论作为心灵哲学之先驱的笛卡尔心—身二元论，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,先驱论文,哲学论文,心灵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
目前，在西方哲学界、特别是英美哲学界，心灵哲学（The Philosophy of Mind）的探讨和研究正呈现出颇富悖论色彩的局面：一方面，许多研究者将其视为当代“第一哲学”，使之不仅借助于神经生理学、脑科学、认知心理学、计算机科学、社会学、人类学等研究成果的推动而充满活力，而且通过引进以分析哲学为主要代表的语言一概念分析研究传统而使其研究不断得到深化，因而呈现出欣欣向荣的局面。但是，另一方面，由于几乎所有研究者都没有从哲学研究所要求的严格批判反思态度出发，对其自身在进行这种研究的过程中所采用的基本立场、研究模式和方法论视角进行全面的批判和反思，而是通过以笛卡尔为其理论先驱，自觉不自觉地仍然继续沿用西方传统惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角，所以“尽管许多最杰出的哲学家和最杰出的哲学家之外的最优秀的人都曾关注过这一问题，但他们却从未提出过一个关于心灵的确定的、没有争议的观点”①。因此，当代心灵哲学实际上处于众说纷纭的摸索、甚至停滞不前的局面。
那么，我们究竟应当如何看待心灵哲学的这种研究状况、从中吸取对我们有益的成果和启发呢？
在我看来，虽然由于吸取了上述多学科的研究成果，当代西方心灵哲学研究取得了远比笛卡尔当时的心灵哲学研究更严格、具体和细致的研究成果，但是从实质上来看、就其总体而言，这些研究成果并没有彻底超越笛卡尔的心—身② 二元论的理论深度和广度。因为不仅从内容角度来看，心—身问题或者心—脑问题迄今为止都一直是心灵哲学尚未得出确切解答的核心问题，而且更加重要的是，当代心灵哲学之所以一直难以得出恰当的答案，根本原因即在于研究者仍然沿用未经彻底批判反思的、西方哲学传统特有的惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角。
因此，无论就全面彻底地了解这些研究者的研究成果而言、还是就吸取和借鉴他们的经验教训而论，笛卡儿的心—身二元论，特别足其中所隐含的基本立场、研究模式和方法论视角，都值得我们加以清醒的认识和彻底的批判反思。本文试图通过简要展示笛卡尔心—身二元论的主要观点，揭示其中隐含的不利于对心灵进行探讨和研究的基本立场、研究模式和方法论视角，强调只有社会个体生成论（the social Individual Growing-up Theory）的基本立场、研究模式和方法论视角，才是使心灵哲学研究走出当前困境的现实出路，从而为今后探讨和研究心灵奠定初步的理论基础、准备必要的学术条件。
心灵如何是实体——从笛卡尔心—身二元论看其基本倾向和研究模式
众所周知，笛卡尔以其“我思故我在”的唯理论哲学观著称于世，其心—身二元论即是这种哲学体系的一个组成部分。不过，综观迄今为止的中外哲学史家对这种哲学观的论述可见，人们往往只涉及到它的缘起、简要推理过程、具体结论和影响是什么，并没有进一步挖掘笛卡尔在阐述这些观点时具有的根本倾向、基本立场、研究模式和方法论视角，因而颇有些“知其然、不知其所以然”的色彩。而且，即使在今天以笛卡尔为先驱的心灵哲学研究中，这种局面和色彩也几乎没有任何改变。实际上，在我看来，恰恰是这样的根本倾向、基本立场、研究模式和方法论视角，不仅从根本上阻碍了笛卡尔的心—身二元论研究取得更富有说服力的研究成果，也同样阻碍着当今心灵哲学的进一步健康发展。
有鉴于此，这里对笛卡尔心—身二元论的简要阐述，目的并不在于更加详细地单纯复述人们已经耳熟能详的观点，而在于从元理论批判角度出发，尽可能充分地揭示使笛卡尔得出如此结论的根本倾向、基本立场、研究模式和方法论视角，以便为今后考察心灵哲学的主要方面准备必要的条件。概略说来，我们打算简要讨论以下几个问题：第一，笛卡尔的根本倾向是什么？第二，他研究心—身关系运用了什么前提和手段？第三，他的主要观点及其后果是什么？
首先，在阐述其包括心—身二元论在内的整个哲学观的时候，笛卡尔的根本意向是什么？根据相关史料来看，由于特定生存境遇的影响，他不仅身体羸弱、生性孤僻而敏感，而且身逢西欧封建社会开始崩溃、近代科学逐步兴起、经院哲学走向没落的动荡年代③。我认为，这样的情境从根本上决定了他那具有明显的二元分裂对立特征的研究意向——一方面，他在学术研究中竭力追求彻底的确定性和明晰性，把数学看作是哲学研究、乃至一切学术研究的典范，力图创立具有数学的精确性和严密性的思想体系④；但另一方面，他又谨小慎微，“永远只求克服自己，不求克服习俗，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序”⑤。这样一来，尽管他有可能因为超越前人的研究成就而成为“思想上的巨人”，但在触及包括心灵在内的现实对象的时候，却往往因为忽视了被研究对象的社会现实存在状态和本质特征，实际上变成了“行动上的矮子”——也就是说，笛卡尔的哲学观所具有的二元分裂对立特征，本身即深深地植根于他的基本人生感受之中，因而后者实际上成了决定其整个研究生涯和研究结论、特别是决定其几乎完全忽视各种社会成分的做法的关键性因素。
