这样的历史是否过去了？——西蒙的问题与现代性危机，本文主要内容关键词为：西蒙论文,现代性论文,危机论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西蒙·威森塔尔(Simon Wiesenthal)的著作《宽恕？！——当今世界44位名人的回答》，1969年在巴黎问世时用的书名是《向日葵》(The Sunflower)。英文版是1976年第一次在美国出版的，书名改成《宽恕？！》并附录了若干名人的回答。20年后即1996年，回答者新增了32名，定型为目前的样子：“序言”、“我生命中那段忧伤的故事”和“当今世界44位名人的回答”——书名仍是《宽恕？！》，1998年由天津人民出版社拥有版权第一次用中文出版。
我孤陋寡闻，前几天才在海口银通书店看见这本书。买了。读了。我说孤陋寡闻还有另一层意思，我没看见任何有关它的书评文字。恰好，去年我写了《论宽恕：儒学伦理的“忠恕”与基督教伦理的“救赎”》（见《现代性理论的检测与防御》，社会科学文献出版社2000年出版），深感宽恕问题之难。读卡尔·施米特、列奥·斯特劳斯之后，感觉更难，它尤其在44位名人预计的回答之外。
本事：西蒙的忧伤
我必须将本书作为本事的“我生命中那段忧伤的故事”扼要地陈述一遍。但有一个说明，我整个是把“我生命中那段忧伤的故事”看作是作者西蒙的亲身经历。这里没有任何文学性的虚构。正像在死亡面前必须忏悔说真话一样，虚构，不管多么善意的虚构，都是不可想象的。
作者西蒙·威森塔尔是犹太人，在二战中(1941－1945)，被纳粹关进居住区又辗转几个集中营，如恐怖的普拉绍夫、罗森—罗斯与布痕瓦尔德，最后是茅特豪森。在茅特蒙森，作者被编进了第6营，即“死亡之营”：“虽然毒气室在全力运转使用，但是仍然赶不上等待送进毒气室的人数的急剧增加，从早到晚，焚尸炉上空总悬挂着一大团烟云，证明死亡工业在全力进行。”第6营运送死尸的死囚都知道：“德国人的末日已经临近，可是我们的末日也快到了”，德国人的“解决计划”决不会放过我们这些骇人听闻的罪行的见证人：“只有半个小时就要自由了，只有15分钟就该我们死了”。
〈我们到处都能看见德国人抽象区分的本能，尤其在罪恶中。他们可以一边演奏莫扎特，一边杀人。他们能够非常礼貌地让一个漂亮的母亲自己选择自己的儿女一个死一个活，作为自己委身的代价。这里，他们又在自然地安排着死人搬运死人的场景。就像后面马上要看到的，他们还让你自己搬运汽油把自己烧死。一切都在你清醒意识的参与中，仿佛你是谋杀自己的罪行的同谋。没有这些德国人，人类能这样罪恶地走进自己的死亡吗？〉（此系笔者插语。下同。）
然而总有些人走出了死亡，作为见证，作者就奇迹般地活了下来，带着他的一次难以排解的忧伤。
那还是西蒙在波兰刚从居住区转入里木堡附近的集中营的时候。集中营里有一名党卫队中尉理查德·罗基塔，平时对囚犯穷凶极恶，又是骚扰又是屠杀，同时他却只有一个心愿——领导一支乐队。他的乐队包括里木堡和附近的许多一流乐师。一到晚上，他们就演奏巴赫·瓦格纳与格里格的作品。有一天罗基塔带回了一位名叫柴蒙特·施莱席特的作曲家，指定他创作一首《死亡探戈》。“每当乐队奏起这个旋律时，这位施虐狂罗基塔的眼中就会满含泪水。”
〈我不能阻挡自己一读到这里就想起了艾青的诗句：“为什么我眼里常含泪水，因为我对这土地爱得深沉”。罗基塔的泪水中有着多么令人迷惑的抽象啊！他意识到他是跳着“死亡探戈”的死亡执行者，但他，是被死亡的执行所感动，是被执行的死亡所感动，还是被死亡旋律挑起的永恒而无常的死亡命运所触动？甚至不能排除，纯粹旋律的忧伤。
我多少感到这里的插语难避亵渎的嫌疑，请宽恕我，死去与活着的犹太人！我实在不能解释，为什么在某些罪恶中会有审美的性质？确切地说，是超出可命名判断的精神性质。它比其它简单的罪行不同。就在读西蒙的书时，我也发现集中营里的犹太人，即便自己随时都会死去，可他们晚上谈起各种看来听来的死亡罪行时，像谈着可以减轻痛苦与麻木的故事，有时“就像看了一场马戏回来”（西蒙），可以兴奋可以叹息也可以再度麻木，以至在死亡的期待的焦虑与恐惧中缓解焦虑与恐惧。这是一种什么样的生活？它痛苦而复杂——紧接在这种罪行之后的直觉反应最好是丧失想象的逃避。难怪今天的人快乐得几乎早已把它忘记了。〉
一天清晨，西蒙和囚犯们列队外出劳动。这是西蒙熟悉的城市。他在人行道上那些旁观而冷漠的市民中寻找熟悉的面孔。西蒙对这种旁观者冷漠的眼光极其敏感。他想起他前不久碰见的一个同学，那眼睛似乎在说：“你怎么还没有死？”波兰的这座城市有很深的反犹情绪。当希特勒来到波兰西部边境，准备兼并波兰领土的时候，所谓波兰的“爱国者”仍然只在想着一件事：犹太人和犹太人对他们的仇恨。西蒙读书的学校也提出过“没有犹太人的日子”。难怪西蒙问：“我在想，是不是不只是纳粹在迫害我们。那些对人类蒙受的令人震惊的屈辱只是一言不发地旁观而不进行抗议的人是不是也是非常不道德的？不过在他们眼里，我们还是人吗？”
〈这就是犹太人的生存处境。即便他们想跑也无处可跑，市民旁观的冷漠已然是一堵拒绝的墙。但是，除了所有德国人该当的罪感反省，其他的民族如其他的波兰人，也应该像西蒙责问的，是否存在道德罪？战后六十年过去了，犹太人能宽恕这些冷漠的旁观者吗？〉
