无恶”未必为“没有善，也没有恶”之义，很可能是“不思虑善，也不思虑恶”的意思，后者是肯定善恶现实存在的，只是在体察本体(致良知)的过程中，不要为外界表象的善、恶所牵绊而已。
自然法的理性是指人的理性，正如康德所说，“人们不是在自然界中发现秩序，而是通过对自然现象的规定，将秩序和法则赋给自然界，是人为自然立法”[5]。在王阳明看来，良知是理性的来源(“心即理”)，人有辨别善恶(之事物)的理性必须依赖于“良知”的发挥(“有善有恶意之动”)。王阳明之“理”上则升华为“天理”(“吾心之良知即所谓天理也”)，下则具象为“物理”(“事事物物皆得其理矣”)，上下承合之间全在“心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言之宗”(《传习录·黄以方录》)。由此，可以认为“心之理”的贯彻、推行，就是天地万物的准则，可以规范一切事物之理。
针对刚入职的护理人员，对其进行培训是非常重要的一项环节，护理人员在护校学习的内容与临床实践有着本质上的区别，通过对护理人员入职后培训，能够使护理人员的护理技能得到提升[3]。而传统的培训方式，主要以培训老师讲解为主，护理人员的接受程度并不高，因此，培训效果并不理想，从而导致护理人员在临床护理工作中并不能够发挥其优势，使患者的护理满意度、基本操作知识、健康宣教等方面均得不到较好的保证，也不利于我国护患关系的发展[4-6]。
(二 )关于 “理性 ”：理性是良知自然而普遍的表达
本文认为，王阳明对“善”的阐发有双重含义：一是本体的善，即所谓“至善”。王阳明一再坚持终极意义的“唯善一元论”，认为“至善者，心之本体”，“故善恶只是一物”，“本体才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也”(《传习录·黄直录》)，恶只是从反面来表现至善的本源，是至善的一种变相、异化。二是表象的善，尤以善作为恶的对称使用。他承认现实层面的“善恶二元论”，正如第二句“有善有恶意之动”所述，人们对善恶(之事物)的感知和判断，只不过是思想活动的产物，“意之动”即“心之动”[注] 心动者，语出《坛经·行由品第一》。时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰“不是风动，不是幡动，仁者心动”。 。王阳明认为，善是本体、是内在的本源，而恶则是皮相、是外在的习心，其表现形态，诸如好色、好利、好名、好货等私欲(物欲、习心)，都是本心善念被遮蔽的结果。诚所谓“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻”，所以“既去恶念，便是善念，便复心之本体” (《传习录·答陆原静书》)。而三、四句“知善知恶是良知”及“为善去恶是格物”则是对表象的善恶进一步予以区分和阐释，极言“格物”即是“致知”，是为善、去恶在实践层面的操练功夫。
从西方自然法的演进看，其最早即代表了人神所共有的、普遍适用的理性和法律。如西塞罗认为的，“法律来自于人的本性，源自自然”，始终就是正义、理性、自然和神明。但在中世纪宗教以及近代新教影响下的语境传承下，自然法逐渐等而下之，成为神圣法(永恒法)“在人自然理性上之一个印记罢了”，并非直接等同于“上帝”或“天”的理性或意志。恰如阿奎那认为的，“自然法可以接近，但无法完全代表上帝的神圣法。”而在王阳明看来，天理和人心既是两相分离的，但也是互相沟通的，只要本心至纯至精，“心”和“理”就能够完全合二为一，达到“天人合一”的状态。“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎?”(《传习录·徐爱录》)在王阳明看来，忠、孝、仁、义的道德信念存在于每个人的心里，人们只要凭借自己的道德理性，真正认识和把握人心，也就意味着得到了天理。因为本心至纯至精、不被蒙蔽，就趋近了天理；人心是天理的投影，只有人心的道德世界契合了天道的自然法则，方可达到“无心外之理，无心外之物”。在这里，王阳明既有“天人相分”的初衷，更致力于“天人合一”的结果，在观念上更趋近早期自然法的哲学观念(后者也为17-19世纪古典自然法学的兴起提供了理论基础)。
(三 )关于 “自由 ”：心外无物 ，心外无理
三个月后，高志明被任命为照相馆副经理。淘汰国产911彩扩机，用上进口的诺日士自动冲印机，换了背景和道具服装，春风照相馆也辟出了艺术摄影业务。
电子信息系统控制要求运用电子信息技术手段建立控制系统，减少和消除内部人为控制的影响，确保内部控制的有效实施，同时要加强对电子信息系统开发与维护、数据输入与输出、文件储存与保管、网络安全等方面的控制。