其次，在我看来，正是因为这种关键性因素所发挥的决定性作用，笛卡尔虽然不满足于当时学到的书本知识而努力去阅读“世界这本大书”，但是，出于上述竭力追求彻底的确定性、明晰性的基本倾向，他在进行哲学研究的过程中所运用的前提和手段，却根本不具有这本大书所具有的任何运动变化特征，反倒是力图把所有具有社会内容的、难以形式化的特征都消除殆尽——出于把哲学体系建设成像数学那样严谨的科学体系的愿望、通过运用普遍怀疑的研究方法，并且通过确定“我思，故我在”的具体推理过程，笛卡尔为其心灵哲学研究设定的基本前提，实际上具有相辅相成的两个方面，即首先确定“人是机器”，进而把心灵完全看作是“刚性”的“实体”。
说到“人是机器”，许多人都会想起18世纪法国著名哲学家拉美特里，因为其最主要的哲学著作的题目就是《人是机器》；不过，早在拉美特里及其著作为人所知之前很久，笛卡尔就已经把人看作是机器并通过撰写相应的著述加以论述了⑥。当然，我们提出这一点的目的，绝不是为了给笛卡尔争得“发明优先权”，而是希望充分强调笛卡尔的哲学观、特别是其心—身二元论的基本前提之一就是“人是机器”，从而把他的基本立场、研究模式和方法论视角揭示出来——在他看来，人的五脏六腑与钟表的齿轮毫无二致、拨紧发条就能够运转；血液循环就是发动这种机器的动力；外部刺激通过神经传给大脑、在松果腺里告知“动物灵魂”，再由后者发出相应的应对指令，……诸如此类。因此，尽管人们未必认为“人是机器”是笛卡尔全部哲学观的基本前提，但这种观点是其心身二元论的基本前提之一却是确定无疑的。而且，更加重要的是，如果现代心灵哲学以笛卡尔为学术先驱，而又没有通过引进现实的社会维度实事求是地看待人、从而真正彻底地改造这个基本前提，那么，我们就可以有理有据地说，现代心灵哲学的基本前提就仍然在沿用笛卡尔的这种观点，尽管因为这种观点的荒谬性过于明显而不再极其明确地宣称“人是机器”，而是以心照不宣的方式将其隐含在终极的学术前提之中。
另一方面，虽然笛卡尔并没有运用演绎逻辑，从“人是机器”直接推导出其心灵“实体”观，但是，这两者的学术联系实际上是非常紧密的，我们可以通过概览其具体定义来看看究竟是不是如此：
凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会的（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而存在的东西，就叫做实体（substance）。因为实体是这样的一种东西，在它里面形式地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西；除此而外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们‘无’不能有任何实在的属性。……思维寓于其中的实体，在这里就叫做精神［或心］（espirit）。⑦
我们通过这段话至少可以看到以下三个方面：第一，所谓“实体”是某种可以容纳或者产生其他东西的东西；第二，实体能够以形式的方式容纳外部事物或者观念内容；第三，所谓“精神”或者“心灵”就是把思维包含于其中的实体。可见，这种形式化的、“刚性的”“实体”，实际上与认为“人是机器”而把人机械化，是一脉相承的。因此，尽管笛卡尔主张物质实体的唯一属性是广延、心灵实体的唯一属性是思维，因而这两者似乎截然不同，但是从根本上说、就它们都是实体而言，它们都具有本原性（亦即使“某种东西由之而存在”）、客观性和形式性——如果说“本原性”是笛卡尔秉承西方哲学传统的研究模式的结果，即先确定一个终极性起点、然后再由此出发进行演绎推理而得出相应结论，那么，以客观性和形式性为实体的基本特征、因之而使心灵实体同样体现出“刚性”的特征，实际上则充分体现了其“人是机器”的基本观点。因为只有承认“人是机器”，心灵才可能成为实体、成为容纳思维并且能够与物质实体处于同一个被研究层次之上的容器。
这样一来，通过论述“人是机器”、心灵是实体，笛卡尔实际上便经过西方哲学传统固有的抽象化、形式化和凝固化研究过程，把处于社会现实环境之中的、活生生的人所具有的心灵，完全变成了不具有任何社会现实维度和具体精神；从而为具体论述其心—身二元论提供了特定的理论前提。
最后，笛卡儿的心—身二元论就是基于上述根本意向和基本前提展开的，而且在我看来，这种理论对现代心灵哲学的影响也同样与这种根本意向和基本前提紧密相关。概而言之，这种理论主要包含以下三个方面的内容：