队伍走在一个十字路口停下来。前方在问路，作者注意到一条街的左边有一排军人坟墓。每一个坟头都种着一株向日葵。“我忽然有些嫉妒这些死去的士兵。每一位士兵都有一株向日葵和这个世界联系着，又有蝴蝶去拜访他们。而我不可能有一株向日葵。我会被埋在万人坑中，尸体摞着尸体。没有向日葵把阳光带进我的黑暗世界，没有蝴蝶在我可怕的坟墓上边旋舞。”
〈我知道了西蒙第一次成书时为什么题名《向日葵》。纳粹发动的这场战争，使整个犹太民族“走在死亡中”。死亡已经不是修饰词，不是阴影，“死亡已成为我的死亡证书.只是死期尚待确定”。因此，“向日葵”对西蒙成了两种不能联系不能平等的死亡之“死亡梦想”的象征，谁说“死”是唯一绝对的呢？〉
囚犯们终于到了目的地，原来是里木堡高等技术学校。战前它曾是西蒙读书的学校，希特勒占领波兰后，随着东线战事的紧张，学校改成了医院。囚犯们的劳动是清除从伤员身上留下来的各种恶臭的垃圾。突然有位女护士把西蒙带进了三楼的一个像“太平间”样的病房。里面光线极暗，一张病床上躺着一个浑身缠满绷带的人。护士弯下腰对他轻声说着什么，然后直起腰小声对西蒙说：“就在这儿。”
这个病人是纳粹党卫队员，叫卡尔，只有21岁，知道自己快要死了，但他被自己的罪行所折磨，为了死得安宁，特地私下托护士找来一名犹太人听他的忏悔。他抓住西蒙的手，说出了一年前犯下的一桩罪行：
“与俄国的战争开始了。出征前，我们一遍一遍地收听希姆莱的演讲。他讲到元首任务的最后胜利……讲到把劣等民族驱除掉……我们拿到了许多有关犹太人与布尔什维克的文字材料……感谢天才元首，战线不断地向东推进。向前，向前，德国需要更多的空间生存。”
〈请记住这里的用词：“把劣等民族清除掉”，“感谢天才元首”，“德国需要更多的空间生存”。这已是忏悔者的陈述！〉
西蒙想抽出手，卡尔紧紧地抓住它。有只苍蝇在这个濒死的人头上盘旋，西蒙只好用空着的手赶走了苍蝇。
“谢谢你。”
“第一次，我意识到，我，一个毫无抵抗能力的下等人，已经在无意中让一个同样毫无能力的高等人轻松了许多。”
〈注意，不管西蒙是陈述还是反讽，就像书中的其它地方一再重述的那样，德国人用战争的方式对犹太人确定了这样一种政治与道德关系：德国人——高贵的上等人；犹太人——低贱的下等人，甚至不是人。所以屠杀他们像古罗马的贵族自由人在斗兽场上看奴隶之间的角斗厮杀一样，是一种“自然正确的正义”，或如“罗马人”卡尔·施米特所说，是一种“生存论的合法”，是一种“男人血性的逻辑”。〉
垂死的高等人党卫队员卡尔终于忏悔到他所犯下的罪行了。卡尔和他的部队开到了第聂伯罗彼得罗夫斯克，大概是俄国人撤退时埋下的地雷炸死了30个德国人，于是党卫队必须抓来300个犹太人全部赶进一所楼房，事先还要年轻力壮的犹太人把汽油桶搬进楼房内，然后将大门窗户全部锁起来。卡尔和他的党卫队员们接到命令向楼房扔手榴弹……“一声巨响……天啊！”
“请你，请你……不要离开，我还有话要给你讲。”
“我看到二楼的窗户后边，有一个人挟着一个小孩子。这人的衣服正在燃烧。他身边站着一位妇女，毫无疑问是孩子的母亲。他空出的一只手紧捂着孩子的眼睛……随即他跳到了街上。紧随其后，孩子的母亲也跳到了街上。随后，其它窗户也有很多浑身着火的人跳了出来……我们开始射击……噢，天啊！”
“我不知道有多少人拼命跳出窗户，可是那一家人我永远也不会忘记——尤其是他们的孩子，黑头发，黑眼睛……”
“他们跌到人行道上时或许已经死了。太可怕了。到处是喊叫声，子弹一排一排打了过去。似乎是故意要用枪声盖住喊叫声。永远也忘不了——我头脑里老是出现这声音。我花了这么长时间去想，不过那恐怖情景还没想够……”
卡尔还说到他的同伴彼得临死前的一句话：“那间房子里的人们，你知道我是什么意思……”可怜的彼得，他临死还忘不了他一生中最可怕的一次经历。
“我的上帝啊，我的上帝啊。”他有气无力地嘀咕着。
西蒙还记述了卡尔的一些话，如卡尔说他小时侯全身心地信仰上帝，我不是一个天生的杀人犯，要是还有信仰，我相信我不会这么害怕死。可是现在，“要是没有悔罪……我就不能死。我一定得忏悔。该怎样忏悔呢？只讲一堆没有应答的空话……？”
西蒙说，毫无疑问，他是指我的沉默不语。
“我知道我请求你的宽恕是一个过奢的愿望，但是如果没有你的回答，我不可能安心地死去。”
西蒙记述着，命运使两个素不相识的人走到了一起，一个人寻求着另一个人的帮助，而另一个人可能明天又会死于和他一样的德国人之手，根本不可能帮助他。我站了起来，朝他看了看，他正双手合十。在他双手之间，我似乎看到了一株向日葵。最后我下定了决心，一言未发，离开了房间。
西蒙回到集中营，忍不住告诉了他的两个最好的朋友。
玩世不恭的阿瑟回答得极干脆：“一个太少。”
约塞克说：“……你可以原谅他们，也可以忘掉他们，那是你自己的事。不过要是让你的良心去承载别人的苦难，那会是件非常可怕的罪恶。……要小心呀，朋友。每一个人的生活中都有一些永留史册的时刻。这种时刻很少发生。而你今天就遇到了。这不仅是你一个人的问题。……我相信来世，相信死后的生活。要是你宽恕了他，到那时会怎么样呢？在第聂伯罗彼得罗夫斯克死去的人会过来问你：‘谁给了你宽恕凶手的权利？’”