这一点上，王阳明对儒学传统既有继承更是超越。一则他继承儒学传统强调内求于心的自由观，认为自由是心意的自由，而不是行为的放纵。在反对朱熹格物于外的基础上，认为“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”(“龙场悟道”)，后又具体阐发为“心外无物，心外无事，心外无理”。如“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”(“岩中花树”)。二则提出自由是一种广阔的时空范畴，心之所至，物之所及，无不在心意之内。“天地万物具在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于之外，能作得障碍”(《传习录·钱德洪录》)，“你只在感应之兆上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”(《传习录·黄以方录》)。如此胸怀宇内、意游八方、不为外物所羁縻的心意状态，乃近于老庄的自由哲学，“常无，以观其妙；常有，以观其徼”(《老子》)，亦即所谓“圣人达自然之至，畅万物之情”(《道德真经注》)。我们发现，王阳明 “直观”的自由正是源于对“良知”本体的考查，所以不易受外界各种表象知识的束缚，是更大的自由。在这一点上，它直接汲取了老子“直观的自由”，从而抛弃“外在他律的束缚”，是更合于自然的、无为的、返璞归真的自由。诚然，王阳明的“自由”寄寓着其精致而内化的心学主张，“是把理学引向纯粹的心灵，要求心灵超脱现实世界而独立、而自由，而成为宇宙的本体”，[6]但这其中不可忽视的是道家自由哲学的“药引”之功。
(四 )关于 “公平 ”：天地万物为一体
王阳明的公平观念，既源于世界大同的儒学传统，“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”(《传习录·答聂文蔚》)，“就心的本来面目而言，每个人与圣人一样，都是以天地万物为一体的，这种一体主要表现为相互之间的诚爱无私”[7]，又不乏佛性之说浸淫，在此基础上而有所阐发、升华。一是良知本体的无差别，都有成为“精金”的潜质。尽管“圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金”，“故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧”(《传习录·薛侃录》)。二是致良知上的无差等，都有成圣贤的路径。所谓“人人皆可为尧舜”(《孟子·告子章句下》)、“人人皆可成佛”(《法华经》)、“无二之性，即是实性”(这种没有区别、平等一致的本性就是真实佛性)(《坛经·护法品第九》)，在王阳明看来“良知良能，愚夫愚妇可与及者”(《中庸》)，“如磨镜而使之明”只须“磨上用功”(《传习录·陆澄录》)，便是“见满街人皆是圣人”(《传习录·钱德洪录》)也无足为奇。三是公平对待的开放性观点。“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人 ，无外内远近或有无血气，皆其昆弟赤子之亲， 莫不欲之安全而教养之，以遂其万物一体之念”(《传习录·答顾东桥书》)，其进步性还表现为敢于突破“士农工商”等级观念，提出“古者四民异业而同道，其尽心焉一也”，“虽经日作买卖，不害其为圣为贤”(《传习录拾遗》)。以上三点，尽管不完全符合政治意义上的(停留在哲学层面)“公平”涵义，但还是可以从中窥见“每一个人自然是平等的”这一自然法上的“严格的法律公理”。
三、《传习录》自然法思想的影响及意义
(一 )动摇了儒家法哲学的思想基础
中国社会的封建法统实根植于其时的礼教道统，尽管隋唐以来所谓“德主刑辅”“明刑弼教”本质上都旨在维护统治秩序，但其对主流意识形态(“禁暴惩奸，弘风阐化”)的确认和保护也是一个基本的事实。而程朱理学作为主流意识形态的哲学支柱，主张“存天理、灭人欲”，使儒家的纲常礼教对人们行为的法外也约束力愈来愈大：一方面上升为国家法的指导思想(“一准乎礼”)，另一方面则下沉乡社成为民间法(如将通奸女子“浸猪笼”)。
王阳明自然法的积极意义就在于对此进行了某种程度的反思。一是将朱熹提出的“存天理、灭人欲”作了不同的解释。朱熹把“三纲五常”认定为天理，而将“人欲”扩大解释为一切违反封建礼教秩序的思想、言行，认为天理(道心)、人欲(人心)完全对立“，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”，由此必须“革尽人欲”才能“复尽天理”；而王阳明则不同意把道心和人心分开来看，从而指出道心、人心只是一个(“心一也”)，“安有天理为主，人欲又从而听命者”(《传习录·徐爱录》)。“心一论”强调排斥的是 “人欲”中“人伪之私欲”的层面，所谓“人心得其正者即道心，道心失其正者即人心”。而对“人欲”中保存生命之正当部分(如李贽就认为“穿衣吃饭即是人伦物理”)则预留了一定的正当性和合理性空间。二是重述儒学道统。不同于道家全然否定的自然法观念，[注] 道家自然法观念认为，任何实在法都是对自然法的破坏，废除实在法，让世界完全由自然法来统治，就能回归理想状态。参见崔永东、龙文茂：《“中国古代无自然法”说平议》，载《比较法研究》1997年第4期，第440页。 王阳明的贡献在于建设性重述。他直追隋唐九百年来道统蜿蜒之路，[注] 东汉末年直至隋期间的国家大分裂格局以及佛教在中原的传播、魏晋玄学道教的盛行几乎造成正统儒学道统的断绝，及至王通、韩愈、张载、程颢、程颐、朱熹等人的阐发光大，最终确立了宋儒的官方意识形态。 皈依孟子的“良知”本源，从那里找到批评的武器，重新构建起“致良知”(本体论)、“心即理”(认识论)、“知行合一”(实践论)的哲学体系。