第一，心—身实体论：在他看来，我们所看到的世界是由两种截然不同、不依赖于其他东西而独立存在的实体构成的，其中每一种实体都仅仅具有唯一的一种属性——物质实体由于占有空间，其唯一属性是广延，其运动遵循自然规律；心灵实体则由于为人所特有、不占有空间，其唯一属性是思维，其行动遵循自由意志；物质实体不思维、心灵实体无广延，因而这两种实体实质上相互平行、彼此独立、互不干预，共同构成了世界的本原。可见，如果不联系笛卡尔的根本意向、特别是不联系其关于“人是机器”的基本观点，那么，我们就很难理解他为什么会把本来活生生地现实存在着的心灵，视为与物质实体并列存在、互不干预的抽象实体；因为只有这样把心灵抽象化、形式化和凝固化了，它才有可能像没有运动变化、没有任何社会内容和主观内容的自然对象那样，真正进入秉承西方传统惟理智主义研究模式的笛卡尔的研究视野，从而成为他的研究对象。毋庸赘言，这样一来，这种已经形式化了的心灵⑧ 实际上便彻底失去了其与特定的社会环境、特别是与作为现实社会个体而实际存在的人的任何联系，变成了能够与物质实体等量齐观的被研究对象。
第二，心—身交感论：从严格的学理角度来看，笛卡尔确立这种心—身二元论所遇到的最直接的理论难题，就是究竟如何看待和处理心—身关系问题。因为既然物质实体和心灵实体分别独立地并列存在、互不干预、互不依赖，那么，由于人不同于物质实体和动物，既具有作为物质实体的肉体、又具有作为心灵实体的精神或者灵魂，因而人本身便是物质实体与心灵实体的联合体——这样一来，心灵实体和物质实体、或者说心与身之间的关系问题便突出表现出来了：它们之间究竟是什么关系？它们为什么能够相互影响、如何相互影响？为了解决这些问题，笛卡尔后期便提出了所谓“松果腺”理论：当身体受到外部刺激的时候，血液之中的“生精”（Ies espirits animaux）就会通过神经把这种刺激信号传给位于松果腺之中的心灵，使之产生相应的观念；而心灵也以同样的方式把自身产生的观念传递给肌肉，从而导致身体的活动。
不过，这种“松果腺”理论并不能解决笛卡尔所面对的上述难题，因为只要承认他对物质实体和心灵实体的严格区分，承认松果腺、“血精”同样是物质实体，那么显然，关于有形的松果腺、“生精”究竟如何与无形的心灵相互作用的问题就仍然没有得到彻底的解决。这样一来，心—身关系问题，或者说物质实体和心灵实体、心灵和肉体究竟如何相互作用的问题，便既成了笛卡尔终生难以解决的关键性理论难题，也成了当今仍然困扰西方心灵哲学家们的关键性难题。
第三，呼之欲出的上帝预置论：当然，竭力追求学术研究的终极明晰性和确定性的笛卡尔，是不可能对这种心—身二元论的问题视而不见、或者听之任之的。实际上，他也像其同时代的其他许多西方哲学家那样，既以上帝作为整个世界的创造者和学术研究的逻辑起点，也认为上帝保证了人的观念和认识的终极可靠性——尽管从笛卡尔实际的论述次序来看，他是通过论述上帝存在并且是绝对实体、上帝创造了人和世界出发，论述作为上帝创造物的相对实体的物质实体和心灵身体及其相互关系，以及人所具有的真实观念是天赋的、上帝赐予的，但是从理论依据的角度来看，由于他认为“一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识，……我既然认识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识，”⑨ 所以，这种观点必然蕴含着下列可能性，即他实际上仍然可以⑩ 通过最终诉诸上帝的全知全能来“解决”其心—身二元论所面对的上述难题，尽管这样的“解决”纯粹是宗教信仰方面的、根本不是通过严格的理论研究和论证过程而实现的：既然上帝是全知全能的、上帝创造了包括物质实体和心灵实体在内的世间万物、上帝把绝对真实的概念赋予了我们，所以，上帝完全可以预先设置物质实体和心灵实体之间的相互关系和相互影响。
可见，笛卡尔出于追求学术研究的终极确定性和明晰性的根本意向、利用他那作为基本前提的“人是机器”论和“心灵实体”论，对作为心灵哲学的根本问题的心身关系的研究及其结果，实际上并没有真正解决心灵和肉体究竟如何相互影响、相互作用的问题；不仅如此，以他为理论先驱的现代心灵哲学研究者，在已经过去了近4个世纪的今天仍然饱受这个问题的折磨，因而可以说这种理论产生了他很可能并未预料到的严重后果。那么，笛卡尔的心灵哲学研究究竟为什么会产生如此严重的后果？在我看来，我们可以通过概略分析他所秉承的西方哲学传统的惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角，把这种后果的成因揭示出来。
“作茧自缚”的根源——笛卡尔以来的西方惟理智主义思想传统
虽然初看起来、特别是在并不仅仅涉及笛卡尔关于心灵和肉体的相互关系的最终结论时，人们很可能觉得他的根本意向、基本前提、推理步骤、乃至最终的结论都没有什么致命的要害问题，因为无论追求学术研究的终极确定性和明晰性、还是对心灵和肉体的区分及其相应的研究结论，似乎都符合严格的学术研究的基本要求因而是无懈可击的。但是，当笛卡尔通过论述心—身交感过程仍然无法解决心灵和肉体究竟如何相互作用的问题、因而不可能对心灵得出切合实际和卓有成效的研究结论的时候，人们往往又会觉得其研究结论与日常经验相悖，因而他的研究过程很可能是有问题的、甚至有可能是荒谬的。毋庸赘言，即使到了20世纪以来的现代心灵哲学研究者之中，这种局面和感觉仍然没有发生任何根本性变化。那么，问题究竟出在哪里？