我不再引述了。这件事一直埋在西蒙的心里。战后，西蒙还去德国找到了卡尔的母亲，一个瘦小的老妇人，丈夫是社会民主党人，死了。儿子是纯粹党卫队员，也死了。她住在废墟般的狭小房屋里，伴着一家人的一张照片和儿子的一包遗物几乎绝望地生活着。或许再就是对丈夫和儿子的美好回忆。所以当西蒙找去时，她情不自禁地说了许多有关卡尔小时候的事情：信教、善良、聪明、可爱。西蒙明白，我给这位母亲讲不了什么。不论我怎样给她讲她儿子的罪行，她都有可能不信。最后，西蒙又是很客气地一言不发地走了。他想，就她目前的处境，夺去她最后的回忆与希望无异于也是犯罪。
问题是，“我在想，像他这样的人还在不断出生，还可以被灌输以邪恶的想法。表面上人们总是在努力避免灾难；医疗进步已经使我们有希望有一天会战胜疾病，但是将来我们能够避免生产出大批凶手吗？”
西蒙用这样一句话作为自己忧伤故事的结语：
“亲爱的读者，你刚刚读完了我生命中这段令人忧伤的悲剧故事，你是否可以将心比心，设身处地地从我这个角度问一问你自己这样一个严酷的问题：‘我要是遇到这样的事情，我会怎么做？’”
回答：注意力的分布
书附录了当今世界44位名人的回答。大体分为六类：
1、不能宽恕（大多数。主要认为个人没有权利代表别的受难者宽恕）；
2、应该宽怒（少数。主要认为上帝不会丢弃因忏悔而从罪恶转向良善的新生者）；
3、有限制的宽恕（少数。区分“个人犯罪”与“集体犯罪”，与此相应，是针对个人的罪行，还是针对集体的种族灭绝）；
4、临终的罪犯因没有“悔改”即“回到”受害者的立场给予“补赎”的时间与能力，他只能在“悔罪”上请求上帝的宽恕。他想进一步要求犹太人的宽恕，这无异于置任何一个犹太人于不利不义的地位——“这是那位濒死的纳粹最后犯下的一宗罪”（个别）；
5、宽恕不宽恕是个人的事，其中没有非如此不可的必然性，重要的是要有有效的揭发惩治手段，不能让罪犯逍遥法外（少数）；
6、还有比宽恕更重要的事情，那就是不能遗忘，不能忘记罪行，让这种罪行再次发生（极少数）。
我不想也不必概述各种观点的回答与分析。前四者是就事论事，后两者侧重如何防范。在前四者中，我愿意推荐加利福尼亚奥克兰创灵大学校长马太·福克斯的回答，他对西蒙的两次沉默（在卡尔和卡尔的母亲面前）分析得相当深入。他认为“沉默是西蒙式的同情”。“留下来倾听，保持沉默，拒绝廉价地宽恕可恶的罪行。有些罪只有上帝才能宽恕，人类无法宽恕。没有人要西蒙以上帝的名义宽恕。”但这一点不排斥在西蒙与卡尔之间有以人出场的存在于沉默中的神秘的类似宽容的东西。而且它一直延续在卡尔的母亲身上。就是战后西蒙从事的清查企图逃避法律审判的纳粹罪犯并提供罪证的工作，也是为了在“转向”的条件下为罪犯提供宽恕的可能，同时为死难者与幸存者伸张正义、恢复尊严与信心。最后他说：“宽恕和遗忘是两件不同的行为。一个人必须宽恕（不是出于利他的动机，而是出于自由生活的需要），但是我们却不应该忘记。西蒙没有忘记——因此他赠送给了我们最好的礼物——一生都献身于公正和同情。这是一种神一般的生活。他所讲述的故事促使我们不要忘记。如果我们真的能记住的话，那么我们或许就选择了超越死亡的生活。”
如果我能回答，也就是说，过去六十年了，我怕我没有足够的谦卑面对奥斯维辛这样的死亡景象，我怕越出了你所能允诺的回答范围——请宽恕我，我的回答就从“超越死亡的不要忘记”开始。
记取：超越死亡与宽恕的……
1
纳粹覆灭过去了快60年，类似的“忧伤故事”和不类似的“忧伤故事”是否也过去了60年呢？
——类似的“忧伤故事”已经发生在九十年代的巴尔干半岛；
——不类似的“忧伤故事”以非战争形态发生在战后的苏联，以至使苏联同样难逃崩溃的下场。
就是说，不到半个世纪，记忆的坟头已长满了遗忘的荒草。奥斯维辛既没有结束诗，也没有结束忧伤的故事。中国人，虽然不像犹太人那样“永世流浪”，1840年以来的苦难几乎也是跟着犹太人走的——一直被看作“劣等民族”。二战中的战争形态的苦难，二战后的非战争形态的苦难，前者发生在民族外的民族与民族之间，后者发生在民族内的阶级与阶级之间其实已经是普通的人与人之间，我们都经历过了。
然而悲哀的是，中国人不像犹太人，特别能记住自己的苦难，尤其表现为将苦难转化为文字而不失重的精神能力。所以他们在各方面，大家林立，如碑彪炳，赫然在目……
我原来一直这样惊讶着，如今则有点惶然。 今天谁也不会公然说“我要遗忘……”，而且他总是有最好的理由提出最好的理论，为了解决现实的问题。就像黑格尔在《历史哲学讲演录》中说的：
“经验与历史告诉我们，各个民族和政府从来都没有从历史中学到什么，也从来没有按照从历史中所能吸取的那些教训进行活动。每个时代都具有如此独特的环境，每个时代都是如此特殊的状态，以至必须而且也只有从那种状态出发，以它为根据，才能判断那个时代。”
所以，如果真有什么要记住，重要的不是单纯“牢记”上一个时代的“经验教训”，而是还要“注意”人们在热衷于什么样的思想理论并打算把它引入什么样的实际目的和实际利益。“无辜”的恶总是从善良的愿望和实际的需要开始的。
宽恕只面对罪行造成的结果，记忆则要面对罪行发生的原因。没有记忆，宽恕就会落于自己宽恕的罪行的重复中，成为恶的放纵。
2
阅读中压在我心头最沉重的疑团是，宽不宽恕一名垂死的德国纳粹为什么成为犹太人西蒙连死亡都驱逐不掉的道德自律？