三是坚持面向实践“即事知良知”。正如亚里士多德把法律认为是正义的具体化[注] 亚里士多德认为“相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或是不合乎正义”，“要使事物合乎正义，须有毫无偏私的权衡，法律恰恰是这样一个中道的权衡”。参见亚里士多德：《政治论》，北京：商务印书馆，1965年版。 ，王阳明将“必有事”看作是“致良知”的具体化，认为“致良知”的功夫全在“必有事焉”上用，为学、至善“亦未尝离却事物”，都需要结合具体的客观环境来践行“良知”。王阳明曾对一个前来请教的“狱政”官员说，“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物……簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是着空”。他还举例，当年和宁王朱宸濠对战处于劣势，他向身边人发布了准备火攻的命令，那人无动于衷，连说四次，那人才从茫然中回过神来。这就是平时学问不到家，一临事就慌乱失措。所谓急中生智，那些智慧灵光不是天外飞来的，而是平时学问纯笃的功劳。若其泉下有知，一定对明季那些“无事袖手谈心性，临危一死报君王”(《存学编》)的伪儒末流报以鄙薄之辞色。
(二 )社会观念和法律制度的正义性基础
古今中外对“正义”的理解不可胜数，仿佛“一张普洛透斯似的脸，变化无常、随时可以呈现不同形态，并具有极其不相同的面貌”，而在王阳明看来，“正义”惟在良知本体之中，良知和理性才是“重新评估一切价值”(尼采语)的标准。人类行为规范并非由任何人所创制，而系根据有理性的人凭借其理性即得察知之或认识之，“自然法学者可说无不承认有一种较高法或理想法之存在，以为实证法之终级根据；同时此等学者亦可说无不相信绝对的价值，无不追求绝对的正义”。[8]王阳明从“良知”出发直溯本源，使本心成为道德真理的评判者，即便对“先圣王之典章法制”，也多有自己的创见与革新。他认为秦始皇焚书客观上与孔子删《六经》以明道而言有着类似作用。“孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意；又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意”，而“自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废”(《传习录·徐爱录》)。他对朱熹批评王通仿作经书一事，也颇不以为然，“拟经恐未可尽非”，“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎”反认为不失为一件“明善杜奸”的好事。
为了解决 BVAC.N99型真空型主断路器存在的产品缺陷，制定了以下措施，以提高该型主断路器的可靠性、可用性和安全性。
(三 )人本主义与思想解放的自由先驱
自然法在社会思想中的重要作用还表现为，推动社会观念和法律制度的发展，从而构建新的社会秩序和制度体系。王阳明感应到明中期以来社会氛围和心理状态的变迁，突出强调了良知本体的能动性，否认用以外在规范(“不假外求”)干涉“心”、禁锢“欲”，高扬人本主义旗帜，造成对传统儒学的一种反动，成为晚明思潮解放的哲学基础。其“致良知”一说把本体良知(包括其生发之能动性)的判断能力发扬光大，主张以个体“良知”作为判断是非、善恶的根本依据，明确反对程朱“天理”外在的标准，而直言“心即理”，引发了世人对自身价值的关注，具有明显的近代启蒙色彩。
同时，王阳明敢于正视孔子、朱熹等圣贤之学，强调“学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”(《传习录·答罗整庵少宰书》)，亦引申出深刻的反传统、反权威观念。其弟子王艮拜谒孔庙时即语，“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可学而至也”。王阳明还认为朱熹早年把工夫弄颠倒了，虽有志向，但一心只在著书立说上用功，而忽略了对自我身心的修养，当他醒悟时则已晚矣(《传习录·薛侃录》)，由此启示了王门后学注重践行、不事诗书、惟贵心悟的学术风格，他们于大江南北讲学论道之际，极力将心学思想推广于知识分子和广大下层民众之中，由此终成晚明一代显学，乃至影响远播日、韩等地，被现代新儒学称为“前现代化时代东方社会占统治地位的意识形态”。
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中图分类号 ：G02
文献标识码： A
文章编号： 1674-7615(2019)01-0033-06
收稿日期 ：2018-10-13
作者简介 ：李 铭，中国社会科学院经济研究所博士后，法学博士，研究方向：政治经济学。
DOI ：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.01.007
(责任编辑：蒲应秋)
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