在我看来，笛卡尔之所以进行这样的研究、得出如此的结论、面临这种难以克服的关键性难题，其根本原因就在于他从竭力追求学术研究的终极确定性和明晰性的根本意向出发，完全坚持和运用了并不适合于研究现实心灵的西方惟理智主义哲学传统的基本立场、研究模式和方法论视角。尽管他表面上并没有把心灵与肉体、心灵实体与物质实体完全等同起来，而是通过对二者进行严格的区分和研究而提出了独具特色的心—身二元论并产生了深远的学术影响，但是，就这种根本意向而言，笛卡尔进行这样的区分和研究并不是通过突出心灵实体不同于物质实体的本质特征，对心灵实体进行恰当和实事求是的探讨和研究，而是通过尽可能通过忽视、甚至抹杀心灵的社会维度和现实内容，使心灵实体最大限度地物体化、形式化、凝固化，以求得出具有绝对的确定性和明晰性的结论。因此，我们可以形象地说，笛卡尔出于这样的根本意向而采取的这种做法及其结果，实际上颇有“作茧自缚”的色彩——也就是说，他为了对心灵进行严格全面的研究而将其物体化、形式化、凝固化的做法，实际上恰恰严重地限制了他的研究视野、使他根本无法得出任何相应的、具有具体内容和现实针对性意义的结论。
有鉴于此，我认为，我们若想从根本上彻底突破自笛卡尔以来的西方心灵哲学研究的困境，就绝不能仅仅关注他及其后继者究竟得出了哪些研究结论、甚至不能只看到他们直接表现出来的研究和推理过程，而是必须从元理论批判（metatheoretical critique）的角度出发，系统深入地考察和剖析他们在进行这些研究的过程中所运用的，隐而不显的基本立场、研究模式和方法论视角，从而达到“知其然”、更“知其所以然”的境界。只有这样，我们才有可能真正全面彻底地把握这种心灵哲学研究的方方面面、进而透彻地了解和总结其成功经验和失败教训。
有必要强调补充说明的是，自笛卡尔以降的现代西方心灵哲学研究，之所以一直沿用笛卡尔的理论框架和研究模式、因而导致了表面欣欣向荣、实际停滞不前的学术困境，其根本原因即在于几乎所有研究者都没有对这种心—身二元论进行全面彻底的元理论批判，而是基本上仅仅从“常识”（common sense）的层次上关注这种理论得出了哪些结论、是如何得出的、哪些结论和研究方法能够直接拿来为我所用……等等。显然，这种做法所导致的比较好的结果充其量也只能是仅仅得到作为研究结论的“黄金”、而与作为研究模式和方法的相应的“点金术”失之交臂，而其比较差的结果甚至后果之一，则是我们在这里所看到的、现代西方心灵哲学研究者仍然深陷笛卡尔心—身二元论的学术困境而不能自拔。因此，突出强调对笛卡尔这种理论进行全面彻底的元理论批判，显然是不可或缺的。为了叙述方便，我们可以先简要概述一下笛卡尔所秉承的西方哲学传统惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角，然后再结合他的心—身二元论，比较系统而概略地考察一下他的基本立场、研究模式和方法论视角究竟出了哪些问题，以至于使他对心灵和肉体的相互作用问题束手无策。
所谓西方哲学传统的惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角，指的是为西方学术界所特有的、以精确的数学自然科学的研究模式为典范的、以追求绝对客观和普遍有效的形式化研究结论为根本取向的学术传统所具有的基本立场、研究模式和方法论视角。概略说来，秉承这种学术传统的研究者通常都表现了下列几个基本特征：
第一，他们的根本取向和立场是，立足于认识主体和认识对象的抽象的分裂对立，充分强调必须以客观因果性为依据，力图获得绝对客观和普遍有效的真理——虽然这种取向和立场单纯就其本身而言无可非议，但它却隐含着对被研究对象的所有各种具有社会性和主观随意性的现实成分，特别是对现实主体的各种主观情感体验和感受的忽视、贬低、甚至彻底抹杀；
第二，他们采用的基本方式是，只集中关注被研究对象的“共时性”（synchronical）维度，亦即主要关注其客观存在的现状，力图通过“透过现象看本质”的研究过程便得出绝对客观和普遍有效的研究结论。因此，这种做法在大多数情况下都忽视了被研究对象的“历时性”（diachronical）维度，没有充分重视该对象的生成脉络和生成过程——尽管这样做有可能保持“一定的客观性”，但要想因此而使其研究结论具有“普遍有效性”却是根本不可能的，因为这种有效性实际上必然同时取决于该对象的历时性维度，而该对象由于这种历时性维度而发生变化则是不可避免的；