这就相当于中国的张氏家族正被李氏家族赶尽杀绝，我已被捕捉在他们的死人网之中，偏偏有一名李氏家族的成员快要死了，偷偷把我找去请求我的宽恕，他对我讲述着如何成批成批捕杀我家族成员的事实，而且这种捕杀仍在外面大规模地进行着，我也随时听候在这种捕杀的增补中，我虽然一言不发地离开了他，为什么我要因此而欠负了余生的道德债，而且还负有向人类良知发问的责任，人类还必须负有非回答不可的义务？
换句话说，西蒙的故事为什么会成为人类必须面对的道德自律？
当然，这个问题在这样一种情况下是不存在的：假如希特勒成功了，他征服了全世界，或者说，希特勒的价值逻辑成为世界的价值逻辑。
不幸人类胜利了，只有人类胜利了，宽恕的道德自律才得以呈现出来。也就是说，这类宽恕问题，为什么对希特勒式的人不存在，而只对非希特勒式的人类存在？道德难道真的是良善者软弱的症候？
能不能将这种状况用尼采的话重述一遍：希特勒信奉的是主人的价值逻辑，人类信奉的是奴隶的价值逻辑，主人的逻辑中没有忏悔与宽恕，奴隶的逻辑中才会有？说得再准确一点，尼采的主人逻辑在主人中也会有忏悔与宽恕，只是它不存在于主人与奴隶之间，如此等等。但它不成其为主人的标志，而且按照主人逻辑的必然递归性最后只能由一个人成为超主人的主人，所以，主人的标志只存在于主人对奴隶的关系中。奴隶没有这一标志。奴隶不管是对主人还是对同类，都会存在忏悔与宽恕。
于是，西蒙的问题，归根结底是一个“多数的下等人问题”。或用尼采的话说，纯属“奴隶道德”、“畜类道德”。
天啦，我们为什么要对这种“畜类道德”耿耿于怀呢？
除非，我们有充足的根据律推翻尼采坚持的“主奴辩证法”——可惜我们没有这种“充足理由律”，除了人类不断重复的苦难，除了从苦难中学会的“剥夺剥夺者”的永恒轮回，人类勉强接受“在上帝面前人人平等”的启示。（请注意，社会分工如等级职务不属实质性的不平等范畴，因为它在原则上是平等的，可置换是其标志。谁来置换，是哲学家教化钦定，还是民选？成为苏格拉底与雅典民众的分歧所在。柏拉图的世袭贵族等级制如“黄雀在后”。）只有在这样的前提下，忏悔与宽恕，才是可讨论的。
不首先澄清这个前提，西蒙的问题就可能是一个假问题，讨论何用？
人类毕竟讨论着，或者说，善良的人们讨论着，难道这仅仅是民众“奴性的”一厢情愿？
我一方面想进入讨论，一方面明明听见尼采的笑声……
3
为什么高等人纳粹党卫队员卡尔也要忏悔请求宽恕呢？
他被死亡吓倒了，在上帝面前露出了“羊性”，他不再是高等人——尼采如是说。
你看，不是有非常多的纳粹拒绝忏悔吗！他们是“真正的高等人”。
拒不忏悔，表明在战争中强加的一种关系仍然存在着，或正潜在地生长着这种关系——“主奴关系”。历史犹存，殷鉴不远。
反过来，西蒙和类似西蒙样的人们坚持将逍遥法外的纳粹清查归案予以惩治，希望或强迫其忏悔，以行使自我自尊之宽恕的职能，根本的目的，是要取缔“主奴关系”。（没有“主奴关系”，即没有主奴冲突这一“根本的历史动力”，历史岂不完结了？“主奴的历史”完结了，历史存在着。马克思在《政治经济学批判导言》中区分了，阶级斗争史的完结不过是共产主义“史前史”的完结。这是另一性质的问题，此处不赘。）
由此看来，所谓忏悔不忏悔、宽恕不宽恕的问题之实质纯属政治哲学。
除此之外的所有其他说法，全都是衍生性的道德话语。
4
我之所以如此挑明西蒙问题归属的政治哲学范畴，因为只有在这个范畴中看问题才能进一步回答宽恕以外的遗忘与重演。
1997年元月我在德国法兰克福和奥斯纳布吕克大学访问，中途去巴黎看望朋友，回法兰克福美茵河畔时应邀参加了在PALAIS JALTA（雅尔塔宫）举行的一个小型座谈会，谈“跨文化交流的可能性”。我谈了在塞纳河两岸的观感：老凯旋门、新凯旋门、蓬皮杜艺术中心，古典主义、现代主义、后现代主义，不同时代不同风格的思想与艺术，在同一空间中并陈展现，它们没有谁压倒谁剥夺谁的独尊气势，而是独立互补，交相辉映，如此宽容中更显文化生命的悠长生机……突然一位德国教授打断我的发言，他颇为激动地说：“凯旋门是法国拿破仑主义权力的象征。我们认为，没有非政治的艺术形式，更没有非政治的权力话语。”
拿破仑过去三百多年了，抽象的德国人照样抽象地看待凯旋门（但不是形式抽象，而是意义抽象）。希特勒过去了五十年，德国人是把希特勒主义看作是对拿破仑主义批判的结果（记住而报复）呢，还是把希特勒主义看作是同拿破仑主义一样地应予批判的原因（记住、宽恕而避免重复）？从这位教授的口气中你简直无法判断得了。但有一点是明白无误的：单纯地记住，可能导致完全不同的结论或结果。
所以，究竟该记住什么，成为要命的问题。
单纯的道德宽恕不行，单纯的政治记住不行，那么，究竟要在政治哲学中记住什么？
要回答这个问题，首先得回答“政治哲学什么？”（“政治哲学”是动词化的，或动名词性的，即表现为某种“政治哲学行为”。）
或许有人会问：这不是离罪行愈来愈远了吗？
我一开始就请求宽恕了。与其说是为了西蒙，不如说是为了自己。每个时代，每个民族，每个人，都只能按照他自己的方式求得解救。如果在上个世纪八十年代中期，我会看完西蒙的书，感叹万分，再跟着名人后面做一点论宽恕的笔记，也就了了。