第三，他们采用的基本步骤是，通过运用越来越抽象化、纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序，尽可能舍弃包括被研究对象的本质内容在内的一切变化成分和因素，力图因此而保证其研究结论的绝对精确性和普遍有效性。但这样一来，被研究对象的各种无法量化的成分，特别是不断变化的社会成分和主观情感体验成分，便都被排斥在研究者的视野之外了——其结果是，尽管从纯粹形式的角度来看，研究者得出的结论可能是合乎逻辑的、严格的和严密的，但一旦被具体运用到活生生的、不断运动变迁的社会生活之中，这种结论的严格性和有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的因素而大打折扣，而在涉及以现实社会个体之具体的主观意识和情感体验为本质特征的心灵的时候，这样的严格性和有效性究竟还剩几何，就更是无法严格确定的问题了。
最后，由于上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的决定性影响，他们的研究结论显然只对那些没有生命、情感和欲望的中观领域的客观物质事物才可能有效，而对于现实主体参与其中的社会生活过程、特别是对于充满着现实主体主观意识和生命情感体验的心灵活动来说，则显然会出现两种结果，即要么研究者由于对这样的被研究对象无能为力而对其置之不理，要么把这种被研究对象与没有生命和情感的物质对象等量齐观、运用同样的研究模式进行研究，从而得出削足适履和以偏概全的结果。
一般说来，作为西方哲学唯理论学术传统的重要代表之一，笛卡尔显然既继承了这种惟理智主义学术传统，同时也通过自己辛勤的探索历程和具体研究结论丰富和发展了这种传统。因此，尤其就其心—身二元论而言，我们可以非常明确地说，尽管他的初衷是通过彻底的普遍怀疑方法、运用严格的演绎推理获得关于心灵的真实完满的知识，进而建立关于心灵的科学理论体系，但是，恰恰由于秉承了这种并不适合于研究心灵的基本立场、研究模式和方法论视角，他只能既使自己“作茧自缚”而深陷于心—身割裂对立的理论困境之中，同时也产生了使身后的心灵哲学研究一直难以彻底解决心—身关系问题的后果。那么，这种惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角，究竟为什么会产生如此严重的后果呢？
首先，就笛卡尔的根本意向和研究立场而言，如上所述，他既竭力追求学术研究和理论建构都像数学那样具有彻底的严格性、精确性和明晰性，同时又有顺从现实秩序的保守心态。在我看来，前者决定了他力图获得绝对客观和普遍有效的真理的基本研究取向，而后者则进一步促使他在探讨和研究心灵的过程中，完全摒弃现实的心灵所必然具有的现实社会环境和内容因素，从而把心灵形式化、凝固化、实体化，使之变成根本与现实生活无关、完全存在于“观念的王国”（the kingdom of ideas）之中的东西，亦即把心灵彻底地“非心灵化”了。特别需要强调指出的是，尽管作为任何一个研究者的志向，追求学术研究的确定性、明晰性和普遍有效性本身并没有什么问题，但是，由于把这种志向推向极端而忽视、甚至无视被研究对象本身的具体存在状态和本质特征，一厢情愿地对这种对象进行削足适履式的探讨和研究，则显然彻底违背了学术研究的基本要求。
其次，就其研究方式而言，笛卡尔所采用的是非常典型的西方传统哲学的方法论视角，即只关注被研究对象的“共时性”维度、基本上忽视其“历时性”维度的方法论视角——也就是说，在他看来，心灵完全是与身体分裂对立的、现成的、固定不变的被研究对象，除了同样已经形式化了的所谓“思维”之外(11)，它既没有作为特定的现实社会个体而存在的主体主观世界实际上必然具有的任何实际内容，也没有任何由不成熟到成熟的生成过程。因此，无论心灵本身、还是笛卡尔赋予它的“思维”，本身便都成了无源之水、无本之木，只能作为上帝的造物而存在、只能作为包容“天赋观念”的抽象容器而存在，因而只能为他的论证过程发挥并不完善的前提和论据的作用。而这样一来，这种“心灵”与现实生活之中的人所具有的主观世界究竟还有什么联系、究竟能不能代表这样的主观世界，显然都成了问题。
第三，就其由特定的基本前提出发采用的研究步骤而言，笛卡尔对作为其研究对象的心灵采取抽象化、纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序的结果，就是使心灵变成仅仅以“思维”为唯一属性的、实质上像物质实体那样具有“刚性”的“实体”——这样一来，心灵不仅完全失去了其作为现实社会个体的主观世界而具有的具体内容，而且更加重要的是，它还因此而既与包括“松果腺”在内的所有各种“物质实体”完全隔绝起来，更作为不依赖于其他任何东西的实体而与其他现实社会个体的心灵完全隔绝起来，因而实质上就是后来德国哲学家莱布尼兹所说的、没有窗户的“单子”。因此，心灵便显然不可能通过其与包括肉体在内的所有各种“物质实体”的现实联系和相互作用过程而得到确切地探讨和研究，心—身关系问题也就成了根本不可能有任何现实针对性的恰当答案的难题了。