但是，过了九十年代，我又读了施米特与施特劳斯，他们的政治哲学概念动摇了我原先已习以为常的思维定式，如“侵略战争”、“专制独裁”、“上尊下卑”、“上智下愚”，有什么合理性可言。可是，它们一旦成了问题，以至读西蒙“我生命中那段忧伤的故事”，我竟不能回答：“这段历史已经过去了。”
我担心，这段历史有可能要回去……
我突然有一种类似冷漠旁观者的冷漠负罪感——我必须狠下心跟下去。
5
西蒙在书的结尾问：“像卡尔这样的人还在不断出生，还可以被灌输以邪恶的想法。表面上人们总是在努力避免灾难；医疗进步已经使我们有希望有一天会战胜疾病，但是将来我们能够避免生产出大批凶手吗？”如果“邪恶的思想”一看就是“邪恶的思想”，如病毒，或许我们就真的像避免疾病一样的避免了“邪恶的思想”。
可惜不是。
使善良的卡尔变成凶手卡尔的，从受害者西蒙的故事看，至少有三点应包含在“可灌输的思想”中：(1)以改变版图扩大空间秩序为目的的侵略战争，不仅是必然的必要的，而且是应该的合理合法的，因为是“唯我（种族）生存”之“正义的”、“神圣的”；(2)高贵的上等人以各种方式残杀低贱的下等人，不仅不是罪行，而且应看作是净化人类的德行；(3)可以再将前两者归纳起来抽象为，世界应该听由高贵的上等人的意志安排，如何安排是不重要的，重要的是他们安排了。
所谓“思想”，不就是为“行为”提供合法性根据吗？一个能制造“奥斯维辛”罪行，其背后的动机行为，在其抽象性上，没有上述三点（“唯我生存论”、“理想价值论”、“独断意志论”）的灌输，如何能大规模地持久到狂热；不大规模地持久到狂热，怎么能理智地杀人如节日？只有集体地自欺，才能集体地不负责任，才能集体地罪行下去。这只有“思想—理想”能够做到！
当然不一定非要希特勒式的话语，可以变着任何花样只要变到三个基本点上来；也可以增加几点因时因地的特殊要求，但三个基本点一样不能缺少。
二战后，不管是中非、中亚、波斯湾、巴尔干、越南、柬埔寨，不管是战争形态、非战争形态（如“古拉格”），只要那只“可灌输的思想”之手做了“第一次推动”，石头下滚了，总会有“一些人”的智慧把它贯彻到触目惊心的罪行地步。
6
当自由主义民主主义者们玩弄人道主义辞藻，把“战争”、“革命”、“专政”、“技术”说成是“进步”、“正义”等“非政治的文化现象”时，有一个人出来直言不讳地道出“国家与政治”、“战争与敌人”的实质：
政治就是借助于人对人“肉体屠杀的现实可能性”来建立的，“决不存在什么理性的目的和规范，更遑论真假，决不存在什么纲领，更遑论可否值得效法，也根本没有什么社会理想，更遑论其是否美好，这里既没有什么合理性也没有什么合法性能够把人对人出于自己的原因而相互杀戮正当化。”
这个人就是卡尔·施米特(Carl Schmitt 1888－1985)。上面的话引自他1932年发表，1963年重版的《政治的概念》。
卡尔·施米特曾是希特勒时期的桂冠法学家和政治哲学家。二十世纪六十年代开始至今，施米特又成了西方政治哲学讨论的热门话题。他的政治哲学主要由三部分组成：
一是“国家概念以政治概念为前提”，“政治概念”的实质即“划分敌友”与“为战争而存在”；
二是“政治概念”由“元首独裁”乃“国家主权”的直接体现，“元首”通过“日尔曼土地与血的浪漫诗情—国家伦理—罗马大公教精神”融为一体的意识形态所灌输并掌握的“人民”普选产生；
三是“政治概念”的正当性根源乃基于“种族生存论”，“我族”与“异族”的生死冲突即战争是不可避免的，“我族”必须生存在“大空间秩序”中，关键是把握或制造“历史机缘”提供元首决定政治敌友与战争解决的导因。
由此三点构成的施米特，自称为“罗马人”。以法律的全部智慧凝聚起来的“以罗马—拉丁教会为典范的帝国”是施米特构想“德意志第三帝国”的原型。“他对民族的狂妄不以为然……信仰什么并不重要，重要的是人民要信仰”。“人民的信仰就是欢呼”，这是凯撒对“人民的信仰”下的最好的定义。（尼基希：《低级魔鬼的帝国》，汉堡1953年。转引自法倍尔《罗马人施米特》，见施米特：《论政治），刘小枫编。凡引此文，不另注。）有信仰就能体现为“元首意志”。准确地说，能抓住“历史机缘”的“元首意志”应直接转变为“人民的信仰”。
“罗马精神”是“土地与血的精神”。它是日尔曼“有血性男人的一种命运”，那就是对“空间”的神魔般地憧憬。“我确信，空间和罗马是一个词。”（德语“空间”Raum，“罗马”Rom）“空间”即是“土地”。“大空间秩序”按罗马人的解释即是“对土地和女人的掠夺”。之所以把“女人”也算在“土地”中，因为“女人”和“土地”一样，只要男人占有和耕种，它们都会给你带来属己的“收获”。
在施米特眼里，象征“土地”的罗马精神正好是同象征“海洋”的英美精神即自由精神相对抗的。施米特自由后，他忧心的不再是苏俄，而是英美。他的《语汇：1947-1951年笔记》特别把“土地”、“空间”同“海洋”从语源神话学上进行了比较：“德语不是法的语言”，“罗马的和平秩序同样得归功于拉丁语言，也就是说，拉丁语的词和句同事物本身以及法律秩序相吻合。与之相反，盎格鲁—萨克森语言是海洋般起伏不定的”，“海洋般起伏不定的语言没有能力统治世界”。“海洋不存在空间和法律、秩序和定位统一的含义”，海洋中没有可以播种与收获的内在同一尺度的劳动，“在波涛上只有波涛”，没有劳动可以刻下的任何痕迹。所以施米特提议：“谁若把‘最公正的土地’称作母亲，他一定持反海洋的态度。”总之，施米特断言：“不会再有和平，只有消除国家间的战争并且带来战争的转型，即世界范围的内战。”