最后，在我看来，正是由于上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的决定性影响，笛卡尔无法真正解决心灵和肉体究竟如何相互影响、相互作用的问题。这实际上已经比较清楚地表明，坚持和运用西方哲学传统的惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角，把本来在特定的现实社会环境和历史文化传统之中不断生成变化的、为具体的社会个体所拥有的心灵，当作经过物体化、抽象化、形式化、凝固化的“实体”来加以探讨和研究，本身是根本行不通的；其根本原因就在于，这种做法完全忽视了心灵是作为现实的社会个体的主观精神世界而存在的，它与相对静止和没有生命、情感、意志的自然界物质对象具有本质的区别！因此，以适合于研究这样的物质对象的孤立化、抽象化、形式化的研究方式对心灵加以研究，实质上无异于削足适履，其结果也只能是作茧自缚和事与愿违。
这里必须补充说明的是，我们充分强调根本不能以适合研究纯粹物质对象的孤立化、抽象化、形式化的研究方式研究心灵，并不是完全否定这种研究方式，也不是认为它对于研究心灵来说毫无助益——实际上，由于现实社会个体的主观世界同样具有具体表现形式的维度、同样通过各种具体表现形式而呈现出特定的规律性，这种惟理智主义的研究方式是完全能够作为某种特定的研究手段而发挥一定作用的。毋宁说我们所强调的是，这种研究方式绝不像惟理智主义者所认为的那样是唯一完善的研究手段、甚至不是最主要的研究手段，它充其量只能是一种辅助性的、仅仅在涉及到主体精神世界的形式维度的时候才有效的研究方式；而正像我们已经看到的那样，惟理智主义者把它视为唯一完善的研究手段，进而以削足适履的方式进行的心灵哲学研究，只能得出上述事与愿违的结果。
那么，究竟应当如何研究作为现实社会个体的主观世界的心灵才是恰当的？或者说，究竟应当采用何种基本立场、研究模式和方法论视角，现代心灵哲学研究才有可能走出困境、在研究心—身关系的问题的过程中取得突破性进展呢？
“把凯撒的东西给凯撒”(12)——作为现实出路的社会个体生成论视角
既然笛卡尔以心—身二元论的形式具体表现出来的心灵哲学研究呈现出如此困境，那么，从他之后迄今为止的心灵哲学研究情况又如何呢？我们可以根据当代西方著名心灵哲学家J.海尔的概略论述，简略浏览一下这些心灵哲学研究者的主要观点，通过粗线条地勾勒心—身关系问题的学术演变史，在展现这些后笛卡尔时代的研究者的观点和相应研究模式的基础上，探讨有可能使现代心灵哲学研究走出困境的现实出路。
根据J.海尔在其《当代心灵哲学导论》中进行的论述来看，通过对笛卡尔心—身二元论心灵哲学的改造而发展起来的主要观点可以分为四类，即“平行论”、“偶因论”、“唯心论”和“副现象论”(13)。下面我们就分别概略地评述一下这些观点。
所谓“平行论”认为，笛卡尔把世界分为物质实体和心灵实体是正确的；不过，承认心理事件和物质事件之间存在相互作用的基础则是幻觉，因为研究者能够确定的只是心理事件系列和物理事件系列之间的相互平行、只是人们根本无法认识的它们之间的共变，而从这样的共变出发并不能确定它们之间存在因果关系；既然人们不可能真正认识这样的共变，所以，只有上帝才能保证心理事件系列和物理事件系列之间的相互平行，亦即上帝实际上是一劳永逸地创造了由服从永恒自然法则的物质实体和服从永恒心理法则的心灵实体共同构成的世界。可见，这种理论实际上只不过是把笛卡尔心—身二元论所隐含的、基于“观念论”的“上帝预置论”明确表达出来了而已。
作为“平行论”的一个变种，“偶因论”既承认心理事件系列和物理事件系列的相互平行、一一对应，又主张上帝在心理事件系列的形成过程中发挥更加积极的、与原因类似但又不是原因的作用：由于事件都是独立的、自我封闭的，所以它们之间并不存在真实的相互联系，只存在我们所看到的先后顺序，即一个事件紧随着另一个事件出现；这样一来，每一个事件的方式都是不可思议的，只有用上帝从虚无之中进行的创造才能加以解释；因此，上帝不仅创造了每一个孤立的事件，也创造了由心理事件和物理事件共同组成的事件顺序，而且，上帝还能够按照其神圣计划随时更新这些事件及其秩序。所以，从根本上来说，我们关于心灵和身体之间存在相互作用的印象完全是幻觉。
如果说“平行论”和“偶因论”最终诉诸的是上帝，那么，“唯心论”则最终诉诸的是“心灵”本身——不仅人们关于心—身相互作用的印象是幻觉，而且关于物质世界、物质事件的印象本身也是某种幻觉；因为整个世界都不过是心灵本身及其各种经验内容，心灵之外根本不存在什么物质事件、物质实体，所以，把心灵及其内容与外部世界区分开来的观点不仅从语言角度来看缺乏一致性，而且是毫无意义的；因此，讨论一个完全独立于心灵而实际存在的客观世界就像讨论一个没有三条边的三角形那样没有任何意义。
最后，“副现象论”认为，即使承认物质世界“从原因角度来看是封闭的”、物质事件可以导致心理事件，各种心理现象也只能是复杂的物理事件的副产品；因此，所有各种心理事件都不可能干扰物理事件及其秩序，也不可能在物理世界之中导致任何结果；这样一来，心理事件所导致的就仅仅是心理事件，因而心理事件也是独立存在的、具有自己独特的生命周期，因而研究神经科学的人们完全可以不涉及难以处理的意识经验的各种细节，只通过研究大脑的生理机制和运行过程探讨其秘密就可以了。
可见，这些后笛卡尔时代的心—身二元论者，基本上都是从物质实体和心灵实体截然分裂对立、心灵实体独立存在的观点出发，要么完全否认认识心—身之间存在相互作用的可能性，把这两者之间的相互作用归因于上帝，要么认为心灵本身就是一切、抑或心灵只能作为与物质实体毫无相互作用的“副现象”而存在，因此，它们实际上并没有在解决心—身关系问题上取得任何有积极意义的实质性进展。那么，我们究竟应当如何来看待所有这些观点呢？
概略说来，我认为，所有这些观点之所以不仅没有克服笛卡尔心—身二元论心灵哲学的根本缺陷而有所进展，反而得出了比笛卡尔更加极端和荒谬的结论，主要是因为它们和笛卡尔的心身二元论一样，都彻底消除了现实的人的主观意识经验内容的来龙去脉，因而彻底消除了使心灵得到恰当的探讨和研究的所有各种可能性；都把心灵视为完全与作为个体性主体的现实的人无关的东西，即使在作为例证而引用诸如情感、意志、愿望等意识方面的时候，也完全无视它们与人的各种现实生活的联系，因而心灵实质上只不过是抽象的符号而已；都几乎完全忽视了心灵作为具体的人的主观意识所具有的、不断变化的社会内容和社会意义，因而即使涉及到对心灵内容的探讨和研究，实际上也仍然或者仅仅进行纯粹抽象的思辨、或者仍然停留在经过净化而远离尘世的实验室层次上，其操作方式、研究程序和研究结果实质上与对各种动物心理活动进行的测试并没有本质的区别，完全无视了心灵的社会现实性。
毋庸赘言，在我看来，恰恰是因为这些原因，从这种惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角进行的心灵哲学研究，已经把作为现实存在的社会个体主观意识的心灵所具有的所有实质性内容都剥夺殆尽了。所以，我们必须强调指出，以笛卡尔为理论先驱的现代西方心灵哲学研究若想真正走出学术困境、取得具有突破性意义的实质性进展，就必须“把凯撒的东西给凯撒”——也就是说，心灵哲学研究只有把作为现实存在的社会个体主观意识的心灵曾经具有、已经具有和可能具有的所有各种实质性内容，都真正“还给”心灵，亦即把心灵完全置于使其得以产生并发挥作用的历史文化传统、社会现实环境和未来发展态势共同构成的实际生成脉络之中，来加以实事求是的探讨和研究，才有可能真正弄清楚它与包括肉体在内的所有各种外部事物相互影响和相互作用的状态、机制和规律，从而取得真正既具有现实针对性、也因此而具有理论解释力的科学研究结论。
这里需要补充说明的是，我们充分强调探讨和研究心灵必须将其置于实际的历史文化传统和社会现实环境之中、通过研究人的主观世界实际具有的各种实质性内容而探讨心灵与肉体、心灵与心灵之间的相互作用，并不是完全否认包括神经科学研究在内的、对心脑进行的各种实证性科学研究及其成果，因为它们确实有助于我们认识和把握人的心理活动的生理机制和活动规律，因而有助于我们通过认识和把握人的主观意识活动的生理心理基础，更加充分地认识和把握人的主观意识及其与包括他人意识在内的所有各种外部对象的相互作用过程。不过，从根本上说，所有这些研究及其结论所揭示的实质上都只是、也只能是人的主观意识活动的形式方面，而根本不是其中所包含的各种社会内容和要素。因此，把这些实证性研究等同于对作为现实的人的主观意识的心灵本身的研究、甚至等同于对心—身相互关系的研究，本身是把对作为“硬件”心脑生理心理机制的研究，等同于对作为“软件”的主观意识内容及其相互作用过程的研究，其偏颇和以偏概全之处是显而易见的。而这显然意味着，我们要想彻底打破自笛卡尔以来一直存在的、在研究心—身关系方面存在的学术困境，就必须通过引进历史文化传统维度和现实社会互动（social interaction）维度，从而对心灵、对心—身关系进行真正切合实际的探讨和研究。
不过，所谓“引进历史文化传统维度和现实社会互动维度”说来容易，实际上却是一项异常艰巨的学术任务——这既是因为西方学术传统本身即缺乏真正切合实际的社会哲学研究(14)，也是因为其所坚持的惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角，迄今为止仍然严重阻碍着活生生的、不断发展变迁的社会互动过程及其结果进入这些研究者的视野。因此，我们必须秉承扎扎实实的学术积累和锐意进取的开拓精神，通过突破“观念的王国”引进真正扬弃了这种惟理智主义的，社会个体生成论的基本立场、研究模式和方法论视角，通过实事求是地研究现实的社会个体通过各种各样的社会互动过程而出现的主观世界的变化生成过程及其结果，得出关于心—身关系的、富有实质内容和具体针对性的恰当结论。
所谓社会个体生成论，主要包括以下几个要点：
第一，包括学术研究者在内的任何一个现实个体，都处于某种以历史文化传统和具体社会实在为现实环境和背景的、通过各种各样的社会互动过程进行的实际生成过程之中；