上述思想虽然见诸于施米特晚期的著作，但同早期保持着一贯性，它完全可以用来作为早期这段话的注释：“法西斯国家希望带着古希腊罗马式的真诚成为真正意义上的国家”。
7
人们今天重提施米特的政治哲学，当然不能说成是“纳粹主义的阴魂不散”，这种咒符似的政治批判无济于事。
纳粹主义虽然失败了，民族或国家的“主义”和“利益”并不因为纳粹主义的消失而消失。而且一个民族或国家选择什么“主义”，同这个民族或国家在国际关系中的行为、作用、地位是没有必然联系的。社会主义的苏联和资本主义的美国一样在世界上称王称霸。内部的自由民主一点不妨碍国际上的独断专行，同样，内部的专制独裁照样可以在国际上大谈多元平等。总之，民族本位仍然是今天基本的国际事实。只要这个基本事实不变，施米特的“种族生存论”、“决定敌友论”、“战争高于和平论”，别看他说得明目张胆，谁又不是在暗中紧锣密鼓呢？
这无非是说，施米特主义同希特勒的联系是机缘性的，但它一定会同“国王”、“元首”、“总统”、“主席”等及其民族国家相联系，则是必然的。
可以想象，有这种理论在即有这种事实在(A)，宽恕后的遗忘就不可避免，谁也无法保证西蒙的故事不再发生(B)。
请注意，就陈述而言，A-B之间的联系纯然是中性的，这里没有任何归罪的意思。西蒙的故事涉及的是“罪行”，施米特的陈述涉及的是“行为”及其“根据”，罪行仅仅存在于行为开始以后。换句话说，或用施米特的话说：“惩罚与刑法针对的不是一个行为，而是行为开始时的罪行。这难道有可能意味着对罪行的某种‘肯定性’理解，意味着‘犯罪’的‘首要性’吗？”（1963年重版序）
正因为如此，我想，西蒙所要求回答的，恰恰不是卡尔们的罪行，而是推动卡尔们进入罪行的那一只无形的手——“可灌输的思想”的“第一次推动”——行为。行为怎样在行为中使行为变成罪行的？
按法哲学的行话说，尽管行为不是罪行，但罪行因行为的使动而获得了后续检索行为之根据可能亏空的弹劾权利。如若不然，再大的罪行也无关自然的行为——罪行便因自然行为的合法而合法了。
西蒙岂不是无望？
可怜，政治哲学冷若冰霜。
8
在德国人卡尔·施米特的众多评论者中，与我们这里的旨趣相关甚切的正好有一个犹太人列奥·施特劳斯(Leo Strauss 1899－1973)。施特劳斯对施米特的《政治的概念》专门做过《评注》。
施特劳斯一眼看穿，施米特写《政治的概念》是置身于自由主义主流语境中反自由主义的行为。施特劳斯对此赞赏备至。
施特劳斯从施米特的“政治概念”看出他同霍布斯“自然状态”的谱系承接。所不同者，在霍布斯的“自然状态”中，每一个人都是其他人的敌人，施米特只以“族群”为单位，而且在其他族群中划分敌与友。更主要的差别是霍布斯的自然状态中含有矛盾意图：“既然自然状态是一切人对一切人的战争状态，那么它就可望激发人们摆脱自然状态。”（《施特劳斯评注》，见施米特《论政治》“附录”，刘小枫编。）而施米特的政治概念彻底到拒绝对自然状态的摆脱即否定，因为否定了自然状态就等于最终可以否定政治自身，即政治不再是面对生存危机的生死抉择；自由主义者正是用文明的进步逐渐使政治中立化，即非政治化，最终达到“技术宗教时代”。据施米特推断，“技术性精神是一种空想或魔鬼般的信念。它使人相信人借助技术对‘自然之边界的消退’、对人性自身的控制是没有限度的，因而人类社会能够不断改变、永远繁荣下去”。这就意味着，人要随着技术一直驶进设有政治精神的虚无港湾。（施米特：《中立化与非政治化的时代》。同上。）
就在施米特的政治彻底性中，施特劳斯仍然看出了另一面。施米特把人性中的恶在自然状态中几乎等同于动物性的“无辜的恶”。如战争，即便是侵略战争，也深藏于人的自然状态威胁（包括异族存在本身就构成对我族生存的自然威胁）下的族类生存需要（如以我族为中心的空间秩序建立）的“无辜的恶”，不可避免。只有这样，施米特的政治行为——划分敌友、决定战争——才不承担政治行为启动后随之而来的罪行。施特劳斯认为，这仍然是在自由主义的笼子里（生存论的性恶论）反对自由主义，“必须回到早于霍布斯和自由主义人性的概念，即回到作为道德堕落的人类的恶这一观念，才能找到自己的出路。”（《评注》，同上。）
9
施特劳斯比施米特晚出生11年，早去世12年，1932年离开德国，1938年移居美国，1944年加入美国籍，在芝加哥大学讲授政治哲学近20年(1949－1968)，奠定了他在美国乃至西方传承古典政治哲学精神的“导师”与“教主”地位。这个时间段有一个特征，或者说，施特劳斯的学术生涯正处在美苏两个超级大国争霸世界的冷战时期。
在施特劳斯眼里的美国看来，二十世纪几乎用去五、六十年的时间对付两个极权主义的热战与冷战的威胁，于是，除了“威尔逊十四点和平纲领及罗斯福四大自由原则”，美国几乎“以持续不断的政治分裂作为抵御世界性专制制度的屏障”。再就是，无论是保持军事威慑力量的需要，还是资本以世界范围为目的的扩大再生产的需要，科学技术的无限制发展，反过来对人类与自然构成了全面的控制与剥夺。随技术理性而来的自由学说更助长了怀疑情绪，它们“否认关于任何目的或原则之普遍有效性的理性知识的可能性。社会科学将其范围限制在事实领域，而不涉及道德的和基本的选择及原则”。因此，“对目的失去信心是特有的现代危机”，而“西方的普遍危机从根本上说是政治哲学这一特殊学科的危机”。这就是施特劳斯的结论。（J·潘高：《列奥·施特劳斯与政治哲学史》，见列奥·施特劳斯与约瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学史》“后记”，河北人民出版社1993年，第1072页以下。下引此书，只注页码。）