第二，这种生成过程包含着两个有机统一的方面：其一是社会个体通过既具有历史性又具有现实性、既有冲突又有协作的各种具体社会互动过程，不断获得和承担内容日益丰富多样的社会角色，并发挥相应的社会作用，其二则是个体的主观世界由于这些社会互动过程而不断得到丰富、发展和提升，达到越来越高的精神境界；
第三，包括学术研究在内的人类社会生活的每一个方面，都是由社会角色和社会地位各不相同的具体社会个体，通过这样的社会互动过程和生成过程而造成的结果，因而都是这样的社会个体不断进行建构和解构的过程所造成的结果；
最后，包括自然现象、社会现象和文化现象在内的所有被研究对象，尤其是特定社会个体针对这些对象的研究方式、研究过程和具体研究结果，都必须从这种关于社会个体主观世界的生成过程及其结果的视角出发进行探讨和研究，才有可能真正加以系统全面的理解。
在我看来，只有通过引进这样的基本立场、研究模式和方法论视角，我们才有可能通过正确地对待个体与社会的关系，通过把作为现实的社会个体之主观世界而实际存在的心灵，真正放到集历史文化传统、社会现实环境和未来发展前景于一体的现实脉络之中，通过系统而细致地考察和研究这种主观世界在各种社会互动过程中所出现的，把各种社会规范和习俗内化（internalization）的过程，把各种需求、愿望和意志具体化的过程，以及由此而导致的个体通过不断的建构和解构而“生成”社会、社会通过不断的培育和规训而“生成”个体的过程，上述有关心—身相互作用的问题才能得到实实在在的探讨和研究，从而得出真正有实际意义的、恰当的结论。
当然，无论社会个体生成论及其基本立场、研究模式和方法论视角本身，还是这里所论述的、以此为基础而对心—身相互作用的问题的探讨和研究，都还是一个粗略的思路；不过，只要我们对包括笛卡尔在内的学术前贤的批判扬弃是正确的，只要我们由此而确定的研究方向、学术思路是有充足现实依据的，只要我们既脚踏实地又积极进取，我们对包括这个问题在内的心灵哲学有关问题的研究，就完全有可能得出超越前人的正确结论。
注释：
① 参见J.海尔《当代心灵哲学导论》，高新民等译，中国人民大学出版社，2006年，第5页。
② 这里用“心—身问题”而不用国内学术界比较常用的“身一心问题”，并不是为了严格照搬西文的文字顺序，而是因为在我看来，无论笛卡尔、还是当代西方心灵哲学，实际上都由于坚持贯彻其传统的惟理智主义立场，而把“心”置于“身”之前。因此，这里的用法意在突出展示这种立场及其相应的弊端。
③ 参见笛卡尔《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第i、iii页。
④ 参见梯利《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，1995年，第305页。
⑤ 参见笛卡尔《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆，2000年，第16页。
⑥ 实际上，笛卡尔虽然没有直接以“人是机器”作为其著作的名称，但却通过写于1633年之前的《论人》和出版于1644年的《论胎儿的形成》，比较全面地表达了这样的基本观点；亦可参见笛卡尔《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第iii页，第88—89页。
⑦ 参见笛卡尔《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第161—162页。
⑧ 尽管笛卡尔并不像今天的许多研究者那样仅仅从抽象思维的意义上理解这里所谓的“思维”，而是把感觉、情感、意志等方面都囊括在内，但这不仅不能因为引进了“具体内容”而改变他的基本观点，反而给他的理论带来了难以克服的困境。参见下文。
⑨ 参见笛卡尔《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第74—75页。
⑩ 所谓“仍然可以”指的是，尽管笛卡尔实际上并没有通过诉诸上帝而解决其心—身关系问题，但这样的可能性从学理角度来看并非不存在——至少我们可以说，从他的上帝论与心—身二元论的关系来看，这种论证是完全可能出现的。
(11) 笛卡尔所谓的“思维”虽然包含了感觉、情感、意志等方面，但总的说来，所有这些方面实际上也仍然不具有各种属于现实存在的社会个体的心灵的“具体内容”，因而仍然是一些形式。
(12) 参见《新约·路加福音》：20·25。
(13) 参见J.海尔《当代心灵哲学导论》，高新民等译，中国人民大学出版社，2006年，第26—39页。
(14) 我们只要回想一下西方学者只是到了A.孔德的时代才开始对社会进行真正严格意义上的学术研究，而且，以“社会学”的名义进行的社会哲学研究一直难以把作为整体的“社会”与作为“个体”的个人真正实事求是地有机结合起来加以研究，就可以明了这一点了。
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