施特劳斯为什么把西方的普遍危机说成是特殊的学科危机？这并不是说政治哲学有多么重要，而是说西方普遍危机的根子在政治哲学理应关注而未能关注甚至错误关注的论域中。
从施特劳斯或施特劳斯派的政治哲学史看，犹太神学提供的神启绝对及其律法制度，希腊哲学提供的知识德性及其自然正义，两者不能同一但相互影响，由此构成西方思想传统的绝对开端与动力之源。其中的核心问题可以归结为哲人（先知）与民众的“上尊下卑”、“上智下愚”的领属关系，说白了，就是“主奴关系”。施特劳斯把它看成是“政治哲学的本质”。简单地说，在启示下，哲人阐释理念，民众接受信仰，是为正义。这是不能颠倒的纲纪。这种传统一直延续到中世纪。
十五世纪以后的“文艺复兴”，“宗教改革”，特别是“启蒙运动”，(1)“神义”不仅走出犹太民族而泛世化，更走向民间而泛民化、陌生化，即任何人皆可“因信称义”，任何陌生人中都可能有神的使者与启示；(2)马基雅维里、霍布斯、卢梭等人开启了用人性解释并安排社会秩序的自由主义或文化哲学，政治哲学似乎被挤压到只与制度事实相关的管理地步，自此，现代理性主义只以自由民主为实际目的；(3)随着科学技术成为人文教育的认识论与方法论，民众不仅在政治生活中的地位愈来愈高，智力与言论同哲人的差别也愈来愈小；(4)现代更因技术的一体化几乎造成社会的普遍同欲化。由此而引出的后果可能是，(5)哲人不再需要了，理念与精神也没有了，哲人与民众，即主人与奴隶的冲突也随之消失了，甚至独裁与自由都操着技术的语言已没有了精神的差别。这就是“对目的失去信心的现代危机”，也是“政治哲学的学科危机”。
施特劳斯说自己“是自由民主的朋友，只是需要对自由民主加以保护以防止外部和内部攻击的威胁”(1074)，即便“倾向于贵族政体”，“使大众民主上升到本来意义上的民主”——“扩大为普遍贵族制的贵族”，也仍然要强调“政治、道德或宗教期望的温和与节制”(1104)，为此寄希望于教育，“人文教育是大众文化的抗毒剂”(1099)。但是，“人们不应该对其实现抱有扭曲的幻想和希望”(1099)。
尽管有的弟子说施特劳斯的教义是“最不确定的”，但终究无法阻止施特劳斯派将施特劳斯“最不确定的教义”变成了“最确定的历史观”——像马克思的历史观一样，不过一个上升到天堂，一个下滑至地狱。常识已经告诉我们，恰恰是最大多数的民众，既上不了天堂，也下不了地狱，这种对立本身就不可能是真实的。
10
如果，德国人卡尔·施米特回答“对种族来说，特别是对男人来说，敌人、战争是不可避免的”，犹太人列奥·施特劳斯回答“恢复上尊下卑、上智下愚但温和而节制的贵族制是克服现代危机的唯一出路”，我不知道，西蒙会作何感想？
……
女士们、先生们，用历史煽情是启蒙主义者的拿手好戏，然而面对现实恰恰是不能感情用事的。“既然痛苦是快乐的源泉，那又何必因痛苦而悲伤。”现在有谁不赞叹万里长城，可是有谁记住修筑万里长城的老百姓的死活？历史早就用孟姜女的眼泪做了审美式的宣泄——现实中，人们该干什么照样干什么。
所以，我奉劝西蒙的读者，拿出一点勇气来，不要怕背冷漠旁观者冷漠的罪名，再狠下心想下去。
11
施特劳斯远比他的继承者悲观而留有余地。这特别表现在我把它叫做“施特劳斯悖论”之“不可解决”的问题中。（注意，按非悖论的非此即彼或辩证同一的思维模式，则呈“不可解决”之势。见《解释与论证：施特劳斯〈神学与哲学的相互影响〉评注》，收《启示与理性》，萌萌主编，中国社会科学出版社2001年3月。）
难道施特劳斯真的相信，今天只要人们回到古希腊城邦中去，回到摩西十戒中去，跟着苏格拉底走，跟着摩西走，天下就万事大吉了？历史不就是从苏格拉底、摩西那儿走到今天的吗？
难道施特劳斯真的相信，网络时代的民众真的会回到古代奴隶的地位，听任主人哲学家、僭主、先知、圣王们做金银铜铁式的安排？哲人的隐语微言抵得过无名“黑客”的解构？
难道施特劳斯真的相信，古代智慧什么都好，现代智慧什么都坏？现代智慧中没有一点包容古代智慧的空间？中世纪以后的历史全都白活了。
难道古代走到中世纪、中世纪走到现代，其中的痛苦灾难一点不是古代智慧的有限性所导致的自身毁灭推动的？难道贵族的愚蠢残忍、民众的痛苦无辜在历史的进程中毫无意义？当奴隶们在古罗马的斗兽场上为王室与自由人厮杀时，他们没有从贵族的欢乐中懂得一个道理：“剥夺剥夺者”的“主奴辩证法”同样是男人血性的命运。为什么只准州官放火，不准百姓点灯？主奴辩证法本来就是上行下效的逻辑。
难道施特劳斯真的相信，全世界的宗教民族最终都要臣服在“亚伯拉罕的上帝耶和华”的名下，连以“基督耶稣的上帝之名”都是叛逆？你传扬苏格拉底的“无知之问”，苏格拉底的“无知之问”能问到你施特劳斯的名下吗？
凡此种种，我想施特劳斯心知肚明，他才留下自己学问的底线——“不可解决”。
再如，他自己的“犹太人问题”就无法解决。犹太民族融入所在地的民族不可能，不融入也不可能；不成立犹太人的世俗国家不行，成立犹太人的世俗国家，“按照犹太人对耶和华而不是对人的信仰，必定会把人类解决犹太人问题的想法看作是渎神的”(1075)。所以，犹太人问题最清楚地表明了西方危机、现代危机和自由民主危机。
施特劳斯是诚实的。尽管他是或潜在地是“犹太教原教旨主义者”，但他的学术良知常常使他处在各种问题层次边缘的“悖论”上领受“临界的经验”，并就此悬置着，并不急于谋求简单而廉价的结论，如什么“历史观”之类。
在这个前提下，我们才有可能极端重视施特劳斯对现代性危机的揭示与批判。我认为最主要的是，自由民主主义在技术的挟持下正一步一步走向无精神的虚无主义的同欲化。这除了技术与欲望的互为对象活动外，也是无能的统治意识形态为着统治所意欲而助长的“非压抑性升华”。
但是，这种趋势是靠恢复贵族制而让哲人再生扭转呢，还是靠反意识形态与技术理性的个人，以悖论偶在论的相关性而中立地向启示与理性相结合的精神生长？个人被技术同欲化、平均化，是个人还不成其为个人，个人还有待生成。身处偶在的个人已属另类，并非一定要在民众与哲人之间非此即彼，世界并不都是由二值逻辑构成的。人文教育应该侧重其谁？
吾不知其可，不妨存疑，以观其效。
对“诸神”、“民族”、“战争与和平”、“专制与民主”、“哲人与民众”等等问题，似乎都要避免非此即彼的两极震荡的办法。怎么走，现在远不是下定论的时候。
12
再回到西蒙的问题上来。
西蒙的问题最怕的是重演。但犹太民族中，有一个重演的“基因”：它在世俗中“永世流浪”，饱受歧视之苦；在信仰中，它又自视上帝的“特选子民”。雅利安人算什么优秀，亚伯拉罕的子孙才得天独厚哩。就像今天的中国人，在西方人面前老是抬不起头，可心里又不断嘀咕着“老子过去才叫阔哩！”所以，他们翻起古代圣典来，现代的自由主义者太轻飘飘了。要说怨恨情结，犹太人、中国人，多少总有点。
也就是说，犹太人的悲剧在于：小民族—大一神。尽管小民族在世界多民族中常被挤压，之所以压而不散者，他们以信奉耶和华为民族认同的凝聚中心。也正是这个中心，使犹太民族不仅与基督教民族格格不入，与其他民族更是牴牾难通。基督教被犹太教看作是“泛世化”与“泛民化”，“叛徒”耶稣的改革已然是现代性的开端了。可见“犹太教原教旨主义”处在怎样的大风暴的小中心之中。犹太“先知学”之所以与“柏拉图的”苏格拉底一拍即合，盖因极少数与极多数对立的模式（如哲人与民众／先知与民众／牧羊人与羊群）成为他们的无意识同构。而且还要把这种同构当作世界观“放之四海而皆准”。以至犹太人在纳粹面前，就像哈姆雷特在克劳迪斯面前一样，外表的忍受与残暴掩盖着内部的意欲同谋。
“—神教”带着“先知学”、“哲人学”、“僭主学即元首学”等形而上学，认同的就是“现世神话学”的“同—”——而且总要同—到现世的“种族”—再抽象成“我们”—再抽象成“我”（“元首”—“先知王”）——作为现世的“始基”的自我意识者。有此“—”就有“亲和性”，无此“—”就是“异端”、“陌生性”、“他人”，就要党同伐异。纳粹突击队队长对事发后有些萎靡不振的卡尔们生气地说：“你们也太感情脆弱了！男子汉们，你们不能这样，这是战争！你必须坚强，他们不是我们的人。犹太人不是人！”
所以不奇怪，施特劳斯的政治哲学也把霍布斯、莱布尼兹的“个人”、“单子”视为自由主义的开端，只有宗教种族的“—”，才是既“原罪”（多）既“上帝”（—）即可归依的同—或“主奴辩证法”。历史开端于这种“—即多”的“诸神之争”（内外皆然），还不能演化到“单子”式的“个人”，否则就是异端、危机。人们视之为当然的“历史观”，之前之后的历史对如此“历史观”的眼睛是不存在的，因而这根“辫子”割不掉也割不得，哪怕以重复不断的战争乃至纳粹战争为代价也在所不惜。多么顽固的“—神教”传统啊！
然而，“—神教”即是“诸神之争”，即是世俗的“王与民众”形而上学总根源。如果真有“原罪”，如此制造“原罪”的“—神即诸神”，才是原罪之源。这样的历史被证明是“圣战史”。反过来读是“救赎史”，但它启示我们，“—神即诸神”应是“无神”，即“无形之神”，既没有“残暴与民族服饰”，也没有“先知话语”，当然更没有“元首形象”，只有每一个个人被灾难警示的无限敬畏。对个人来说，“敬畏即德行”是比“知识即美德”更高的境界。真正的苏格拉底（不是“柏拉图的”），即那个敬神而对一切自居神的人说“不”发“无知之间”的人，才是偶在个人的楷模。这个苏格拉底并不同一般民众对立，而是同“以我们自居的民众”（即城邦执政的自由民）对立，当然也同僭主们对立。施特劳斯注意到他，对他的精神解释得极为精到，但奇怪的是，为什么不把这个苏格拉底同柏拉图的作为民众“主人”的“哲学王”苏格拉底区分开来呢？“洞喻说”既可做知识即德行的精神哲学取向（可以用来对抗今天的技术同欲化），也可做犹太先知学的政治哲学即“—主多”的“现世神话学”取向（仍然延续着世界历史的战争根源）。施特劳斯最终按犹太人的方式认同了“上等人”、“哲学王”、“先知”柏拉图的苏格拉底，他被民众处死了，预示着现代危机的不可避免——这终究不过是一种解释，构不成排他性论证的。
西蒙·威森塔尔先生，您认为呢？